1. Определение языковой картины мира и ее характеристики. Русская языковая картина мира (ЯКМ) наследует и сохраняет знания наших предков. Как и русская культура, современная русская ЯКМ многослойна: она сложилась в результате совмещения различных семантических пластов, отражающих картину мира (КМ) русского народа в разные исторические эпохи. Большое значение для ее формирования имело также взаимодействие в истории русского языка разных традиций – народно-разговорной и книжной, церковнославянской.

Как известно, за языковой картиной мира в лингвистике закрепилось такое определения, как «наивная». Ю.Д. Апресян ставит задачу изучения «воплощенной в данном языке наивной картины мира – наивной геометрии, физики, этики, психологии и т.д.» [Апресян 1995: 351], во многом определившую направление исследований Московской семантической школы. Конечно, и при изучении «наивной» КМ признается, что «интуитивные представления о вещах не всегда расходятся с научными», а сфера житейских представлений, выраженных в ЯКМ, расширяется за счет научных понятий [Апресян 1995: 299].

Е.С. Кубрякова не раз высказывала сомнение в том, «можем ли мы утверждать, что нами руководит наивная модель мира», и не только в связи с участием научных знаний в формировании общей и языковой картин мира. Роль ЯКМ «связана с хранением и обобщением опыта наших предков», поэтому ЯКМ «консервативна», многие основополагающие ее элементы стабильны. «Но и в этом своем виде она играет некую конструктивную роль, поскольку в онтогенезе речи и процессах постепенного овладения языком знания языка как бы направляют мысль воспринимающего мир и заставляют его обращать внимание именно на уже обозначенные объекты, действия, состояния и признаки, которые обладают первостепенной важностью и отвечают принципам их релевантности для поведения и жизнедеятельности людей» [Кубрякова 2003: 4, 10]. Консервативная, конструктивная и направляющая роль ЯКМ обеспечивает преемственность языка разных поколений, помогает нам правильно воспринимать действительность и ориентироваться в ней. В таком понимании и интерпретации ЯКМ связывается не только с житейскими, обыденными представлениями, которые в ней отражаются во всей полноте, но и с основополагающими, онтологическими знаниями.

Характерная особенность ЯКМ заключается в том, что часть выраженных в ней представлений и образов, унаследованных от предыдущих поколений и проявляющихся в семантике языковых единиц, в их внутренней форме и сочетаемости, в закономерностях употребления, не осознается носителями языка и может быть выявлена только в результате концептуального анализа ЯКМ. «Понятие ЯКМ… связано прежде всего именно с тем образом мира, …который не просто «дан» в системе, но реконструируется на ее основании, причем при сознательном выборе из существующей системы определенной части и определенных аспектов ее бытия в процессе их интерпретации. Подобная интерпретация направлена исключительно на поиски совокупности общих представлений об устройстве мира и принципов ценностной ориентации представлений (по данным языка)» [Кубрякова 2003: 9].

ЯКМ описывается по отдельным фрагментам на основе концептуального анализа состава и структуры семантических полей и лексико-семантических групп (ЛСГ); исследования мотивации наименований, их внутренней формы; сочетаемости, словообразовательного потенциала, парадигматических и синтагматических связей лексем, образующих соответствующие ЛСГ; анализа устойчивых метафорических сочетаний, а также оппозиций, в которые вступают лексемы; словообразовательных гнезд и категорий, грамматических номинативных категорий и др. Особое значение для реконструкции ЯКМ имеют «культуроспецифичные», или «ключевые», слова [Вежбицкая 1999: 269], характеризующиеся большой частотностью и общеупотребительностью, появлением в пословицах, поговорках, популярных изречениях, названиях художественных произведений; занимающие позицию в центре словообразовательного гнезда или лексико-семантической группы. Описание системной организации ЯКМ должно дополняться анализом узуса употребления языковых единиц, предпочтительного способа построения «речевого знака». Динамический подход позволяет выявить актуальную «специфическую реакцию носителей языка на внеязыковую действительность» [Гак 2000: 36], а соотношение статического и динамического аспектов дает возможность поставить вопрос о стабильности / изменчивости отдельных элементов ЯКМ, их подверженности изменению под влиянием меняющейся социально-исторической действительности [Петрухина 2003].

2. Историческая память ЯКМ. Исследование современной ЯКМ требует учитывать культурно-историческую мотивацию особенностей значения и употребления языковых единиц. «Историческая память» языка [Трубачев 1998: 26] помогает объяснить многие особенности семантики и употребления языковых единиц и конструкций в современном языке. Приведем один пример, показывающий важность учета «исторической памяти» языковых единиц при анализе их семантики в современном русском языке. Так, в русской ЯКМ представления о трудовой деятельности реконструируются прежде всего на основе анализа базовых для этого семантического поля лексем – глаголов работать, трудиться и образованных от них имен работа, труд, которые объединяют вокруг себя разнообразную лексику, называющую трудовой процесс, его разновидности, параметры, оценку и др. Работать и трудиться, работа и труд не являются полными синонимами, между ними имеются содержательные и связанные с ними сочетаемостные различия, описанные в «Объяснительном словаре синонимов современного русского языка» [НОСС-1] (автор соответствующей словарной статьи И.Б. Левонтина). В частности отмечается, что трудиться, труд выражают этически более значимую и всегда оцениваемую положительно трудовую деятельность, требующую напряженных усилий человека, а работать, работа – более прикладную, утилитарную деятельность, которая может оцениваться и положительно, и отрицательно. Поэтому можно сказать: трудиться честно, самоотверженно, ср. также самоотверженный, благородный труд, но выглядят странными сочетания «трудиться плохо, недобросовестно, нечестно», (?)«некачественный, халтурный труд». Нейтральный в стилистическом отношении глагол работать допускает оба типа сочетаемости. Работа может быть наемной, вынужденной, что отражают соответствующие валентности и сочетаемость: дать работу, поручить работу, работать на кого-либо. Для труда и трудиться эти смыслы неактуальны (нельзя *«дать труд», *«получить труд», маловероятно (?) «трудиться на хозяина» – только на благо Родины, народа и под.).

