Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности

По поводу современных толков по вопросу о браке и девстве

Вечно живой, глубокий, интересный вопрос о браке и девстве в настоящее время (особенно со времени появления "Крейцеровой сонаты" графа Л. Толстого) очень сильно волнует русское общество. Он положительно составляет злобу дня и обсуждается всюду — и на страницах духовных и светских журналов, и на столбцах газет, и в различных кружках русской интеллигенции. Главная задача всех этих бесконечных споров, по-видимому, заключается в установлении надлежащего христианского взгляда на данный вопрос. Но при этом почти упускается из виду, что этот вопрос по преимуществу исторический. Его можно более или менее удовлетворительно решить только путем углубления в период седой старины древнехристианского самосознания, носителями которого были святые отцы и учители древней Церкви. Эти светильники христианской истины не менее нас интересовались данным вопросом и на разрешение его потратили много труда и усилий в своих многочисленных творениях. Эти творения особенно благовременно вспомнить теперь, когда разрешение данного вопроса, при всех усилиях современных публицистов и мыслителей, так туго подается вперед, выдвигает массу трудно разрешимых недоумений и бесплодно обостряет страсти спорящих сторон. Особенно важно и интересно обратиться к обильной и в то же время авторитетной сокровищнице святоотеческой письменности в виду того обстоятельства, что и представители современного церковного самосознания и их оппоненты сознают необходимость выяснения данного вопроса путем исторического исследования, путем углубления в самую "колыбель христианства", какой, несомненно, были первые века христианской эры [1]. Замечательно, что еще в эти века зарождения христианских идей так же, как и теперь, ожесточенно велись споры по вопросу о браке и девстве, еще тогда обозначились и все те типические решения его, которые теперь представителями той или иной спорящей партии гордо и самоуверенно выдаются за "новую" истину, за подлинный голос Христа.

Еще тогда, — на заре христианства, — с одной стороны, обозначился крайний реально-натуралистический взгляд на брак, как на состояние "святое" во всех своих подробностях. Так называемые пелагиане, главные защитники этого взгляда, проповедовали "апофеоз плоти", а самую сущность брака и его коренную основу полагали в полоообщении (commixtione) и в плотском пожелании (concupiscentia). Это пожелание объявлялось нормально святым, естественным благом природы (bonum naturale), при котором, понятно, исключалось всякое значение за христианским девством; последнее низводилось на степень противоестественного состояния подавляющего естественные склонности полового инстинкта[2].

С другой стороны, в первые же века обозначилась еще и иная крайне идеалистическая точка зрения на девство и брак. Гностики и манихеи, выходя из своих дуалистических взглядов на материю как на зло, как на порождение материального злого начала в мире вещей, наоборот, слишком ригористически и отрицательно смотрели на брачное состояние. Брак объявлялся у них "злом", "скверной"; они проповедовали его избегать, потому что он — средство противоестественного распространения зла — материи; его цель — подавление жизни чистого духа. По мнению маркионитов, этих видных представителей гностицизма, "рождение есть зло" [3], "продолжение человеческого рода — преступление", "рождаться — это значит заключать душу в темницу, в место казни" [4]. Во избежание этого естественного последствия брачного союза одни из гностиков проповедовали "безусловную воздержность" [5], а другие из крайнего презрения к нормальному браку, как средству распространения человеческого рода, считали похвальным даже блуд, как  средство, парализующее распространение рода. Отсюда — крайний антиномизм некоторых гностических сект, каковы николаиты и карпократиане. По словам Климента Александрийского, "они проповедовали независимость от всякого рода порядков и уставов" [6], регулирующих брачные отношения; "они смотрели на плотское любодеяние, как на какое-то священнодействие, и при этом еще смело воображали, что чрез него они переходят в Царство Божие [7]; они возвышали до степени святого состояния общение в плотских удовольствиях" [8]. Это общение они считали признаком свободы, которая якобы делает их "господами субботы" [9]. Отсюда был уже естественный переход к гнусной проповеди о коммунизме жен, как это мы и находим в системе учения гностиков — Карпократа и Епифания [10]. "Эта гнусная распутная коммуна", по выражению Климента [11], носила у них оргиастический характер свального греха, которым запечатлены были их религиозные экстатические пиршества.

Таким образом, еще в первые века христианства обозначились две противоположные, исключающие друг друга, крайние точки зрения на брак и девство [12]. С крайностями этих точек зрения святые отцы и учители Церкви и боролись в своих произведениях [13]. В них они представили не только опровержение взглядов своих противников, но высказали, кроме того, целый ряд положительных суждений, на основании которых можно составить целостное, ясное, точное и определенное учение по вопросу о браке и девстве.

