Краткая история чинопоследования обручения и венчания

Чинопоследования обручения и венчания в византийских евхологиях

Сегодняшние чинопоследования обручения и венчания являются результатом длительного и сложного развития в рамках византийской литургической традиции. До начала книгопечатания, когда произошла окончательная унификация византийского богослужения, мы практически не находим двух рукописей, имеющих полностью идентичный чин заключения брака, поэтому полное исследование вопроса в рамках данной статьи невозможно. Мы остановимся лишь на наиболее важных и интересных моментах обручения и венчания, разбирая прежде всего их историко-литургический, а не богословско-символический аспект.

Самый древний доступный нам евхологий, Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.), дает простую и ясную двухступенчатую структуру литургического заключения брака: обручение и венчание. Каждое из них является самостоятельным чинопоследованием с собственным надписанием, начальным возгласом и отпустом. Т. о. Византия переняла дохристианскую схему "помолвка-свадьба", взяв ее за основу создания собственного богослужения. Конечно, Православная Церковь при этом полностью христианизировала содержание обеих частей заключения брака. Однако в течение времени по причинам, которые будут рассмотрены позже, возникла тенденция совершать оба эти чина по возможности ближе друг к другу или даже как единое целое, как это происходит в большинстве случаев и сегодня. Так, уже кодекс Coislin 213 (1027 г. Р. Х.) свидетельствует о том, что в Константинополе при дворе императора в то время была возможность совершать обручение и венчание вместе. Хотя в подобном случае обе службы соединялись в одну и временное разделение пропадало, Церковь разделила их пространственно, и тот же самый кодекс впервые говорит, что при одновременном совершении обручение происходило в притворе, а венчание — в самом храме (в случае же раздельного совершения обручение также должно было совершаться на середине храма).

Обручение

Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.) дает лишь две молитвы для обручения, находящиеся и в сегодняшнем чине: "Боже вечный" и "Господи Боже наш, от язык предобручивый Церковь". Здесь нет ни одной рубрики и даже нет упоминания колец, поэтому мы не можем с уверенностью сказать, читались ли эти молитвы в храме или же они были частью домашней помолвки, на которую приглашался священник. Интересен кодекс Патмос 104 (XIII в.), который говорит об обмене кольцами непосредственно перед первым возгласом чина обручения, без каких бы то ни было сопроводительных слов. Возможно, что такая практика была распространена в некоторых областях и отражает более древнюю практику, когда домашняя церемония (передача дара, выражавшегося драгоценным кольцом, arrha) заканчивалась церковным чином. Одна рукопись, Син. 966 (XIII в.), упоминает, что вместе с Евангелием и кольцами, но не на престоле, а на столике в центре храма, лежит и „???????", т. е. брачный договор, в котором определяются условия будущего брака. Это — свидетельство того, что церковное обручение к тому времени совершалось уже после достижения согласия между обеими семьями и несло в себе ряд юридических моментов. Это вполне понятно, т. к. Церковь в Византии в то время уже постепенно переняла функции, которые были связаны с регулированием заключения брака (об этом речь пойдет позже), поэтому обручение и венчание имели известную правовую силу и служили своего рода "печатью" заключенных между семьями и молодыми договоренностей.

Уже такие древние евхологии как Ленинград. 226 (X в.) и Coislin 213 (1027 г.) дают чин обручения, во многом идентичный нынешнему. В нем отсутствуют лишь добавленные позже молитва "Господи Боже наш, отроку Авраама" (впервые в Син. 973, XII в.) и сугубая ектения (впервые в Патмос 104, XIII в.). Т. о. уже знакомый нам домашний чин семейной помолвки постепенно полностью был перенесен в храм.

Кольцо стало символическим центром чина обручения. Этот дохристианский элемент был переосмыслен в христианской перспективе, что ярко видно из слов молитв, особенно из последней молитвы обручения "Господи Боже наш, отроку Авраама". В отношении материала колец мы находим в евхологиях два основных варианта: золото и железо или золото и серебро, и эта последняя практика постепенно становится наиболее распространенной. Два одинаковых по форме кольца должны были подчеркнуть единство супругов в браке, а различный материал выражал различные роли в нем мужа и жены.