Различия в сочетаемости этих слов могут быть объяснены только исторически, с учетом формирования понятий о труде в истории русского языка. Различия связаны, во-первых, с этимологией данных лексем, во-вторых, с историей развития их семантики, отраженной в словарях древнерусского языка, в специальных исследованиях древнерусских памятников письменности, которые мы не можем здесь рассмотреть подробно. Отметим лишь, что семантика слов работа, работати сохраняет память об исходном их значении ‘подневольная, рабская работа’, притом что история этих слов связана с утратой негативных оценок и превращением данных лексем в нейтральную номинацию трудовой и профессиональной деятельности человека (по всей видимости, под влиянием христианской этики труда). У глагола трудитися исходными значениями были ‘страдать’; ‘вести аскетический, мученический образ жизни’, ‘заботиться о ком-либо’. В последующие исторические периоды эта лексема пройдет путь от номинации физических усилий, страдания к развитию обобщенного значения трудовой деятельности, которая при этом не утратила высоконравственного смысла [Петрухина 2003].

Приведенный пример позволяет сделать вывод о том, что даже слова, называющие базовые концепты культуры любого общества (типа работа, труд), в отдельных языках получают специфическую интерпретацию и оценку. Исследование истории таких слов показывает, что они отражали концепты, являющиеся составной частью мировоззрения этноса в определенный исторический период времени. По данным исследований церковнославянского и древнерусского языков, в сознании человека древней Руси (XI – XVII вв.) идея страдания приобрела под влиянием христианского мировоззрения особое значение: страдание, очищающее душу, осмыслялось как своеобразный залог спасения. Труд, требующий усилий, связанный со страданиями, но свободный, направленный на человека и его совершенствование (в русском языке об этом свидетельствует возвратная форма соответствующего глагола – «трудить себя») воспринимается как деятельность, определяющая нормы человеческого бытия, как самоутверждение личности, субъекта деятельности. «Человек “труждает себя” во имя Господне, поэтому вектор “труда” устремлен вверх, от жизни тела (через страдания и мучения) к жизни духа» [Вендина 2007: 101]. Именно трудитися, трудъ в исследованиях памятников древнерусского языка XIII-XV вв. отмечаются как наиболее частотные слова в обобщенном значении трудового процесса [Курлюта 2002]. Глагол трудитися в то время использовался по отношению к жизни не только монахов и христианских подвижников, но и обычных людей с их каждодневными заботами. Широкое распространение этого глагола и производных от него лексем объясняется большим влиянием средневековых монастырей на развитие русской культуры. Общепризнанным можно считать, что стержнем древнерусской культуры является христианское вероучение [Чумакова 2002]. В отличие от западноевропейского городского типа культуры, древнерусская культура сложилась во многом как культура монастырская, благодаря чему противоречия между монастырско-церковным и повседневно-практическим уровнями сознания были не столь значимы (по сравнению с более поздними эпохами).

Таким образом, лексемы трудиться, труд выступают как этно- и культуроспецифичные слова, свидетельствующие об особом мировоззрении, связанном с христианской культурой и отраженном в древнерусской ЯКМ. Естественно, что они входят в целую систему других языковых единиц, выражавших христианское мировоззрение, в современном русском языке также претерпевших существенные семантические изменения, см. работы В.В. Колесова и Т.В. Вендиной [Колесов 2000, 2001, 2004; Вендина 2002; 2007]. Значение таких слов меняется в основном за счет утраты мировоззренческой составляющей их семантики, причем потеря или изменение интерпретационного мировоззренческого компонента может быть выражена в разной степени.

3. Мировоззренческий компонент семантики языковых единиц как идентификатор определенной КМ. По мнению В.И. Абаева, чьи ранние работы [Абаев 1934; 1948] в начале XXI века переживают второе рождение (см. о его трудах [Николаева 2000, Алпатов 2006]), изменение семантики языковых единиц в диахронии, как правило, связано с утратой мировоззренческого, «идеологического» значения, но с сохранением денотативного, «технического». Выделение «технического» и «идеологического» элементов семантики лексем сходно с разграничением универсальных и идиоэтнических функций языковых единиц в теории С.Д. Кацнельсона, а также универсальной смысловой основы и идиоэтнического интерпретационного компонента в трудах А.В. Бондарко [Кацнельсон 1972: 11–16; Бондарко 1996; 2002]. Но при этом «идеологический» компонент в работах В.И. Абаева трактуется не просто как отдельная идиоэтнического интерпретация универсального содержания языковой единицы или категории, а как часть мировоззренческой системы языка в данный период его существования, т.е. как часть ЯКМ. Денотативная, «техническая» значимость образует универсальное устойчивое «ядро» значения, суммирующее «эмпирический опыт, основанный на тождестве предметного эквивалента данного восприятия у людей различных эпох и формаций. Это объективное, технически-эмпирическое «ядро» значимости может окутываться, обволакиваться рядом субъективных, привходящих идеологических представлений, настроений и ассоциаций, которые полностью обусловлены состоянием сознания и опыта людей данной эпохи и данной общественной среды и, следовательно, так же неустойчивы и преходящи, как всякие другие формы идеологии» [Абаев 1934: 37].