Чтобы понять святоотеческое учение о девстве и браке, чтобы уразуметь все его типические особенности, необходимо иметь в виду те метафизические  посылки, из которых исходит и которыми определяется общее мировоззрение положительного христианства, выразителями которого были святые отцы и учители Церкви. В противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в его целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и  материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субсистенции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные — бытие служебное: первые сами в себе сосредоточивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность только постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей.

При таких метафизических предпосылках христианства, положенных в основу своего мировоззрения, святые отцы и учители Церкви естественно должны были прийти к совершенно иному воззрению на девство и брак, сравнительно со своими оппонентами. В противоположность гностикам, которые отрицательно относились к материальному началу в жизни мира, а вместе с тем и к браку, как концентрации материальной жизни, святые отцы с точки зрения указанных метафизических основ положительного христианства не могли с предубеждением относиться к браку и считать его злом и скверной по одному только, что он является удовлетворением по преимуществу телесных запросов природы человека. С другой стороны, в противоположность пелагианам, которые, напротив, слишком близко к сердцу принимали интересы материального мира, слишком реалистически смотрели на материальную жизнь и вследствие этого почти совершенно исключали девство из своей программы нравственного благоповедения человека, святые отцы, исходя из возвышенных принципов своего нравственно-религиозного миросозерцания, должны были защищать интересы девства и его возвышенно-религиозные идеалы. Словом, отцы Церкви совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны. "Безбрачие и брак, — говорит Климент Александрийский, — предъявляют человеку каждый свои особенные требования и специальные обязанности, равно ценные в очах Господних" [14]. "И брак и девство суть благо", — вот общий приговор всех вообще древних церковных писателей [15].

Но, спрашивается, не раздваивается ли таким образом нравственно-религиозный идеал христианства, при таком двойственном направлении жизни не теряет ли этот идеал свою определенность [16]?

Святые отцы на этот вопрос отвечали утвердительно. По их общему соединенному мнению жизнь телесная в состоянии брачном и жизнь духовная в состоянии девственном действительно представляет из себя очевидное противоречие, но это зависит не от самого существа девства и брака, а от того обстоятельства, что самая жизнь наличного падшего человечества представляет из себя раздвоенность, диссонанс, издаваемый дурно настроенным инструментом, каким является природа падшего человека. Сознание этого диссонанса в жизни было настолько сильно в миросозерцании святых отцов, что они самую двойственность состояний — девственного и брачного — считали результатом ненормальных условий, среди которых проходит жизнь наличного падшего человечества. По их общему мнению, конечною целью нравственно-религиозного прогресса должно служить уничтожение этой раздвоенности и противоречия между жизнью девственной и жизнью брачной, сведение интересов той и другой к единству идеалов жизни брачно-девственной.

В этом последнем пункте мировоззрение святых отцов по вопросу о девстве и браке входит в тесное соприкосновение с принципами христианской антропологии; в ней и нужно искать ответа на вопрос, почему же, собственно, существует раздвоенность между идеалами девственного и брачного состояния, в чем проявляется эта раздвоенность, как ее избегнуть, каково относительное достоинство девства и брака в процессе нравственно-религиозного совершенствования человечества?

Единство идеалов девственного и брачного состояния по взгляду отцов и было достоянием первобытной райской жизни прародителей человеческого рода — Адама и Евы. Вышедши из рук Творца совершенными, они не заключали в своей нравственно-духовной и телесной природе раздвоенности идеалов жизни: все существо их невинной природы было проникнуто единством стремлений, помыслов и желаний. Центром, к которому сводилась вся их райская жизнь как духовно-нравственная, так и физическая, был Бог [17]. И это потому, что драгоценным достоянием их природы было отсутствие в них той "плотской похоти" (concupiscentia), которая в наличном падшем человечестве служит принципом нравственно-духовного разлада [18], которая, собственно и заставляет наличного человека прибегать к девству как к некоторому "врачебному средству" [19], предохраняющему его от всех приражений похоти — греха, заставляет его, — по меткому и характерному выражению св. Григория Богослова, — как бы "исходить из тела" [20]. Таким образом ясно, что это "исхождение из тела", совпадающее при наличных условиях жизни с удалением от брака, с девством было совершенно излишне для первобытного человека. Последний без всякой опасности для своей нравственно-религиозной целости мог одинаково безгрешно проводить как жизнь брачную — супружескую, так и жизнь безбрачную — девственную. Правда, ни книга Бытия, ни отцы Церкви — комментаторы этой Священной книги, раскрывающей тайны миробытия, не дают указаний на то, что прародители до момента грехопадения имели между собою брачные общения. Все отцы — без исключения — считают их девственниками в буквальном смысле этого слова. "Адам и Ева, — говорит св. Златоуст, — пребывали в том месте (то есть в раю), украшаясь девством" [21]. "В раю процветало девство", — также решительно выражается прп. Иоанн Дамаскин, этот систематизатор святоотеческих мнений предшествующего периода [22]. Но блаженный Августин, этот глубокий мыслитель-богослов, задаваясь вопросом, каким образом род человеческий мог бы распространиться, если бы Адам и Ева не согрешили и не были изгнаны из "рая сладости", решительно и совершенно логично с точки зрения общих основ христианства, заявляет, что "брак (nuptiae) существовал бы в первобытном состоянии, если бы никто и не согрешил", что "зарождение детей (seminatio filiorum) происходило бы и тогда в теле той (райской) жизни" [23] и что "это рождение тел могло бы совершаться путем плотского общения (per concubitum) до тех пор, пока число (людей) не достигло бы определенного количества" [24], пока не исполнилось бы "определенное Богом число святых, имевших своею целию составить общество граждан Святого града" [25].