Рубрика передачи колец в Coislin 213 (1027 г.) гласит: "И после „Аминь" дает (епископ) мужу золотое кольцо, жене — железное и они обмениваются ими. И после этого епископ соединяет их руки, и, держась так, они выходят (из храма)". В результате обмена у жениха т. о. остается железное (или серебряное) кольцо невесты, а у нее — золотое кольцо жениха. Латентная мысль неравенства, присутствующая в различном материале колец, "выравнивается" тем, что каждый из молодых получает кольцо другого и носит его в течение всей жизни как залог верности и любви.

Важно, что основными действующими лицами при обмене колец изначально являлись именно молодые, а не священник. Они получали кольца от него, точнее, с престола, т. е. от Церкви, но сам обмен осуществляли именно жених и невеста. Только более поздняя традиция предписывает делать это свидетелям, и лишь единичные поздние евхологии упоминают в этой связи священника (напр., Син. 996, XVI в.).

Большинство древних евхологиев не упоминают никаких слов, которые произносил бы священник при одевании и (или) обмене колец, т. е. эти действия были изначально невербальными. Некоторые кодексы просто предлагают несколько стихов из Св. Писания. Так, Син. 1036 (XII—XIII вв.) предписывает священнику произнести трижды при обмене колец: "Господи, силою Твоею возвеселится царь" (Пс. 20, 2) и "Жена твоя, яко лоза плодовита" (Пс. 127, 3). Евхологий Син. 960 (XIII в.) упоминает слова священника при одевании колец "Десница Господня сотвори силу, десница Господня вознесе мя" (Пс. 117, 15), т. к. кольцо одевалось на правую руку. Расширение этого элемента мы встречаем в Лавр. 189 (XIII в.), где священник, благословляя кольца, говорит: "Христос, в Троице славимый, да благословит и освятит жизнь вашу всегда ныне и присно и во веки веков". После этого он дает молодым кольца, произнося слова из притчи о блудном сыне: "Дайте перстень на руку его" (Лк. 15, 22). Красивый текст приводит Лавр. 21 (XVI в.), где священник сам меняет кольца, говоря при этом: "Приим залог сей в верности и соблюди его невредимым в истине и праведности". Иногда просто произносилось "Во имя Отца и Сына и Святаго Духа" (Син. 966, XIII в.).

Нынешние слова при одевании колец являются довольно поздними и впервые фраза "Обручается раб Божий имярек во имя Отца и Сына и Святаго Духа" встречается в Пантокр. 149 (XV в.). Современная форма, в которой присутствуют имена и жениха и невесты, встречается лишь в Син. 996 (XVI в.).

С обменом колец было тесно связано и соединение рук молодых, которое совершал священник. Этот элемент встречается во многих кодексах и является выражением неразрывной связи жениха и невесты, а также своего рода "санкционирующим" жестом священника, т. к. обмен колец происходил без его участия.

Венчание

Пс. 127, употреблявшийся при заключении брака на Востоке уже с IV в., встречается в подавляюшем большинстве евхологиев и во во время его пения священник вводит новобрачных в храм. Некоторые евхологии говорят о том, что молодые сами приносят венцы и (или) общую чашу перед началом венчания священнику, который возлагает их на престол (Син. 966, XIII в.). Данная рубрика понятна ввиду того, что венцы после венчания оставались в доме новобрачных (в то время они были не из металла, как сейчас, а обычными венками из цветов), а общая стеклянная чаша разбивалась после испития, о чем речь пойдет ниже. Один евхологий, G. b. VII (X в.), дает после этого еще одну рубрику, согласно которой священник покрывает невесту покрывалом, после чего совершается венчание. Это, очевидно, результат влияния римского чина velatio.

