Человек и музыка: нетрадиционный подход к проблеме

"Из множества неразгаданных тайн мира самой  глубокой  и сокровенной остается тайна творчества."
Стефан Цвейг

Эти слова  можно  было  бы поставить в виде эпиграфа не только здесь, но и к любой другой обобщающей работе, связанной  с  проблемой  творчества.  Обилие  частных исследований творческого процесса нисколько  не  способствует  прояснению его  сущности.  Напротив,  по признанию исследователей,  это обилие привело к тому,  что "науку захлестнула волна бессистемности" (Пономарев,  1989, с. 23). При всем этом, исследовательский кризис выразился не только в отсутствии  адекватной обобщающей схемы,  но и в том,  что определенные эмпирические факты остались как бы за пределами всяких  возможностей их понимания.

К таким фактам можно,  к  примеру,  отнести  наличие  вструктуре  многих высокодуховных произведений искусства пропорции золотое сечение. Эта же  пропорция,  как  известно, широко встречается и в природе,  что,  кстати,  является для современной науки также непонятным фактом.  Но, в то же время,  объяснить наличие золотой пропорции в искусстве простым подражанием природе невозможно.  Ведь,  кроме архитектуры  и живописи,  эта пропорция встречается еще и в музыке, где она развертывается во временном аспекте:  к ней тяготеет положение  кульминационных  точек  произведений и соотношение длительности их составных частей (Васютинский,  1990,  с. 188).

При этом,  такая математически правильная организация структуры музыкального произведения встречается и в народной  музыке,  где  полностью исключается сознательный расчет (Розенов, 1982, с. 120). ( Пропорция золотое сечение -  разделение  какого  либо отрезка  на две неравные части так,  что меньшая часть относится к большей,  как большая к целому. Численно такое соотношение  приблизительно  равно  0,618.)

Другой, не менее загадочной закономерностью музыкального творчества является способность музыки оказывать воздействие на живые существа,  в частности, на растения. Известно, что классическая музыка стимулирует жизнедеятельность растений, а рок - наоборот, угнетает. Все это хорошо известно, но совершенно не осмыслено философски.  Можно,  вероятно, гово-
рить о том,  что метафизические корни музыки  находятся  вне поля зрения современной цивилизации. Этот факт выглядит особенно парадоксальным на фоне известных  исторических  свидетельств о тесной связи самих истоков европейской философской мысли с музыкальным творчеством.  Эта связь проявилась,  как известно, еще у пифагорейцев.

Пифагорейцам принадлежит  одно  замечательное открытие: колеблющиеся струны производят при одинаковом натяжении гармоническое  звучание в том случае,  когда их длины находятся в простом рациональном соотношении. Известный немецкий физик и философ Вернер Гейзенберг назвал это  открытие  "одним  из наиболее плодотворных", сделанных за всю историю человечест-
ва (Гейзенберг,  1987,  с.  271). Оно показало, что в основе гармонии  лежит  математическая  структура - сущность не вещественная, но умопостигаемая, идеальная. Гейзенберг подчеркивал:  "именно в силу этого открытия в пифагорейском учении совершился прорыв к новым формам мышления. Оно привело к тому,  что  первоосновой  всего  сущего стало считаться уже не
чувственно воспринимаемое вещество вроде воды Фалеса, а идеальный принцип формы" (там же, с. 271).

Можно предположить,  что платоновское учение об эйдосах - идеальных сущностях, с которыми тесно связана жизнь нашего вещественного мира,  в какой-то степени является  отдаленным отзвуком  пифагорейских опытов со звучанием натянутых струн.

Это предположение может показаться особенно  правдоподобным, если учесть,  что становление Платона как философа во многом происходило под влиянием пифагорейцев, дружба с которыми для него "оказалась очень плодотворной" (Лосев; Тахо-Годи, 1993,с.38).

Платоновские идеи  оказались  чрезвычайно   популярными среди мыслителей последующих поколений.  В частности, тот же Гейзенберг считал,  что идеи Платона находят свое воплощение в структуре современной физики, которая, по его словам, в ХХ столетии "совершает очень отчетливо поворот от  Демокрита  к Платону" (Гейзенберг, 1958, с.65), то есть от материализма к идеализму.

Однако, столь значительная  популярность  платонизма  и его всестороннее развитие не заполнили мировоззренческий вакуум, существующий вокруг закономерностей музыкального творчества. А этот вакуум действительно существует: растения вянут  от  рок-музыки,  а  в структуре наиболее одухотворенных классических произведений обнаруживается  пропорция  золотое сечение (Розенов,  1982, с. 156). И эти факты не в состоянии объяснить ни платонизм,  ни  какие-либо  другие  философские школы. В итоге складывается весьма странная ситуация: многие тысячи студентов с утра слушают лекции по философии, а вечером окунаются в мир музыки и при этом не задумываются о том,  что между этими двумя мирами  должна  существовать  определенная связь.  Ведь  философия  призвана дать целостную и предельно обобщенную картину всего бытия,  и если какой-то его феномен в эту картину не вписывается, значит дело в самой философии.

Что же  могла  упустить европейская философская мысль в своей многовековой истории,  если в настоящее время она настолько же далека от понимания  проблемы  музыкального  творчества, как и древние пифагорейцы?

Одной из характерных тенденций западноевропейского мышления последних столетий можно, вероятно, назвать имперсонализм, то есть обезличивание (Лосев, 1991, с. 215). Богатство живой человеческой личности осталось за рамками западноевропейского рационализированного миропонимания,  ставшего в какой-то мере мировоззренческой основой всей современной цивилизации.  Вместе с этим за рамками современного научно-философского мировоззрения,  видимо, оказалась и возможность понимания  проблемы  творчества,  в том числе творчества музыкального. Понять закономерности последнего можно, по-видимому, лишь тогда, когда нам станет доступно понимание сущности самого человека.

Человек всегда задумывался о той тайне, присутствие которой он в себе ощущал. Последние столетия были названы эпохой гумманизма,  эпохой обращенности человека к самому себе.
                        
В последние десятилетия стали слышны высказывания о наблюдаемом в настоящее время "антропологическом буме", "антропологическом ренессансе" и "антропологическом повороте в философии" (Гуревич,  1995,  с.  3).  Однако, несмотря на все это, сущность человека ускользает от понимания современных исследователей.  В настоящее время нисколько не потеряли свою актуальность слова Макса Шелера,  произнесенные им еще в  1928 году: "В  наши  дни человек стал для себя более проблематичным, чем когда-либо раньше... Мы теперь не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук,  изучающих человека,  но это больше запутало и затемнило,  чем  прояснило  наше  представление  о человеке" (цит. по: Цанер, 1995, с. 160).

Другой исследователь - Габриэль Марсель - отмечает, что "чем больше мы толкуем и пишем о "личности",  тем больше  мы теряем ту конкретную реальность, о которой пишем, утрачиваем наше интуитивное знание о человеке" (там же, с. 160).

Итак, перед нами довольно парадоксальная ситуация:  чем больше человек задумывается о себе, тем непонятнее для самого себя он представляется.  Этот парадокс распространяется и на частные антропологические аспекты, в том числе на проблематику творчества.  При этом,  утрата интуитивного знания  о себе самом является не только итогом "антропологического ренессанса" последних десятилетий,  но и более глобальных  имперсонолистических тенденций,  широко  распространившихся  в западноевропейском мышлении в последние столетия - в ту эпоху, которую принято называть эпохой гуманизма.
    
Все это свидетельствует о наличии  глобального  кризиса современного миропонимания.   Если  усилия,  производимые  в частных сферах не приводят к каким-то ощутимым  результатам, то это  свидетельствует  о ложности более общих мировоззренческих схем.  В такой ситуации разумно поискать  основу  для осмысления  проблемы  человека  и  проблемы  его  творчества
где-то в стороне от стержневого направления  развития  научно-философской мысли.

Если попытаться поискать выход из сложившейся ситуации, то прежде всего следует найти ту общемировоззренческую  традицию,  в  которой  тема человека получила бы свое наиболее полное развитие,  где каждый человек считался  бы  существом личностным - свободным и неповторимым в своем индивидуальном бытии. Это безусловно помогло бы раскрыть и  проблему  творчества, в  том  числе  творчества музыкального.  Ведь музыку творит именно личность, и именно личностно-неповторимые черты мы улавливаем в музыкальных произведениях, узнаем в музыкальных звуках личности Баха, Моцарта, Чайковского.
    
Очевидно, что  пропитанные  имперсоналистическим  духом философские школы нового и новейшего времени не  могут  служить основанием  для  разгадки проблемы человека и его творчества. Впрочем,  такие  же  имперсоналистические  тенденции можно обнаружить и в античном мышлении, где судьбе была предоставлена такая огромная роль,  что "человеческая  личность начинает  мало  чем  отличаться от бездушных тварей" (Лосев,1992,  с.  596),  бытие которых определяется не свободой, но зависимостью от  чего-то внешнего.  Не является человек личностью и в восточных учениях, связанных с идеей перевоплощения  -  индуизме  и  буддизме,  где  неповторимые личностные свойства человека "размазываются"  по  разным  индивидуумам, при этом не обязательно человеческой природы.
    
По-видимому, единственной надежной основой для разрешения проблемы человека может служить лишь христианская святоотеческая традиция,  преимущественно ее ранние пласты, сформировавшиеся до VII столетия. Именно эта эпоха еще полностью свободна от тех имперсоналистических наслоений, которые несколько позже появились в западноевропейском мышлении. С другой стороны,  это  время  знаменательно  необычайно  высоким взлетом христианской мысли,  обусловленным, во-первых, общим высоким уровнем христианской духовной  жизни  и,  во-вторых, той  острой полемикой,  которую св.  отцам и учителям Церкви приходилось вести с представителями  античной  философии.  В этой  полемике христианская мысль оттачивалась и приобретала свою завершенную форму,  включающую в  себя  и  определенные фрагменты античной мысли.
    
Остановимся на  некоторых  фундаментальных   положениях раннехристианского образа  миропонимания,  имеющих  значение для разрешения загадки человека,  а следовательно  -  и  его творчества.
    
Глядя на окружающий  человека  пестрый  мир  феноменов, можно задаться вопросом: где истоки этого устойчивого многообразия? Почему из одних и тех же "строительных  кирпичиков" мироздания - атомов и молекул - складываются столь различные в своей сущности и устойчивые в своем  индивидуальном  бытии феномены?
    
Христианская святоотеческая  мысль,  впитав  в себя все лучшее,  что она смогла обнаружить  у  античных  мыслителей, предложила учение о логосах твари - трансцендентно-идеальном смысловом основании,  присущем каждому явлению нашего  мира. Источником этого смыслового начала,  согласно святоотеческой традиции, является Сам Бог - Ипостасный Логос, Который слов-
но солнце освещает "изнутри" своим  формообразующим  "умным" светом все мироздание. В таком понимании "солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного  и  духовного  света...  И только чрез причастие этим лучезарным озарениям,  в меру вместимости,  все существующее и существует,  и живет,- поскольку  оно  как  бы  пронизано лучами духовного и умного
света" (Флоровский, 1992, с. 105).
    
Такое понимание  онтологических основ бытия распространяется на весь мир,  в том числе и на человека.  Его душу, в контексте таких представлений, можно, вслед за св. Григорием Богословом, назвать "Божиим дыханием" и "светом, заключенным в  пещере,  однако  же Божественным и неугасимым" (цит.  по: Лосский, 1991,  с.  170).  Этот формообразующий "умный" Свет является источником и совершенно  особых  свойств  человека, которые вовсе не свойственны природному бытию,  в частности, источником его личностного начала. Св. Григорий Нисский, говоря об этих особых свойствах человека, учит: "личность есть избавление от законов  необходимости,  неподвластность  господству   природы,  возможность  свободно  себя  определить" (там же, с.298). Именно в свободе человека прежде всего заключено его принципиальное отличие от природного бытия. "Цель свободы,  - объясняет св.  Григорий Богослов, - в том, чтобы добро  действительно  принадлежало  тому,  кто его избирает" (там же, с.298).

Однако, современный образованный человек  может  возразить: учение о логосах явлений,  о нетварном формообразующем Свете хорошо выглядело на фоне представлений о мире, существующих в VII веке,  но как оно согласуется с научными представлениями нашего времени?
    
Здесь логично сделать небольшое отступление от рассматриваемой  проблемы человека и его творчества с целью наведения порядка  в системе общефилософских взглядов.  Вспомним о том высказывании Вернера Гейзенберга по поводу поворота современной физики от философской линии Демокрита к философским представлениям Платона, которое было приведено в самом начале статьи. Этот вопрос, безусловно, сложный и требующий специального рассмотрения.  Остановимся лишь на одной его грани имеющей  непосредственное отношение к святоотеческому учению о "логосной" первооснове мира - проблеме  физической  реальности.  Эту проблему можно сформулировать следующим образом: если "логосы",  как трансцендентно -идеальная основа объектов тварного  мира реально существуют и реально участвуют в формировании свойств этих объектов, то каков их статус по отношению  к  доступной эмпирическому подходу сфере "объективной реальности".

Ключ к решению этой проблемы можно найти в традиционном христианском противопоставлении  заключенного  в  пространственно-временные рамки материального мира и трансцендентного по отношению к пространству и времени Бога. В контексте этих представлений феноменальный  мир  включен  в  пространственно-временные рамки и не может иметь никакой иной формы своего бытия как только "во времени и пространстве" (Епифанович, 1915, с. 53). В противоположность этому, Божественная природа,  по определению св. Григория Богослова, "есть как бы некое море сущности,  неопределенное и бесконечное, простирающееся  за пределы всякого понятия о времени и природе" (цит. по:  Лосский,  1991, с. 117). В этом Божественном "море сущности"  и  находятся  онтологические  истоки  пространственно-временного мира - логосы явлений.

Однако, указанная мировоззренческая позиция в последние столетия,  как известно, была вытеснены идеями и умонастроениями противоположной направленности, исключающими представления о внепространственных и вневременных  истоках  феноменального  мира и ограничивающими всю полноту бытия лишь тем, что существует в пространстве и во времени. Данное мировоззренческое кредо,-  так  называемое "картезианское разделение реальности",- связано с именем  французского  философа  ХVII столетия Рене Декарта (он же Картезий). Разделив всю полноту реальности на субстанцию мыслящую (человеческое сознание)  и субстанцию протяженную (материальный мир), Декарт фактически исключил всякие разговоры о внепространственных и вневременных  истоках тварного бытия.  Все формообразующие и движущие силы нашего мира, при таком подходе, находятся внутри пространственно-временных рамок и их следует искать не иначе, как в глубине самой материи, в составных частях сложного.
    
Такой образ миропонимания был взят на вооружение и развивающимся классическим естествознанием. Его итог, как легко можно понять,-распространение в "просвещенном обществе" редукционистских и материалистических идей.  "Влияние картезианского разделения на человеческое мышление последующих столетий,- писал Вернер Гейзенберг,- едва ли можно переоценить.

Именно  это  разделение мы должны подвергнуть критике на основании развития физики нашего времени" (1989, с. 42).

В рамках данной статьи невозможно дать детальный анализ происшедшей в точном естествознании переориентации от  материалистического образа миропонимания к идеалистическому, тем более, что речь идет о  довольно  дискуссионных  проблемах. (Подробнее об этом можно прочесть в статье:  А.Хоменков. Закат "естественно-научного" материализма и христианское миро-
воззрение.// Континент. N2 (80). 1994, с.322-345.)

Сам  Гейзенберг,  говоря  о  достижениях квантовой механики, предсказывал, что "потребуется еще одно столетие, прежде чем будет действительно глубоко осмыслен весь этот новый научный материал и его практические, политические, этические и философские следствия" (1975,  с.88).  Но, в то же время, Вернер Гейзенберг указывал и на то,  что в настоящее  время  можно, по-видимому,  признать уже со всей определенностью: выдвинутая им и рядом его единомышленников так называемая "копенгагенская  интерпретация" квантовой теории "далеко увела физиков от простых материалистических воззрений,  господствующих в естествознании ХIХ столетия" (1989,  с.  77). В то время,- писал он,- "естествознание было заключено в  строгие  рамки, которые определяли не только облик естествознания,  но и общие взгляды людей... Материя (в системе этих представлений - А.Х.)  являлась  первичной реальностью...  С другой стороны эти рамки были настолько узкими и неподвижными,  что  трудно было найти в них место для многих понятий нашего языка, например понятий духа, человеческой души" (там же, с. 125).

Последовательный ученый-материалист,  находясь в данных мировоззренческих рамках,  должен был бы трактовать духовный мир человека в виде некого эпифеномена,  производного от характера движения  электрических зарядов под его черепной коробкой. Очевидно, что такой подход был слишком большим насилием над здравым смыслом. Поэтому, на фоне расцвета картезианско-материалистических воззрений возникла характерная тенденция замалчивания основополагающих антропологических проблем, тенденция  деонтологизации представлений о человеке. Писалось в области антропологической мысли довольно много, так что  можно было конечно говорить и об "антропологическом буме",  и об "антропологическом ренессансе". Но все написанное в  этой  области  носило  поверхностный  характер и обладало большой долей субъективизма и разрозненности.
    
Все это,  видимо, и привело к тем, упоминаемым в начале статьи кризисным тенденциям, при которых человек в настоящее время стал для себя более  проблематичным,  чем  когда  либо раньше.  Разрешение этой проблематичности,  очевидно, должно проводиться в контексте общего выхода из  картезианско-материалистического тупика. Если современное точное естествознание говорит нам о "разрушении  неподвижной  системы  понятий ХIХ века" (Гейзенберг,  1989, с. 125), то задачи частных наук,  в том числе и антропологии, заключаются в  онтологизации своих данных,  в соотношении их с представлениями об онтологической первооснове всего сущего. Этот идеал миропонимания, наиболее  явно  проявившийся в квантовой механике,  одним из философов современности был сформулирован следующим образом: "Только  признав  главной мировой реальностью умозрительное, мы обретаем шанс понять поведение чувственно  воспринимаемого. Узлы тех нитей, на которых держится видимое, завязываются и развязываются в невидимом" (Тростников, 1989, с. 259).
    
Какие же перспективы в понимании сущности человека откроются перед нами при возвращении к той традиционной христианской картине мироздания,  которая была вытеснена в последние столетия картезианско-атериалистическими представлениями?

Прежде всего, признав основой всего сущего логосное основание мира, можно развеять тот туман замалчивания, который сгустился вокруг вопроса о природе  человеческого  сознания.

Сознание человека,  его душу,  при таком подходе,  уже можно признать феноменом сущностно отличным от материального начала и "опирающимся" в своем относительно самостоятельном  бытии  не  столько  на материальные процессы в мозгу человека, сколько непосредственно на  идеальное  "логосное"  основание мира.  Такая  двойственная основа психического подразумевает устойчивость его высших сфер и  их  относительную  независимость от физиологических процессов мозга. Практика полностью подтверждает это положение. Так, науке известны факты значительной  устойчивости психики человека при локальных поражениях мозга.  При таких поражениях высшие сферы  психического восстанавливаются гораздо лучше, чем низшие (Лурия, 1948, с.225), что указывает на их более тесную зависимость от трансценденто-идеального начала, чем от физиологии высшей нервной деятельности.
    
Об этой же относительной независимости целостного, высшего в  сознании  человека  от  функционирования его мозга и связанных с его деятельностью низших психических функций говорит и общий ход  развития  психологических  представлений, свидетельствующий о неправомочности сведения в психике человека высшего к низшему,  целостного к элементарному (Выготский, 1960, с. 15; Спиркин, 1972, с. 84).
    
Рассматривая проблему  онтологических истоков сознания, связывая природу его высших сфер,  природу его целостности с онтологическим основанием тварного мира,  возникает  вопрос: насколько общие принципы мироустроения здесь затронуты?  Каким образом  проблема  "целостное-элементарное"  решается  в других областях научного знания?
    
Представления о  несводимости целостного к элементарному, как показывает практика, обнаруживаются в настоящее время не только в психологии,  но и в других областях науки.  В физике этот вывод делается на основании анализа  пси-функции системы и   ее   составных   частей  (Тростников,  1989,  с. 259-260). В философских работах,  посвященным  биологическим проблемам, по этому поводу даже сформулирован так называемый парадокс цельности,  названный "одним из основных противоречий биологического познания" (Югай,  1976,  с. 76). Суть его заключается в признании принципиальной невозможности  сведения сущности целостных живых существ к их составным частям,- в конечном счете - к сущности атомов и молекул.
    
Придание этому факту статуса парадокса, как легко можно понять, является всецело порождением картезианских представлений о реальности.  При отказе от этих представлений всякое ощущение  парадоксальности  моментально исчезает:  целостные живые существа в своем бытии "опираются" не только  на  элементарное,  знания о котором,  естественно, недостаточно для объяснения свойств целостного,  но и на  трансцендентно-идеальное, связанное  с  тем  формообразующим  Светом,  которым "держится" наш мир.  Этот Свет св.  Дионисий Ареопагит  счел возможным назвать Жизнью, поскольку "Она оживляет и согревает весь животный и растительный мир" (1991,  с. 67), так что "в  животных и растениях жизнь проявляется словно отдаленное эхо Жизни" (там же, с. 66).
   
Характерно, что современная биология "на пути  построения общей  теории  жизни"  кроме  парадокса цельности другой своей принципиальной трудностью назвала так называемый парадокс развития (Югай,  1976,  с.  101),  также неразрешимый в рамках картезианско-материалистических воззрений. Суть этого парадокса  заключается  в  невозможности объяснения процесса
индивидуального развития  живого  организма на основании известных науке функциональных жизненных механизмов. В процессе эмбриогенеза "высшее возникает как бы "из ничего", как бы помимо низшего...  оно лишено преемственной связи с  низшим" (там же, с. 102).
 
Парадокс развития так же свидетельствует о формообразующем трансцендентно-идеальном основании всего сущего, о той, не  только внепространственной,  но и вневременной Жизни,  в Которой все живое уже как бы существует "прежде своего  воплощении в бытии" (Дионисий Ареопагит,  1991, с. 67), и Которая из своей вневременной трансцендентности управляет  ходом развития живых существ.  Да и не только их,  но,  видимо,  и развитием человеческого сознания. В психологии парадокс развития, как,  впрочем, и парадокс цельности, не сформулирован в виде конкретного определения, но в психологической литературе оба эти парадокса легко  обнаруживаются.  В  частности, они присутствуют,  в трудах  Л.С.Выготского,  критиковавшего
как попытки сведения в психике высшее к низшему,  так и тенденции объяснения процесса развития сознания  в  виде  чисто количественного процесса, игнорируя, при этом, изменение самого характера интеллекта (Выготский, 1960, с. 183-184).

Итак, небольшой экскурс в область биологии позволил нам конкретизировать представления о сущности человеческого сознания,  вписать их в контекст более общих  мировоззренческих установок,  охватывающих как живое,  так и психическое.  Эти установки,- парадокс цельности и парадокс развития,-  свидетельствуют о неправомочности попыток объяснения жизни и психики исходя из внутренних закономерностей их бытия.  Они выводят нашу  мысль  из сфер доступной науке феноменальности в онтологическую трансцендентность, свидетельствуют о том, что "основание  нашего  мира - в неизреченном покое Божественной жизни" (Флоровский, 1992б, с. 110).
    
Все в нашем мире причастно этому "неизреченному  покою" и благодаря  этому  причастию получает свой бытийный статус. "Неодушевленные вещи  причастны  постольку,  поскольку   они суть,- в меру своего бытия.  Живое,- в меру своей жизни. Разумные существа причастны все совершенно мудрости Бога" (там
же, с. 109).