Таким образом, как союз "святых людей", не имеющих в своей природе никакого греховного разлада, как союз "граждан Святого града", брак первобытных людей мог быть только святым во всех своих частях — и духовно-нравственного и телесного общения. По своей чистоте нравственно-духовной он совершенно совпадал с идеалами девства. И физические половые сношения супругов при отсутствии плотской похотливости — этого конгломерата всевозможных страстно-греховных порывов — не могли наносить идеально-чистой природе прародителей никакого вреда и таким образом обезразличивали самую девственность, делали ее даже совершенно излишней, потому что супружество — при условиях первобытного совершенства — было выражением самого чистого целомудрия. "Тогда (в раю), — говорит Августин, — половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела; тогда супруг прильнул бы к лону супруги (maritus uxoris) [26] без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия" [27].

Таким образом, по взгляду Августина "о святой плоти", "о святости полообщения" можно говорить в приложении к брачному супружеству, заключенному при условиях первобытно-чистого, неповрежденного и целомудренного состояния человеческой природы, когда и девство и брак были одинаково чисты и святы и сводились к единству одного общего целомудренно-чистого, брачно-девственного состояния.

Но это первобытное гармоническое сочетание идеалов девства и брака, по взгляду отцов, роковым образом нарушилось с самого момента грехопадения Адама и Евы. После утраты ими драгоценного дара первобытной невинности установилось уже совершенно иное соотношение между брачным и девственным состоянием: прежде, до грехопадения, совершенно безразличные в нравственно-религиозном отношении, теперь, в падшем состоянии, девство и брак обособились, приобрели каждый свои специфические черты в зависимости от тех условий, в которые самым актом грехопадения была поставлена нравственно-духовная и физическая жизнь падшего человека.

Психология падшего состояния, во всех подробностях разработанная отцами Церкви [28], и уясняет нам сущность, характерные особенности, назначение и конечную цель девственного и брачного состояния в жизни падшего человечества.

Сущность падения, по смыслу учения отцов Церкви, заключается в отрешении человека от Бога, в горделивом самоуслаждении своим собственным "я", в стремлении основать свое независимое царство на земле, в желании сделать себя как бы вторым богом. Таким образом, в акте падения на место первобытного райского послушания Богу было поставлено человеком горделивое превозношение своей личностью, на место безраздельной любви к Богу — любовь к самому себе, на место духовно-нравственных стремлений — ниспадение в мир земных интересов, на место райского блаженства, духовного по преимуществу, блаженство земное с предпочтительным услаждением земными радостями, и, как неизбежное отсюда роковое последствие, на место господства человека над землею, явилось его порабощение миру, на место райского бессмертия явились всевозможные физические страдания и, наконец, самое сильное из них — смерь физическая. Словом, для человека, по меткому выражению блж. Августина, создалась "несчастная цепь обстоятельств" [29], которая заковала все существо человека и наложила на него "жестокое и жалкое рабство" (duram miseramque servitutem) [30], от которого он не в силах освободиться без особенных с своей стороны подвигов нравственно-духовного и физического самоусовершенствования, а главное — без особой Божественной помощи. В частности, определяя самую сущность этого "жестокого рабства", отцы Церкви усматривают его основу в "плотской похоти" (concupiscentia, libido, epithymia,  pathos), которой сопровождается физиологический акт полового общения (concubitus). В виду особой интенсивности половой страсти, в виду ее тесной связи со всем существом человека, она считается отцами Церкви  "корнем греха", основой всех порочно-греховных помыслов, пожеланий и стремлений падшего человека. По меткому выражению Климента Александрийского, заимствованному им у Платона, она — "дикий и жестокий тиран" [31] человеческой природы, "она командует всеми страстями" "из нее развиваются бесчисленные родственные страсти, и беспутство образует над ними венец" [32]. Эта "страсть извращает характер уставов природы" [33], чрез ее посредство происходит ниспадение человека в мир земных интересов, оземленение духа и его нравственно-религиозных потребностей; она порождает всевозможные пороки духа и плоти [34], и — страшнее всего — соединяясь с родовым союзом, она чрез него передает всему человеческому роду заражение грехом [35]. В этой страсти, таким образом, получает свою основу наследственность всех недугов — общественных, государственных и семейных. Она составляет как бы ту печать, которой замкнут круговорот мира бедствий. Непреодолимая сила половой страсти заключается в ее интенсивности; она властно влечет к себе человека и, наделяя его самыми сильными половыми эмоциями, в то же время оставляет след в нравственно-духовной природе человека, нарушает ее равновесие, производит в ней то расстройство, которое увеличивается или уменьшается в зависимости от известной степени энергии духа, который должен вести постоянную, ожесточенную борьбу с похотью и только малыми частями вырывает у нее и возвращает человеку нравственно-духовное самообладание [36].