Одним из наиболее поздних и редких элементов являются вопросы о намерении заключить брак перед началом венчания. Они отсутсвуют в большинстве евхологиев. Единичные рукописи (Син. 973 (XII в.), Каракал. 199 (1535 г.)), дают слова священника: "Согласные (заключить брак) (соединяются) с вашим общим согласием", на что все присутсвующие отвечают: "Да, по воле Божией". Т. о. это скорее вопросы о согласии общины на заключение брака, а не самих молодых. Более ориентированные на последних вопросы встречаются чаще перед началом обручения, однако все эти рукописи довольно поздние. Так, Пантокр. 149 (XV в.) имеет следующую рубрику: "Когда жених и невеста вошли в храм, священник спрашивает их, хочет ли невеста (выйти замуж за) жениха и подобным образом, хочет ли жених (взять в жены) невесту, и если он слышит согласие, благословляет их священник и начинает..." Более конкретно об использовавшихся при этом словах говорит Лавра 105 (XV в.), где священник еще до начала чина спрашивает жениха: "Желаешь ли взять в жены сию благословенную и чистую, благосодейсвующу Церкви Божией?" и тот же вопрос для невесты. Выражение согласия рассматривается т. о. как своего рода допуск к церковному чинопоследованию и происходит, собственно вне ее, еще перед первым возгласом (то же самое и в нынешнем чине, где только после ответа молодых на вопросы священник начинает венчание). Исследования показали, что этот элемент появился в византийском чине в результате кактолического влияния, где ответ на вопрос священника являлся "совершительными словами" Таинства. Лишь через Требник Петра Могилы вопросы о желании заключить брак появляются в XVII в. и в наших богослужебных книгах.  Многие Православные Церкви (напр., Болгарская, Румынская) до сих пор совершают венчание без них.

Начало венчание в различных кодексах различно: в большинстве древних списков чин начинался словами "Благословен Бог наш...", после чего могло читаться "обычное начало" и лишь постепенно на его место встает сегодняшний возглас "Благословенно Царство...". Венчание согласно подавляющему большинству евхологиев должно было совершаться после литургии, являясь самостоятельной службой, и лишь несколько кодексов инкорпорируют его в литургию (о связи этих двух Таинств речь пойдет ниже).
Великая ектения находится уже в Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.), однако текст и число прошений о новобрачных сильно варьируются в различных евхологиях.

Самой древней и центральной из трех нынешних молитв, предшествующих собственно моменту венчания, является молитва "Боже святый", составление которой некоторые исследователи относят даже к IV в. "Боже вышний" появляется впервые в Ленингр. 226 (X в.). Самая поздняя молитва — "Благословен еси, Господи Боже наш", встречающаяся лишь в списках конца XV в. Вообще количество молитв и их тексты разнятся от списка к списку очень сильно. Наверное, нет другого чинопоследования, где широта вариаций была бы такой большой. Практически невозможно найти два евхология с одинаковым набором молитв, однако "Боже святый" присутствует во всех византийских текстах независимо от времени и места возникновения.

В отношении самого момента венчания самую простую рубрику мы встречаем в Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.), который говорит, что священник "венчает обоих и соединяет их руки", не произнося при этом ничего. Но уже в Coislin 213 (1027 г.) мы находим более развернутый текст, согласно которому епископ возлагает вены на молодых, произнося при этом "Господи Боже наш, славою и честию венчал еси его (ее)", т. е. слова из Пс. 8, 6 с добавлением к ним "Господи Боже наш". Изначально в этой фразе глагол стоял именно в прошедшем времени, аористе, являясь прямой цитатой слов псалма. Но уже в Патмос 104 (XIII в.) построение и характер этих слов меняются, приближаясь к современной форме. Священник говорит здесь при венчании каждому из молодых "Господи Боже наш, славою и честию венчай  его (ее)". Аорист глагола, заменяется т. о. императивом и богословский акцент переносится полностью в настоящее, особенно подчеркивая основополагающее действие Божие при соединении брачующихся. Это преобразование цитаты из псалма в короткую молитву священника, соединенную с самым важным символическим действием - возложением венцов, сделало данные слова центральными во всем чине венчания, его эпиклезисом.