Считаем необходимым добавить к такому определению интерпретационного компонента значения языковой единицы, что мировоззренческая составляющая в семантике разных языковых единиц обладает различным удельным весом и может быть выражена в большей или меньшей степени. Наибольшую роль интерпретационный, мировоззренческий компонент играет в семантике «культуроспецифичных» слов, идентификаторов целостного мировоззрения, актуального для определенной исторической эпохи. Вместе со сменой мировоззрения, или идеологии[i], ослабевает и даже полностью исчезает и мировоззренческий компонент в семантике языковых единиц. Например, в современном русском языке можно легко найти лексемы, которые когда-то были выразителями основных идей христианского мировоззрения, т.е. являлись идентификаторами религиозной, христианской КМ, но в настоящее время полностью утратили былую связь с этой КМ, хотя по внутренней форме лексем она легко может быть восстановлена. Например, этикетное слово коммуникативной ситуации расставания Прощай(те)! своей внутренней формой напрямую связано с одной из христианских заповедей и этических норм прощать и просить прощение за обиды и проступки, но в современном русском языке в этой связи оно уже не осознается – сохранилось лишь «техническая», в данном случае коммуникативная, семантика формы прощания при расставании надолго или навсегда. Известны «тесты» Д.С. Лихачева на «чувство русского языка», которые он проводил среди заключенных, попавших, так же как и он, в Соловецкий лагерь. Одним из пунктов этого теста было использование выражения «большое спасибо», которое Д.С. Лихачеву представлялось абсурдным: ведь невозможно «большое “спаси Бог”» [Лихачев 2007: 201 ] (что бы он сказал по поводу современных шутливых форм типа спасибки! спасибочки! ?!). Изменение семантики данных и других слов связано с утратой христианского мировоззрения и с секуляризацией русской общей КМ, а вслед за ней и ЯКМ, причем подобные изменения могут носить разрушительный характер. Так, церковнославянские слова вертеп, злачное место, тварь, прозябать и др., войдя в русский язык, приобрели диаметрально противоположное значение и оценку (например, злачное место: церковносл. ‘райские кущи, цветник’, в Словаре русского языка в 4-х томах (МАС 1999) – ‘где кутят и развратничают’).

Как уже отмечалось, степень утраты мировоззренческой составляющей в семантике лексем неодинакова. Так, мы видели, что слова трудиться, труд в своем значении сохранили оценочно-этический компонент, связанный с христианской этикой труда, несмотря на то что труд давно уже не воспринимается как страдальческий подвиг, направленный на спасение человека и очищение его от грехов. Мировоззренческий христианский компонент может входить в «ядро» значения (в разной терминологии определяемое как денотативное, или универсальное, или «техническое»), в этом случае изменение его семантики в связи с секуляризацией КМ еще сложнее. Данный вопрос рассматривается в следующих разделах.

4. Представления о духовном мире в русской ЯКМ и православной КМ. Несколько сохранившихся ключевых слов-идентификаторов христианского мировоззрения могут сохранять целую систему взаимосвязанных идей, в настоящее время носителями языка не воспринимаемую во всей ее целостности. Ниже представлен анализ семантики и употребления в современном русском языке ключевых лексем христианского мировоззрения душа и дух в сопоставлении с содержанием и функциями данных лексем в религиозном, православном дискурсе.

Однокоренные слова дух и душа, судя по данным славянских языков, были известны славянам еще в праславянский период, с древнерусским словом душа были связаны верования язычников [Колесов 2001: 150]. Слово дух, по данным словарей, появляется в древнерусском языке с XI в. [Черных 2001: 276]. С этого времени формирование семантики данных лексем в русском языке происходит под влиянием христианского вероучения. Поэтому считаем показательным сопоставление семантики и употребления слов дух и душа, с одной стороны, в православном дискурсе, в течение многих веков сохраняющем без изменений мировоззрение, определившее основные значения этих слов, а с другой – в современном нейтральном дискурсе русского языка, по которому можно судить о русской ЯКМ, пережившей в последние триста лет последовательный процесс секуляризации.

Православный дискурс, в котором воплощается христианская КМ, в данной статье представлен текстами из книги «Дух, душа, тело» святителя Луки (Войно-Ясенецкого), архиепископа Симферопольского и Крымского (годы жизни:1877 – 1961; в 2000 г. причислен к лику святых РПЦ) [Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) 2008]. Данная книга выбрана для сопоставления потому, что, с одной стороны, излагающиеся в ней воззрения на дух и душу основаны на Священном Писании и знаниях архиерея, а с другой – в ней отражен богатый опыт врача-хирурга, который оперировал и на мозге, ученого-медика, доктора медицинских наук, лауреата Сталинской премии за научные достижения в медицине. «Дух, душа, тело» – это уникальная книга, в которой, по нашему мнению, убедительно показано, что христианское вероучение и православная КМ не противоречат научной КМ.

Фрагмент русской ЯКМ, отражающий представления о духовной жизни, описывается на основе анализа семантики и употребления лексем дух и душа в примерах, почерпнутых в основном из Национального корпуса русского языка (ruscorpora), а также словарей русского языка [МАС; Кузнецов 2001]. Набор речевых произведений отрывочного характера вне связи с каким-либо определенным идеологизированным дискурсом позволяет выявить самые общие закономерности семантики и употребления изучаемых лексем, на основе концептуального анализа которых можно реконструировать соответствующий фрагмент русской ЯКМ. Кроме того, привлекается лингвистическая литература, посвященная исследованию семантики данных лексем, а именно монография Е.В. Урысон [Урысон 2003], которая при обосновании своей концепции ссылается на работы А. Вежбицкой [Wierzbicka 1990, 1992] (сходная точка зрения на дух и душу в русской ЯКМ изложена также в [Шмелев 2002]).

В результате проведенного анализа данных и некоторых других лексем (сердце, ум, рассудок, память, совесть и др.) Е.В. Урысон пришла к заключению, подтверждающему тезис Е.С. Кубряковой о ЯКМ, сформулированный в начале данной статьи. ЯКМ – это особый объект, «который, вопреки распространенному мнению, может быть противопоставлен не только научной картине мира, но и нашим житейским, обиходным представлениям» [Урысон 2003: 12], «особая реконструкция образа мира» по данным языка [Кубрякова 2003: 9] (здесь и далее выделено Е.В.П.). По данным языка, система внутренних органов человека существенно отличается от наших обычных представлений о них: «в соответствии с лексической системой русского языка внутри человека наряду с обычными органами и субстанциями (сердце, легкие, печень, кровь и др.) имеются и особые, невидимые … органы и субстанции. Невидимым органом par exсellence является ДУША, а невидимой субстанцией – ДУХ» [Урысон 2003: 213].

Однако в толковых словарях русского языка, например в [Ушаков 1940; МАС 1999; Кузнецов 2001], значения ‘невидимый орган’ и ‘невидимая субстанция’ у слов душа и дух не представлены, ср., например, систему основных значений слова дух в [МАС 1999]: Психические способности, сознание, мышление (В здоровом теле здоровый дух. Не плоть одна страдает – болен дух); Внутреннее состояние, моральная сила человека, коллектива (Подъем духа, собраться с духом, пасть духом, дух войска); Основное направление, характерные свойства, сущность чего-л. (Противоречить духу закона); Склонность к чему-н., какое-н. начало, определяющее образ мыслей, поведение, настроение (В нем сидит дух противоречия); Типичные, характерные свойства, отличительные особенности кого-чего-н. (В духе времени. В моем духе); Дыхание (У меня дух захватило. Перевести дух) и др. Религиозные представления о духе и душе вслед за идеалистическими философскими воззрениями рассматриваются отдельно: «В идеалистической философии: нематериальное начало, лежащее якобы в основе всех вещей и явлений, являющееся первичным по отношению к материи (Абсолютный дух) || По религиозным представлениям: бессмертное нематериальное, божественное начало в человеке; то же, что душа».

В словарях русского языка, изданных до ХХ века, система значений этого слова выглядит иначе. Так, в отличие от приведенной выше современной словарной информации, первые позиции в соответствующей статье словаря В. Даля занимают совсем другие значения, не имеющие никаких помет (типа «религиозные, мифологические и теософские представления»). Ср.: «ДУХ: бестелесное существо; обитатель невещественного мира; бесплотный житель недоступного нам духовного мира. Относя слово это к человеку, иные разумеют душу его, иные же видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в духе высшую искру Божества, ум и волю, или же стремленье к небесному. Добрый дух, ангел, дух света, чистый; злой дух, дух тьмы. диавол. нечистый дух. Святой Дух, третье Лицо Св. Троицы. Дух Божий, благодать, вдохновенье, наитие, откровенье. | Видение, привидение, тень, призрак, бестелесное явленье на земле. | Сила души, доблесть, крепость и самостоятельность, отважность, решимость; бодрость. У меня на это не станет духу» [Даль 1956].

Сходная система значений слова дух представлена и в книге святителя Луки [Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) 2008], где дух и душа – это слова, при помощи которых автор, опираясь на Священное Писание, излагает христианское представление об устройстве нашего мира и человека. Поэтому система значений данных слов обретает в книге святителя Луки целостность и взаимообусловленность. Излагая христианскую точку зрения, он соотносит ее со своими медицинскими знаниями, а также научными сведениями о мозге, познании, интуиции, памяти и др., почерпнутыми им из разнообразных источников.

Приводимый ниже (для краткости в виде нескольких таблиц) сопоставительный анализ религиозного и нейтрального дискурсов выявляет существенное сходство между ними в употреблении лексем дух и душа, несмотря на то что эти дискурсы представляют разные картины мира – идеалистическую религиозную (христианскую, православную) и русскую ЯКМ, которая после длительной секуляризации в настоящее время определяется в целом как материалистическая, лишенная связи с Богом[ii]. При этом сходство в форме не исключает концептуальных различий между рассматриваемыми лексемами и конструкциями в двух сопоставляемых дискурсах.

Первая таблица демонстрирует сходную вербализацию представлений о духовной организации мира (в скобках указаны страницы приводимых цитат из книги св. Луки; выделение полужирным шрифтом сделаны автором статьи).

Таблица 1

Примеры из книги святителя Луки	Примеры из ruscorpora
Духовный мир. Духовная энергия. «…Огромное количество фактов императивно принуждает нас считаться с ними и признать наряду с материальной природой безграничный, гораздо более важный мир духовный» (с. 71). «Духовная энергия, истекающая от Духа Божия, энергия любви движет всей природой и все животворит… Мы живем в духовном мире» (с. 75).	Духовный мир. Духовная энергия. Мне, - говорил Шнитке, - не только для того, чтобы я мог сочинять музыку, но и для того, чтобы я мог существовать, нужно исходить из идеи, что духовный мир упорядочен, структурирован от природы и в нем есть свои формулы и законы (Ю. Башмет). Ныне духовная энергия находится на жалком уровне (В. Гроссман).

Святитель Лука, проанализировав (в первой главе книги) современное ему состояние естествознания, риторически восклицает: «где же основания к тому, чтобы отрицать… чисто духовную энергию, которую мы считаем первичной?!» [Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) 2008: 16]. Названия глав книги свидетельствуют о том, что для автора этот энергетический субстрат (от лат. substratum — основа, фундамент), духовная энергия, пронизывает всю природу, животный и растительный мир и человека, все человечество. Интересно, что исключительно языковые факты привели Е.В. Урысон к сходному выводу об устройстве мира, как его представляет русская ЯКМ: «Анализ слова дух показал, что в русской языковой картине мира закреплено весьма специфичное представление о мире и человеке. С точки зрения русского языка наш мир заполнен невидимой летучей субстанцией» [Урысон 2003: 72], которая может парить, летать, которая находится и «внутри человека». Ср.: Воспарить духом; Упасть духом; Здесь царил (витал) его дух. Но нерастленно негой сердце, и дух его парил у звезд (Г.Р. Державин).

Следующая таблица (2) демонстрирует то, что религиозные воззрения, которые изложены в книге святителя Луки (левый столбец), могут служить объяснением основных значений лексемы дух, отмеченных в толковых словарях русского языка 20-го века и представленных в правом столбце (‘психические способности, сознание, мышление’; ‘внутреннее состояние, моральная сила человека’).

Таблица 2

Дух человека – это «духовная энергия», (с. 191), понимаемая как некий «субстрат, в котором навеки отпечатлеваются все наши психофизические акты» (с. 167). «…Всякая жизнь нашего тела и души, все мысли, чувства, волевые акты, имеющие начало в сенсорных восприятиях, теснейшим образом связаны с жизнью духа. В духе отпечатлеваются, его формируют, в нем сохраняются все акты души и тела. Под их формирующим влиянием развивается жизнь духа и его направленность в сторону добра или зла» (с. 196).

Дух человека: Мало сильных людей, способных на величие духа и самоотречение (П.Н. Врангель). Она, эта дурья доброта, и есть человеческое в человеке, она отличает человека, она высшее, чего достиг дух человека (В. Гроссман). Ты чувствуешь ежеминутно, как твой дух заставляет тебя расти, как ты дорастаешь до него, и жизнь становится таким образом осмысленной (М. Варденга). Сила человеческого духа. Сломить дух. Поднять дух. Собраться с духом. Как у вас хватает духа?

Итак, согласно святителю Луке, дух – это некий субстрат, пронизывающий человека, в котором запечатлевается весь его внутренний мир, все его мысли, чувства, память, желания и т.д. Е.В. Урысон на ею же поставленный вопрос: «Что же представляет собой дух как носитель жизни, как частица нематериального внутри человека?» отвечает сходным образом: «Очевидно, дух – это особая субстанция, летучее вещество жизни». При этом, по данным языка, «слово дух не является обозначением никакого внутреннего органа … и никак не функционирует». В отличие от религиозной КМ, в ЯКМ «с ним не ассоциируются никакие процессы, про которые мы могли бы сказать, что они протекают “внутри духа”». «Однако, находясь внутри человека, дух как бы окрашивается личностью данного человека» [Урысон 2003: 70–71].

Центральным внутренним органом, связанным с личностью человека, в русской ЯКМ является душа. В понимании души и в соотношении души с духом религиозная и языковая КМ во многом совпадают, что и демонстрирует таблица 3.

Таблица 3

«Дух и душа человека нераздельно соединены при жизни в единую сущность» (с. 102). В Библии, особенно же в псалмах, слово душа часто употребляется в общепринятом смысле, то есть как совокупность всей деятельности душевной и духовной (с. 109). «Душа их истаивала в них» (Пс. 106). "Отнимешь дух их – умирают (Пс. 103, 29). «Душу можно понимать как совокупность органических и чувственных восприятий, следов воспоминаний, мыслей, чувств и волевых актов, но без обязательного участия в этом комплексе высших проявлений духа» (с. 102).

Слова дух и душа могут использоваться как синонимы – в значении ‘носитель жизни человека’: Наконец бедный Акакий Акакиевич испустил дух (Гоголь). Наклонился, убеждаясь, что благородная душа покинула бренное тело (А. Проханов); находятся внутри человека, реагируют на эмоции: Дух замирает от одной мысли об этом. Душа замирает в тоске по ушедшей молодости. Душа, в отличие от духа, может пониматься как суть его личности человека: Какая высокая, добрая (низкая, мелкая) душа! как орган чувств и вместилище внутренних переживаний: Душа болит. В душе она была полна сомнений; В глубине души он все понимал.

Таким образом, в христианской КМ (по книге святителя Луки) душа – это часть духа, в которой отражаются и сосредотачиваются все личные чувства, мысли и переживания человека. Такое понимание соответствует русской ЯКМ, в которой душа воспринимается как сосредоточение его нравственных качеств. Святитель Лука, опираясь на Библию, говорит «о духе, как высшей силе нашей духовной деятельности», духом познается Бог: "И возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем" (Лк. 1, 47); «Светильник Господень – дух человека» (Притчи 20, 27) [Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) 2008: 199]. Примечательно, что статья ДУХ в словаре В. Даля, цитировавшаяся выше, еще отражает эти религиозные представления о соотношении духа и души («Относя слово это (дух) к человеку, иные разумеют душу его, иные же видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в духе высшую искру Божества, ум и волю, или же стремленье к небесному»). Е.В. Урысон пришла к заключению, что по данным русского языка, «дух и душа имеют ряд общих черт, однако мы не располагаем языковыми фактами, позволяющими судить об их связи, взаимодействии внутри человека». В представлениях об устройстве человека в русской ЯКМ душа занимает центральное место: по аналогии с невидимой и нематериальной душой значение невидимого органа развивают такие лексемы, как ум, рассудок, память, совесть и др. [Урысон 2003: 72, 214].

Рамки данной статьи не позволяют рассмотреть нам воззрения святителя Луки на другие внутренние органы человека, видимые и невидимые, взаимодействующие с его духом, в частности его описание деятельности мозга[iii], а также сердца как органа чувств и познания Бога. Но еще раз подчеркнем, что, согласно рассмотренным представлениям, «все мысли, чувства, волевые акты» человека отражаются и хранятся в его духе (и душе как части духа). Высшие же устремления человека, направленные к Богу, связываются именно с духом. «…Духовность есть высшее достижение человеческой души», стремящейся к Богопознанию. “Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благодать, милосердие, вера, кротость, воздержание” (Гал. 5, 22 - 23) » [Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) 2008: 112]. Отметим, что в русских толковых словарях и энциклопедиях духовность, понимаемая как совокупность высоконравственных принципов человеческой личности или общества, как преобладание нравственных и интеллектуальных интересов над материальными, никак не связана с идеей Бога.

По данным и православной, и языковой КМ, духовное устройство людей создает основу невидимой духовной связи между ними. Интересно, что, излагая этот тезис о «неведомой связи между людьми», святитель Лука прибегает к языковым доказательствам (которые можно было бы пополнить и из правого столбца):

Таблица 4

«Мы не изолированы, мы в неведомой связи со всеми людьми. И несомненно, есть истина в том, что называют "духом толпы". Беззаветный порыв одного храбреца может увлечь все войско. Этот мощный поток духа храбрости и отваги, излившийся из одного пламенного сердца воспламеняет сотни других сердец, воспринявших его, как антенна воспринимает радиоволны…Чем, если не могучей духовной энергией, назвать эту всепобеждающую силу…» (с. 69).

Одним из важнейших условий победы является дух армии; Здесь дух команды зависит от ее лидеров; Считалось, что освобожденная духовная энергия народа немедленно родит Пушкина или Рафаэля (В. Шаламов). И я уверен, если бы у всех директоров институтов Академии были бы такие замы, как у меня, то дух Академии наук совсем бы изменился (А. Левкин). Ведь это говорил сам Шукшин устами своего героя, зная, какие путы сковывают жизнь и дух народа (А. Кожевников).

Согласно православным воззрениям, духовный субстрат нашего мира, духовно-материальная сущность человека позволяет духу человека общаться и с трансцендентным миром, и главное, дает возможность познать Святого Духа, о чем вполне определенно пишет святитель Лука (с. 117). Примечательно, что позиция в этом вопросе святителя Луки совпадает с позицией И. Канта, работы которого неоднократно цитируются в книге. Эти воззрения созвучны русской ЯКМ, в которой запечатлены представления о том, что «наш мир заполнен невидимой летучей субстанцией. Мир потусторонний состоит из аналогичной субстанции, но гораздо более тонкой – сверхъестественной. Обе эти субстанции находятся и внутри человека» [Урысон 2003: 72] (примеры вербализации таких представлений см. в правом столбце пятой таблицы). Согласно обеим картинам мира, возможно взаимодействие духа человека с духовным миром, как окружающим нас, так и трансцендентным.

Таблица 5

«Дух человеческий имеет общение с миром трансцендентным, вечным, живет в нем и сам принадлежит вечности (с.194). «…Многочисленны и в Ветхом завете, и в Новом Завете тексты о… духах нечистых и о злом влиянии их на дух человеческий» (с. 116). В "Розенкранце" мысль о душе «Кант высказывает еще яснее: “… человеческая душа в этой ее жизни находится в неразрывной связи со всеми нематериальными существами духовного мира”» (с. 184). «Дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви» (2 Тим. 1). Ныне я, по влечению Духа, иду в Иерусалим (Деян. 20, 22). Дух человеческий есть дыхание Духа Божиего, и уже поэтому он бессмертен, как все бестелесные, ангельские духи» (с. 188).

Достоевский видит картину в понятиях новозаветных посланий Павла и Иоанна: единый Дух, различающий (и дающий дар к различению) среди стихийных языческих духов (С.Г. Бочаров). Это был дух любви человеческой, дух благодарности за все сделанное им в искусстве, дух восхищения… (Е. Весник). Дух бунтовщицы вспыхнул на миг в ней, дух отчаяния и бешенства (В. Гроссман). Дух Сталина после его смерти много лет витал над Долговским районом, над всей территорией Советского Союза… – это есть факт исторический и непреложный (В. Войнович).

Святитель Лука приводит многочисленные выдержки из Священного Писания, по его мнению свидетельствующие «о несомненности духовного воздействия извне на дух человеческий» (с. 117). Идея духовного воздействия находит многочисленные вербальные соответствия в русском языке, в котором познание, понимание, чувства часто обозначаются при помощи выражений с глаголами воздействия, прибытия или вторжения[iv]. И он похолодел оттого, что эта мысль пришла ему в голову (Ю.Домбровский). Одна новая, внезапная идея пришла ему в голову. Другие мысли полезли ему в голову. Он даже усмехнулся на себя, как вдруг другая тревожная мысль ударила ему в голову (Ф.М. Достоевский). Но, используя такие конструкции, современные носители русского языка обычно выражают просто появление и осознание любой мысли, не задумываясь о ее источнике, т.е. сохраняется лишь «техническая» семантика этих конструкций.

У слов дух и душа, как идентификаторов религиозной КМ, мировоззренческий компонент охватывает не только «оболочку», но и «ядро» их семантической структуры. Поэтому процесс изменения их значения в связи со сменой «идеологий» сложнее и разнообразнее. В нейтральном дискурсе русского языка изменение семантики слов дух и душа во многих случаях связано с полной утратой мировоззренческой составляющей и превращением конструкций с этими словами в устойчивые выражения, сухие метафоры, имеющие в современном русском языке лишь «техническую» семантику, например: дух вон, испустил дух = ‘умер’; поднять дух = ‘воодушевить’; У него добрая душа = ‘Он добрый’. Однако некоторые конструкции с рассмотренными словами в нейтральном (не религиозном) дискурсе сохраняют мировоззренческий компонент практически в неизменном виде. Когда рассуждают о структуре духовного мира (см. примеры из табл. 1), о духовной энергии (табл. 4), о духе Сталина (табл. 5), то понимать эти выражения можно только буквально, признавая реальность духовного мира. Во многочисленных устойчивых сочетаниях с лексемой душа, которых в русском языке насчитывается более семидесяти, а также в свободных сочетаниях (типа Душа неспокойна; Душа болит; Я понимаю это душою, а не умом) слово душа выражает, как уже говорилось, невидимый внутренний орган, духовный (не материальный) по своей природе. При этом такие выражения используются, как правило, автоматически («технически»), и только концептуальный анализ, проведенный в частности в цитированной нами выше работе Е.В.Урысон, позволяет сделать вывод о скрытых, но устойчивых представлениях о душе, выраженных в русской ЯКМ.

5. Краткие выводы. Таким образом, сопоставление двух дискурсов – религиозного и нейтрального – с точки зрения употребления в них слов дух и душа подтвердило, что изменение семантики культуроспецифичных слов в нейтральном дискурсе, по которому можно судить о русской ЯКМ, связано в основном с ослаблением или утратой мировоззренческой составляющей их значения. При этом православный дискурс сохраняет семантику рассмотренных слов и конструкций в неизменном виде – именно как идентификаторов религиозной картины мира, и все соответствующие выражения надо понимать буквально, во всей полноте их христианского смысла. В нейтральном дискурсе также возможно употребление данных слов в исходном, буквальном значении, что определяется степенью актуальности христианской КМ для говорящих. Поэтому данные слова, особенно слово дух, в русской ЯКМ приобретают некоторую семантическую неопределенность и допускают неоднозначную интерпретацию. В качестве примера можно привести дискуссию по поводу использования слова дух в трудах В. Гумбольдта, считавшего, что «язык народа есть его дух, и дух народа есть его язык, и трудно представить себе что-либо более тождественное». Ср.: «…У авторов обильно появляющихся в последние десятилетия книг по истории лингвистических учений иногда от одного употребления слова дух захватывает дух» [Звегинцев 1984: 357]. Другой пример: А.А. Залевская, говоря о познании как результате постоянного взаимодействия тела и духа, делает примечание: «Здесь, как и во всех остальных случаях использования этого слова в тексте книги, под «духом» понимается разум человека» [Залевская 2005: 418].

Мы можем также сделать вывод о том, что с русской ЯКМ соотносится не только общая КМ, но и другие КМ, в частности религиозная, христианская, а реализация той или иной КМ в русской речи зависит от личности говорящего и его мировоззрения. Сопоставление двух дискурсов и концептуальный анализ слов дух и душа показали удивительное созвучие русской языковой и православной картин мира, что дает основание утверждать, что этот фрагмент русской ЯКМ, несмотря на секуляризацию, хранит некоторые знания наших предков о духовном устройстве мира. Признавая важную роль языка в познании мира [Кубрякова 2004], необходимо учитывать и эти знания, которые посредством языка влияют на наше восприятие внеязыковой действительности, даже если мы не всегда это осознаем.

Список литературы

Абаев В.И. Язык как идеология и язык как техника. Язык и мышление, II, Л.: Изд. АН СССР. С. 33-54. 1934. http://www2.unil.ch/slav/ling/textes/index.html.

Абаев В.И. Понятие идеосемантики // Язык и мышление, XI. М.-Л.: Изд. АН СССР, 1948. С. 13-28.

Алпатов В.М. Предисловие к книге: В.И.Абаев. Статьи по теории и истории языкознания. Памятники отечественной науки. XX век. М.: Наука, 2006.

Апресян Ю.Д. Избранные труды. Т. II. Интегральное описание языка и системная лексикография. М.: Языки русской культуры, 1995.

Бехтерева Н.П. Магия мозга и лабиринты жизни. М.–СПб: СОВА, 2007.

Бондарко А.В. Проблемы грамматической семантики и русской аспектологии. СПб: Издательство С.–Петербург. гос. ун-та. 1996.

Бондарко А.В. Теория значения в системе функциональной грамматики. М.: Языки славянской культуры. 2002.

Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов // А. Вежбицкая. Семантические универсалии и описание языков. М.: Языки русской культуры, 1999.

Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М.: Институт славяноведения РАН, 2002.

Вендина Т.И. Из кирилло-мефодиевского наследия в языке русской культуры, языка. М.: Институт славяноведения РАН, 2007.

Гак В.Г. Русская динамическая картина мира // Русский язык сегодня. М.: Азбуковник, 2000. Вып. 1. С. 36–44.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1956.

Звегинцев В. А. О научном наследии Вильгельма фон Гумбольдта // Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. - М.: Наука, 1984. - С. 356-363.

Караулов Ю.Н., Черкасова Г.А., Уфимцева Н.В. и др. Русский ассоциативный словарь. В 2-х томах. М.: АСТ, 2002.

Кацнельсон С. Д. Типология языка и речевое мышление. Л.: Наука, 1972.

Кожемякин В. Наталья Бехтерева: как поймать озарение. АиФ Здоровье, № 31–32 (675–676), 2 августа 2007.

Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб.: Изд-во С.-Петербург. ун-та., 2000.

Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Добро и зло. СПб: Изд-во С.-Петербург. ун-та., 2001.

Колесов В.В. Слово и дело. Из истории русских слов.– СПб: Изд-во С.-Петербург. ун-та, 2004.

Кубрякова Е.С. Языковая картина мира как особый способ репрезентации образа мира в сознании человека // Вестник Чувашского гос. пед. университета им. И.Я. Яковлева. Чебоксары 2003. С. 3–12.

Кубрякова Е.С. Язык и знание. На пути получения знаний о языке: части речи с когнитивной точки зрения. Роль языка в познании мира. М.: Языки славянской культуры, 2004.

Кузнецов С.А. Большой толковый словарь русского языка. Гл. ред. С. А. Кузнецов, СПб: Норинт, 2000.

Курлюта И.Н. Семантическое поле глаголов с общим значением ‘делать’ в древнерусском языке XI–XIV вв. АКД, Калиниград, 2002.

Лихачев Д.С. Воспоминания. М.: Вагриус, 2007.

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ Симферопольский и Крымский. Дух, душа, тело. Избранные поучения. М.:ДАРЪ, 2008.

МАС – Словарь русского языка (Малый академический словарь). В 4-х т. / Под ред. А.П.Евгеньевой. 4-е изд., стер. М.: Рус. яз., 1999.

Николаева Т.М. Несколько слов о лингвистической теории 30-х: фантазии и прозрения // Слово в тексте и словаре. К 70-летию академика Ю.Д. Апресяна. М.: Языки русской культуры. 2000. С. 591-607.

НОСС-1 – Апресян Ю. Д., Богуславская О. Ю., Левонтина И. В., Урысон Е. В., Гловинская М. Я., Крылова Т. В. Новый объяснительный словарь синонимов русского языка. Первый выпуск / Под общим руководством акад. Ю. Д. Апресяна. М.: Языки русской культуры, 1999.

Петрухина Е.В. Рец. на книгу А.В.Бондарко «Проблемы грамматической семантики и русской аспектологии». СПб., 1996 // Вопросы языкознания. № 6, 1998.

Петрухина Е.В. Профессионально-трудовая деятельность в русской языковой картине мира в сопоставлении с чешской. Концепт ‘работать’ в языке и дискурсе // Славянское языкознание. XII Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М.: ИНДРИК, 2003.

Трубачев О.Н. Славянская филология и сравнительность. От съезда к съезду // Славянское языкознание. XII Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М.: ИНДРИК, 1998.

Урысон Е.В. Проблемы исследования языковой картины мира: Аналогия в семантике. М.: Языки славянской культуры, 2003.

Уфимцева Н.В. Археология языкового сознания: первые результаты // Язык. Сознание. Культура. М.: ИЯ РАН, 2005. С. 205–215.

Ушаков Д.Н. Толковый словарь русского языка: В 4 т./ Под ред. Д.Н. Ушакова. М.: Гос. ин-т "Сов. энцикл.", 1935-1940.

Цейтлин Р.М., Вечерка Р., Благова О. Старославянский словарь (по рукописям X-XI вв.). М.: Рус. яз., 1994.

Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. В 2-х т. М.: Рус. яз., 2001.

Чумакова Т.В. Образ человека в культуре Древней Руси: опыт философско-антропологического анализа. АДД. СПб, 2002.

Шмелев А.Д. Строение человека в русской языковой картине мира. // Шмелев А.Д. Русский язык и внеязыковая действительность. М.: Языки славянской культуры. 2002. С. 301–315.

Wierzbicka A. Duša (~soul), toska (~yearning), sud'ba (~fate): three key concepts in Russian language and Russian culture // Metody formalne w opisie języków slowiańskich / Pod red. Z. Saloniego. Białystok, 1990.

Wierzbicka A. Semantic, culture, and cognition: Universal human concepts in culture-specific configurations. N. Y., 1992.