Таким образом, похоть, по взгляду отцов, составляет основу ненормального состояния падшей природы человека, она же сообщает особенный специфический характер и брачному супружескому общению, с которым она неизбежно соединяется в падшем человеческом организме. Брак падшего человека, вследствие приражения к нему плотской похоти, есть уже до некоторой степени удовлетворение похотливости, а вместе с тем служением земным потребностям человека по преимуществу. Таким образом брак по своему направлению, задачам и сущности представляет уже полную противоположность браку первобытному, идеальному. Последний должен мыслиться союзом для рождения "неубывающего определенного Богом количества людей", брак падшего человека есть уже родовой союз для восполнения убыли, постоянно причиняемой смертью; первый — был отображением царственного величия человека, второй — знаком человеческого ничтожества, постоянной борьбы со смертью; первый прямо и непосредственно производил "святых граждан Святого града", бессмертных и блаженных, второй же производит "детей Адама", то есть детей, зараженных грехом, смертных, страдающих; первый от начала до конца был одухотворенным союзом, проникнутым высочайшими целями служения Богу, второй есть по преимуществу служение плоти и земным интересам; первый в самом акте физиологического полообщения должен мыслиться святым, чистым, целомудренным, второй же, в физиологическом акте полообщения соединен с похотью, этой нечистотой, которая загрязняет самые святые моменты брачного союза. Первый делал совершенно излишним девство, удаление от брачных общений, второй же, наоборот, предполагает девство, как состояние, отвлекающее человека от ненормальных условий падшего брачного состояния, делает необходимым, по выражению св. Григория Богослова, "исшествие из тела" [37].

Из этой сравнительной характеристики вытекает, что в браке падшего человека наряду с благами, — естественными дарами природы, — примешалось и зло, как последствие греха Адама. Отцы Церкви и занимаются частнейшим разрешением того вопроса, что же именно в наличном браке падшего человека является благом и что злом — грехом?

Давая ответ на данный вопрос, святые отцы устанавливают между прочим общее руководительное начало, по которому можно определить блага супружеского союза. По взгляду Климента Александрийского, нравственное значение брак имеет в том случае, если все в нем совершается и происходит согласно с природой. "Природа, как в отношении к пище, так и в отношении к законному браку позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно, благопристойно. Всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы" [38]. Прямым, естественным и законосообразным назначением брачного союза является "рождение детей" (procreatio filiorum) [39]. Отцы Церкви, в противоположность гностицизму и манихейству, решительно настаивали на положении о благе рождения. "Служить делу распространения рода при помощи честного супружеского установления (honesto ordine conjugali), нельзя считать в человеке бесчестным стремлением (affectus)", — говорит Августин [40]. "Брак, — говорится в "Постановлениях Апостольских", — почтен и честен, и рождение детей чисто, ибо в добром нет ничего худого" [41]. Следовательно, это рождение детей составляет благо супружества. Тем более что им обеспечивается бессмертие человечества [42], при его содействии постоянно восполняется убыль, причиняемая смертью [43]. Что, действительно, прямое назначение брачного союза состоит в рождении детей, это, по мнению Августина, вытекает из слов апостола Павла, который ясно, точно и определенно свидетельствовал: желаю, чтобы молодые выходили замуж, и при этом прямо отвечал: зачем? — затем, чтобы рождать детей, быть матерями семейства (1 Тим. 5, 14) [44].