 Интересно, что согласно той же рукописи хор поет после произнесения этих слов священником стих псалма в неизмененном виде "Славою и честию венчал еси его". Отсюда и из рассмотрения других многочисленных константинопольских евхологиев можно сделать вывод, что данных стих (или весь псалом) изначально читался или пелся во время возложения венцов священником или хором и лишь впоследствие был преобразован в молитву священника после возложения венцов. Ее форма варьируется в текстах порой очень сильно. Так, Син. 958 (X в.) говорит, что священник трижды благоловляет молодых, берет венцы со словами: "Возложил еси на главе его венец..." и при самом возложении венов говорит: "Господи Боже наш, венчай славою и честию святых Твоих". Слова "Возложил еси..." взяты из Пс. 20, 4. и во многих древних евхологиях именно они стоят на месте нынешних "совершительных слов".

Впервые мы встречаем слова "Венчается раб Божий имярек во имя Отца..." в Патмос 103 (XIII в.). Эта имперсональная фраза построена, очевидно, по аналогии с совершительными словами Таинства крещения ("Крещается раб Божий...") и подчеркивает активное действие Божие при соединении супругов. В этом — одно из существенных различий византийского и западного чина заключения брака, где священиик произносит: "Я соединяю вас во имя Отца..." („Ego vos coniungo in nomine Patri..."). Акцент т. о. делается именно на личной роли священника, как и в других западных чинопоследованиях Таинств ("Я крещу тебя", "Я разрешаю тебя от грехов" и т. д.). Так, очевидно, именно под католическим влиянием Пантокр. 149 (XV в.) предписывает священнику произносить "Славою и честию венчаю раба сего имярек, Христе Боже". Но это единственный случай, который противоречит смыслу византийских молитв венчания, где именно Бог рассматривается как совершитель брака.

Большинство евхологиев говорит о том, что священник соединял после возложения венков руки молодых, произнося те или иные слова, не сохранившиеся в нынешнем чине. Среди наиболее распространенных: "Приими ее (т. е. невесту) из дома Божиего"(Патмос 105, XIII в.), часто в соединении со словами "И принял Марию, жену свою" (ср. Мф. 1, 20—24). Красивую фразу благословения при соединении рук молодых приводит Патмос 103 (XIII в.): "Отец благословляет, Сын венчает, Дух Святый освящает"

Евхаристия и общий потир

Важную роль в христианизации языческих свадебных церемоний играла связь венчания с Евхаристией. Свидетельства о совершении Евхаристии в связи с заключением брака мы встречаем практически одновременно на Западе  и на Востоке.
 
Вопрос о связи Евхаристии и венчания в византийских евхологиях является довольно сложным и мы можем лишь кратко коснуться его в рамках данной статьи. Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.) дает короткую рубрику: "после „Аминь" преподает (священник) им животворящее Причастие, и отпускает (их)". Т. о. чин венчания завершается причащением молодых, которое, очевидно, вместе с возложением венцов является вторым важнейшим литургическим действием чина. Текст рубрики не позволяет нам с точностью сказать, идет ли речь о причащении во время Литургии или вне ее. Очевидно, данный обычай был хорошо знаком служащему и поэтому не требовал дальнейших разъяснений.

Однако из текста большинства византийских евхологиев видно, что это не была полная Литургия. Coislin 213 (1027 г.) предписывает священнику возглашать перед причащением молодых "Преждеосвященная Святая святым", т. е. возглас из Литургии Преждеосвященнных Даров. Эта же рукопись говорит о том, что венчание совершается "после Божественной Литургии". Отсюда можно предположить, что брачующиеся также присутствовали на ней, но не причащались. Чаша оставалась т. о. в алтаре и становилась тем самым своего рода "Преждеосвященной", как она часто обозначается в рукописях. Это было вызвано желанием сделать венчание исключительно семейным чинопоследованием, на котором присутствовали бы только члены обеих семей и гости, остававшиеся в храме после окончания обычной (воскресной?) Литургии. Т. о. можно говорить только об опосредованной связи с евхаристическим богослужением.

Coislin 213 (1027 г.) упоминает еще одну чашу с обычным, неевхаристических вином — элемент, отсутсвующий в сегодняшнем чине. После причащения молодые испивают и из этой чаши, после чего жених разбивает ее. Это действие встречается во многих византийских рукописях. Наличие двух чаш, евхаристической и неевхаристической, ставит перед нами вопрос о том, какое значение имела вторая из них. В "молитве общего потира" речь идет, очевидно, о неевхаристической чаше, т. к. священник молится о ее благословении "благословением духовным" , что было бы абсолютно неприемлемо в отношении Чаши с Кровью Христовой. Вероятно, истоки "общего потира" лежат именно в "светском" свадебном пире, на котором, как мы уже видели, присутствовал священник. Также возможно, что иудейская практика семи благословений над свадебной чашей сыграла здесь известную роль.

Говорить о том, что второй потир является просто заменой евхаристического, едва ли возможно. Как видно из большинства дошедших до нам рукописей, в чине присутствуют именно две чаши, причем они четко разделены структурно и по содержанию. Евхаристическая Чаша сопровождается возгласом и причастным стихом, после чего следует причащение молодых, являющееся выражением их единства во Христе. Затем следует "молитва общего потира" и его совместное испитие. Речь идет поэтому о двух элементах, одинаковых по форме, но различных по содержанию.

Можно предположить, что ранее "молитва общего потира", которая, очевидно, древнее, чем Barb. 336, читалась дома во время свадебного пира. Когда церемония была полностью перенесена в храм, в нее был включен ряд элементов домашнего праздника. Именно тогда произошла своего рода "коллизия": одновременное наличие двух чаш в чине — евхаристической и чаши домашнего праздника.

Такая ситуация могла привести к трем возможным решениям:
1. Только евхаристическая Чаша, соединененная с "молитвой общего потира" (небольшое количество рукописей, в основном не из Константинополя)
2. Наличие двух чаш (большинство константинопольских евхологиев)
3. Только неевхаристический потир, т. е. наша нынешняя практика (наиболее поздние рукописи).

Последняя практика возникает довольно поздно и связана, очевидно, со снижением частоты Причащения (в это время нередки рубрики "если молодые хотят (если достойны) причащаться...") и только в этом случае можно говорить об окончательной "замене" евхаристического Потира. Один из первых текстов, в котором молодые не причащаются, относится к XV в. (Синай 968 (1426 г.)). Однако во многих рукописях евхаристическое понимание общей чаши выражается, например, пением причастного стиха при ее испитии молодыми (Патмос 690 (XV в.)), произнесением слов "Во имя Отца и Сына и Св. Духа" (Лавра 21 (1536 г.)) и т. д. Интересную практику мы встречаем в рукописи Лавра 105 (XV в.), где в общий потир опускаются частицы хлеба, что является параллелью к евхаристической Чаше.

Показательно, что согласно рубрикам ("если хотят причащаться") именно брачующиеся, а не священник (он, м. б. только в случае канонических препятствий, напр., второго брака) принимают решение о причашении. Св. Симеон Солунский († 1420 г.) подчеркивает важность Причащения во время венчания, т. к. он рассматривает Евхаристию в качестве исходного пункта и начала брачного единства. Однако одновременно он уже вынужден призвать к соблюдению этой практики и защищает ее, что свидетельствует о ее постепенном исчезновении.

Необычный, в настоящее время отсутствующий обычай — это разбитие общей чаши после ее испития. Возможно, это заимствование из иудейской практики, т. к. он неоднократно упоминается в талмудических источниках. Т. о. речь идет о еще одной части домашней церемонии, которая вошла в некоторые евхологии как результат воцерковления свадебных элементов. Эта практика могла быть перенята христианами из Малой Азии, которые жили в иудейском окружении и существовала некоторое время в Константинополе, однако ввиду своего необычного характера, едва ли совместимого с церковным чинопоследованием, не могла быть введена повсеместно.

Обхождение вокруг аналоя

Обхождение брачующимися и священником аналоя с лежащим на нем Евангелием при пении "Исайя, ликуй", "Святии мученицы" и "Слава Тебе, Христе Боже" также является характерной особенностью византийского чина венчания.

Впервые мы встречаем упоминание песнопений в конце венчания в Патмос 104 (XII в.), где после причащения рубрика гласит: "все поют: "О Тебе радуется" и "Святии мученицы..." Текст ничего не говорит о каком-либо действии, происходившем в это время, вероятно, оба текста пелись просто в конце чина. Однако чинопоследование этим не оканчиваалось, и как видно из евхология Патмос 690 (XV в.), эти песнопения сопровождали торжественную свадебную процессию, которая направлялась из храма в дом молодых, где происходила праздничная трапеза. Данный текст предписывает петь "Святии мученицы", "Слава Тебе, Христе Боже", "О Тебе радуется" по пути в дом молодых, где прочитывались оставшиеся молитвы венчания и происходил собственно отпуст. Целью подобной практики была, очевидно, христианизация свадебной процессии. С другой стороны, священник должен был прочитать еще некоторые молитвы в доме молодых (как мы увидим ниже), поэтому данные песнопения служили своего рода связующим элементом: процессия начиналась в храме и оканчивалась в доме молодых заключительными молитвами. Поэтому истоки обхождения аналоя брачующимися лежат именно в процессии за стенами храма.

Лучше понять историческую трансформацию данного действия поможет сравнение с чинопоследованием Крещения, где новокрещенные обходят купель при пении "Елицы во Христа крестившеся". Этот элемент, как показали исследования византийских евхологиев, возник из торжественной процессии "новопросвещенных", которая следовала из баптистерия Св. Софии собственно в храм, где они впервые принимали участие в Евхаристии. Т. о. "Елицы..." являлось связующим звеном между Крещением и Литургией. Когда же константинопольские евхологии получили распространение и в приходских храмах, где крещение часто совершалось не в баптистерии (ввиду его отсутствия), а в самом храме, торжественное шествие было преобразовано в простое обхождение купели. По аналогии можно предположить, что то же самое произошло и в чине венчания, только процессия в данном случае направлялась из храма в дом молодых. Пространственно, как в случае Крещения, в результате переноса всей церемонии в храм полная процессия стала едва ли возможной, и она была сокращена до простого обхождения аналоя.

С другой стороны, налицо сходство и с чинопоследованием Рукоположения (вплоть до текста песнопений), т. к. венчание является своего рода "поставлением" супругов на их совместное служение в новой "малой Церкви". О таком понимании свидетельствует св. Симеон Солунский, который в своем труде "О честном и законном браке" говорит, что священник соединяет руки молодых и они "идут кругом" при пении тропарей "как при рукоположении".

Впервые мы встречаем практику "хождения кругом", которую описывает Св. Симеон Солунский, в рукописи Лавра 189 (XIII в.), однако здесь нет никаких рубрик и не упоминается пение тропарей. Рубрики, схожие с современными (в т. ч. с упоминанием аналоя), появляются лишь в XV—XVI вв. Интересна одна местная традиция, которую мы встречаем в евхологии Каракал. 155 (XV в.), где молодые вводятся в алтарь (!) с пением нынешних тропарей — очень необычная практика, которая соответствует входу новокрещенных или ставленика в алтарь.

Самым поздним из трех нынешних песнопений является "Исайя, ликуй", оно встречается лишь с XV в. В большинстве текстов на его месте находится "О Тебе радуется". Возможно, что замена произошла, когда практика свадебных процессий прекратилась, и этот текст стал слишком длинным для одного обхождения аналоя, поэтому он был заменен на более короткий.

Снятие венцов

Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.) ничего не говорит о снятии венцов, вероятно, молодые покидали в них Церковь. Coislin 213 (1027 г.) дает нынешнюю молитву "Господи, Боже наш, благословивый венец лета" с надписанием "Молитва на разрешение венцов". Отсутствие дальнейших рубрик не позволяет с точностью сказать, происходил ли этот обряд в храме или в доме молодых. Но уже Синай 957 (IX—X вв.) дает молитвы с надписанием "Молитва на снятие венцов" и "Молитва на разрешение брачной опочивальни"/

Итак, мы видим два действия, которые Церковь совершала после венчания в храме: снятие венцов и благословение брачной опочивальни. Это благословение, как следует из начальных слов сопровождающей его молитвы "Достигше брачной опочивальни" , происходило, вероятно, перед ее дверями. Рубрика еще одного евхология (Синай 973, 1153 г.) прямо свидетельствует: "И приходят в дом молодых, приходит и иерей, глаголя молитву венцов". В рукописи Синай 958 (X в.) мы находим "Молитву на снятие венцов"  и "Молитву на разрешение венцов" , т. е. это два различных действия.

Как мы уже видели, процессия шла после венчания в дом молодых, где совершался брачный пир. Вероятно, в начале или в конце трапезы происходило снятие венцов и благословение опочивальни (ее "разрешение" , м. б. торжественное открытие дверей и вход в нее молодых после молитвы, как это было и в греко-римской античности). Венцы прикреплялись в опочивальне или на ее дверях и снимались через несколько дней, как показывает надписание молитвы в рукописи Син. 962 (XI—XII вв.) "Молитва на снятие венцов из опочивальни", которая является собственно молитвой "разрешения" венцов в отличие от их "снятия".

Различные евхологии дают различные временные промежутки между этими двумя действиями, но 8 дней постепенно становятся наиболее распространенной практикой (наряду с этим часто встречаются 3 дня). Это, вероятно, является символической аналогией к Таинству Крещения (снятие белых одежд на 8 день, молитва в 8 день после рождения ребенка). Во многих евхологиях находится короткая служба в этот день с "обычным началом" и отпустом, которую священник совершал с доме молодых.

Широко распространенное мнение о том, что новобрачные носили венцы в течение 8 дней после свадьбы, основано на неправильном понимании молитвы на снятие венцов, которая в настоящее время читается в храме перед отпустом. Только когда все чинопоследование стало совершаться в храме и "домашняя" часть отмерла, возникла практика снимать венцы в конце венчания в храме. То же самое можно сказать и о предписываемом на этом основании ныне многими авторами обязательном супружеском воздержании в течение первых 8 дней после венчания. С точки зрения аскетики это может рассматриваться как полезное упражнение при начале супружеской жизни, но из евхологиев мы видим, что в Византии Церковь в сам день венчания благословляла супружеское ложе молодых, рассматривая его как "ложе нескверно" и освящая тем самым все стороны жизни новобрачных.

Большинство древних рукописей не дают никакого отпуста, что понятно ввиду завершении чина только в доме молодых. Часто встречаются короткие молитвы-благоловения, которые не сохранились в нашем Требнике. Так, согласно многим евхологиям священник благословляет молодых со словами: "Живите, новобрачные, Святая Троица да сохранит вас в благополучии". Очень часто читалась короткая молитва, начинавшаяся словами "Радуйтесь всегда о Господе" (Фил. 4, 4). В тексте Синай 966 (XIII в.) священник разрешает руки молодых и говорит: "Идите в мире".

Рассматривая обручение и венчание в византийских евхологиях, сразу же бросается в глаза, что нет практически двух идентичных друг другу чинов. Во многих евхологиях имеются существенные отличия, они содержат молитвы (иногда очень красивые и глубокие по содержанию), которые не вошли в современный чин. Лишь развитие книгопечатания привело в XVI в. к унификации и дало нам текст, находящийся в сегодняшнем Требнике и совершающийся каждый раз, когда двое любящих друг друга христиан начинают совместную жизнь в качестве "малой Церкви".