В частности, родовой акт, имеющий своим прямым назначением рождение детей, состоит из двух главных моментов — "полового общения" (concubitus, coitus) и "половой страсти"  (concupiscentia), тесно связанной с известным половым эксцессом, завершением которого является "зарождение детей" (semitatio filiorum, procreatio filiorum). По взгляду отцов, полообщение (concubitus, coitus, commixtio sexuum) в связи с зарождением детей (seminatio filiorum, procreatio filiorum), как необходимое орудие деторождения, применимое даже к организму первобытного человека, есть несомненно естественное и нормальное явление природы, следовательно — благо брачного союза [45].

В этом пункте святоотеческого учения о браке и заключается тот "Гордиев узел", который составляет предмет соблазна и неразрешимых недоумений для современных публицистов. Акт полообщения со связанными с ним эксцессами, в представлении отцов, действительно трактуется и греховным и негреховным в одно и то же время; получается таким образом как бы противоречие, curculus in demonstrando. Чтобы распутать этот "Гордиев узел", необходимо воспользоваться весьма глубокими и меткими рассуждениями блж. Августина.

Августин, производя нравственно-религиозную оценку плотской похоти (concupiscentia), приразившейся к половому акту, рассматривает ее с двух точек зрения: а) трансцендентально-конечной и б) реально-натуралистической. С точки зрения конечных основ бытия, плотская похоть (concupiscentia), привзошедшая в природу человека только после греха Адама, как его естественное последствие, есть безусловное зло, и в объективном и субъективном отношениях. В объективном отношении она — зло потому, что составляет отрицание совершенств первобытно-чистой идеальной организации телесных и духовных сил человека, — слабость (languor) природы, чрез которую потеряна добродетель жизни [46]. В субъективном отношении она есть преступление, за которое повинно (reatus) пред Богом все человечество потому, что все люди чрез посредство своего праотца Адама были участниками в грехопадении, были производителями ненормального состояния человеческой природы и, следовательно, оказались повинными во зле плотской похоти. Но с реально-натуралистической точки зрения плотская похоть есть состояние уже вошедшее в круг условий настоящего наличного миробытия, без нее теперь стал немыслим самый акт полообщения, следовательно, она, являясь злом в метафизическом смысле, есть в то же время грех, существующий и объективно и субъективно для каждого отдельного человека только до тех пор, пока он не будет отпущен и омыт в водах крещения. Воды крещения смывают первородную виновность (reatus) похоти, и она после этого является уже состоянием невменяемым человеку, если только он снова не будет пользоваться этой приразившейся к его природе силой превратным образом (inordinate). Превратное направление действий (actus) похоти может снова быть источником греховности для человека, следовательно, снова создавать для него личную виновность. Таким образом, по взгляду Августина, присутствие плотской похоти в организме возрожденного члена Царства Божия имеет чисто субъективное значение: похоть — безразличное в нравственном отношении состояние, если только она не получает превратного направления своих действий в воле, сердце и совести человека, она — порок и грех, если направляется на осуществление действий, ничего общего с прямыми целями брака не имеющих. С точки зрения этого общего положения, определяющего нравственное достоинство похоти, Августин решительно заявляет, что только такое "брачное полообщение, которое совершается исключительно в целях деторождения, не влечет за собою вины" [47]. "Соединение мужа и жены ради рождения есть природное благо супружества, но дурно пользуется этим благом тот, кто пользуется им чисто животным образом, поставляя целью не стремление к продолжению рода (voluntas propaginis), а наслаждение похотью" [48]. Это решение Августина можно признать за выражение общего голоса всех древних христианских писателей. По крайней мере, уже в несомненно древнем памятнике христианской литературы — "Постановлениях апостольских" мы находим такие же решительные суждения. "Законное совокупление мужа с женою, — говорится здесь, — бывает по мысли Божией, потому что Творец вначале сотворил мужской и женский пол и благословил их и сказал: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю [49]. Итак, если различие полов состоялось по воле Бога для рождения потомков, то следует, что и совокупление мужа с женою согласно с Его мыслию…законного совокупления не осуждаем" [50]. "Муж и жена, совокупляясь по законному браку и вставая с общего ложа, пусть молятся, ничего не наблюдая: они чисты, хотя бы и не омылись" [51]. Во всех этих местах вне всякого сомнения имеется в виду исключительно только такое полообщение, которое в своих плотских пожеланиях преследует только цели рождения детей, именно цели, составляющие законное требование природы.


Страница 1 - 1 из 5
Начало | Пред. | 1 2 3 4 5 | След. | КонецВсе

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру