Патрология. Период второй. Литература на Западе. Блаженный Августин

1. Источники биографии блаженного Августина.

Главным источником для выяснения духовного развития и обстоятельств жизни бл. Августина служат его собственные сочинения. Из них наибольшее значение в этом отношении имеют "Исповедь" и "Retractationes".

а. "Исповедь" — "Confessiones" — представляет собой род автобиографии, отличительные черты которой определяются религиозным характером и задачей этого произведения. Понятие "confessiones" имеет двоякое значение — покаяние в грехах и прославление Бога. Соответственно этому в "Исповеди" бл. Августин изображает греховность своей жизни до принятия крещения и прославляет Бога за нравственное возрождение, к которому Промысл направлял его через все обстоятельства жизни. Будучи как бы публичным покаянием, приносимым перед лицом Всеведущего, "Исповедь" отличается искренностью, часто отсутствующей в произведениях подобного рода. Но тем не менее она изображает обстоятельства жизни автора не в том виде, в каком они ощущались им в момент переживания, а ретроспективно, под углом зрения чувств и убеждений, появившихся позднее. "Исповедь" была составлена через 14 лет после описываемых в ней событий. В течение этого периода у бл. Августина возникла идея предопределения (в 395 г.), бросившая отблеск на его предшествующую жизнь и осветившая ее новым светом. Поэтому данные "Исповеди" нужно контролировать посредством философских диалогов и писем, написанных около 386 г., времени обращения Августина к Церкви.
b. "Retractationes" — сочинение, составленное в конце 427 г., ставит своей задачей пересмотр и исправление всех ранее изданных сочинений, за исключением проповедей и писем. В нем сам бл. Августин располагает произведения в хронологическом порядке и частью объясняет, частью исправляет тезисы, от которых с течением време¬ни он счел нужным отказаться. Эти замечания имеют большую важность для хронологии и критики сочинений Августина.

Кроме литературных трудов самого бл. Августина, источником для его биографа служит "Vita Augustini", составленная епископом Поссидием Каламским, близко стоявшим к Августину в течение 40 лет и присутствовавшим при его смерти.

2. Биография блаженного Августина.

Бл. Августин родился 13 ноября 354 г. в нумидийском городе Тагасте. Его отец, человек небогатый, владел небольшим поместьем и занимался почетную выборную должность по городскому управлению. Детство Августина протекало под двойственным влиянием. Отец его был язычником, обратившимся к христианству лишь в конце жизни, разделял увлечения своей среды и эпохи и заботился лишь о карьере сына. Мать Августина, Моника, происходила из христианской семьи, и хотя сама лишь постепенно и не без влияния сына достигла состояния христианской зрелости, однако именно она научила свое дитя молиться и от¬носиться с любовью к имени Спасителя. Даровитый мальчик с живой фантазией, мягким характером и рано проявившимся честолюбием получил первоначальное образование в родном городе. Изучение греческого языка, который он не мог усво¬ить настолько, чтобы читать произведения греческой литературы в подлиннике, и арифметики давалось ему с трудом, зато лите¬ратурой он занимался с увлечением. Дальнейшим образованием Августин обязан близлежащему городу Мадауре. По окончании курса в этой средней школе Августин должен был перейти в высшую школу Карфагена, отстоящего в двух днях пути от Тагасты, но недостаток средств прервал его обучение на один год, который он провел на родине в праздности и шумных утехах в обществе разнузданных сверстников.

К изучению риторики в Карфагене Августин приступил, когда ему исполнилось 16 лет. С первых же шагов он увлекается в этой полной соблазнов столице Африки театром, в котором получает уроки любви, ревности и наслаждений. Его жизненным правилом становится — "любить и быть любиму". Однако разнузданная чувственность была для него лишь кратковременным увлечением. Вероятно, уже в сам год прибытия в Карфаген он вступает в конкубинат с одной женщиной, которой он сохраняет неизменную верность в течение 15 лет. От этой связи у него родился летом 372 г. сын Адеодат. Нужно иметь в виду, что подобного рода конкубинат даже в глазах Церкви почти равнялся законному браку.

Первые следы нравственного кризиса, склонившего Августина к религии и повлиявшего на само понимание христианства, относятся к его девятнадцатилетнему возрасту (373 г.). На деньги, высланные матерью, он купил рукопись не дошедшего до нас сочиненияя Цицерона "Гортензий". Написанное Цицероном в старости, вскоре после смерти любимой дочери и крушения его политических идеалов, сочинение это содержало пламенный призыв к философии, как высшему благу, безмерно превосходящему всё, что является благом в глазах толпы, — славу, богатство, почет, наслаждение. Августин увлекается этим идеалом, но вместе с этим всё более и более начинает ощущать в глубине души мучительный разлад между тем, к чему стремится идеальной стороной своего существа, и тем, что в действительности определяет его жизнь и поведение. Теоретически сочувствуя идеалу мудрости, практиче¬ски он предается тем же низким стремлениям.

Но "Гортензий" не дал Августину полного удовлетворения: он не встретил в нем спасительного имени Христа, которое всосал с молоком матери и хранил в глубине сердца. Это побудило его обратиться к чтению Св. Писания, но Библия, особенно в древнем варварском переводе, не могла произвести большого впечатления на молодого ритора, привыкшего к звучным и закругленным переводам и искавшего прежде всего знания. Ему показалось, что "Св. Писание не может идти в сравнение с прекрасными сочинениями Туллия Цицерона: Цицерон так изящен, а Писание просто, детски наивно и даже грубо".
Только что описанное состояние духа делало Августина доступным манихейской пропаганде. Манихейство было религиозной системой, в которой имя Христа имело большое значение, следовательно, оно давало Августину то, чего он не нашел у Цицерона. Но в то же время ему казалось, что эта система превосходит Св. Писание рациональностью. Его привлекала в ней свободная критика Ветхого Завета, отвечавшая его собственному впечатлению, навеянному чтением Библии, и обещание указать путь к истине на основании доводов одного только разума, без всякой ссылки на авторитет и необходимость веры. Сюда же склоняло его симпатии и чувство внутреннего разлада между идеалом и жизнью. Учение манихеев о зле как физическом начале, оковывающем дух, отчасти объясняло, отчасти оправдывало этот разлад. В течение девяти лет Августин был ревностным последователем и пропагандистом манихейства (373–382 гг.).

Ко времени увлечения манихейством Августин окончил курс наук и возвратился в Тагасту, где и занялся преподаванием грамматики. Так как Моника отказалась разделять кров и стол с манихеем, то Августин нашел приют у богатого гражданина Тагасты, друга своего уже покойного отца, Романиана, который и ранее поддерживал юношу деньгами. Жизнь под одной кровлей позволила Августину увлечь в манихейство и своего покровителя. Несколько позднее Августин приобрел преданного друга, всюду следовавшего за ним, в лице родственника Романиана, Алиния. По истечении года с небольшим при поддержке Романиана, побуждаемый честолюбием и тоской по поводу смерти одного из своих друзей, Августин перенес преподавательскую деятельность в Карфаген, куда позднее за ним последовала и мать, примирившаяся с еретическим образом мыслей сына в надежде на его обращение к истине.
Годы, проведенные в Карфагене, были временем серьезных научных занятий. Его внимание привлекала эстетика, естественные науки, астрономия и астрология. Но по мере углубления в изучение астрономии и космологии Августину стали казаться всё более странными космологические мифы манихеев. Одновременно с этим его астрологические верования, также стоявшие в связи с манихейством, были поколеблены критикой друзей — престарелого врача Виндициана и Небридия. Под влиянием всего этого у Августина накопилось много сомнений и недоумений, разрешить которые были не в состоянии местные манихеи. Но они постоянно ссылались на авторитет светила своей секты, епископа Фавста, и Августин терпеливо ожидал его прибытия в Карфаген. Наконец, в 322 г. Фавст действительно явился в Карфаген, и Августин тотчас же засыпал его вопросами, навеянными изучением астрономии. Но Фавст сознался, что в подобного рода предметах он совершенно несведущ. Эта искренность подкупила Августина. Он подарил Фавсту свою дружбу, но роли их переменились: из уче¬ника он стал учителем Фавста в риторике и литературе. Таким образом, обаяние манихейства исчезло, и Августин внутренне уже порвал с ним. Всё еще разделяя некоторые положения манихейского учения и не находя ничего более удовлетворительного вне этой секты, Августин счел более осторожным остановиться на скептицизме академиков. К этому вре¬мени относится переселение Августина в Рим. Надеясь найти в столице империи более широкое применение для своих талантов, а также более дисциплинированное студенчество, Августин покинул весной 388 г. Карфаген и отплыл в Рим. Здесь он вращался по преимуществу в манихейских кругах и благодаря этим связям нашел доступ к префекту города Симмаху, по рекомендации которого получил в 384 г. место преподавателя риторики в Милане с определенным жалованьем.

Вместе с переселением в Милан сами собой порвались внешние связи Августина с манихейством. Настроение его оставалось скептическим. Он был убежден, что учение Церкви не может быть доказано рационально. В Христе он видел простого человека, превосходящего прочих Своей мудростью и справедливостью. Так как Августин приобрел, наконец, прочное положение в обществе и достаточные средства к жизни, то, естественно, вокруг него собралась вся его родная и дружная семья. Вместе с Моникой и братом Навигием в Милан переселились Алиний и Небридий. Сильное впечатление произвел на молодого профессора Миланский епископ Амвросий. Сначала Августин, посещая в качестве оглашаемого воскресные богослужения, с интересом знатока следил лишь за формой проповедей Амвросия, желая удостовериться, действительно ли знаменитый епископ так красноречив, как о нем говорят. Впечатление, вынесенное им, в общем было благоприятно: он находил, что беседы Амвросия, уступая проповедям Фавста в одушевлении и темпераменте, превосходят их своей содержательностью. Но мало-помалу вместе с формой он стал воспринимать и их содержание. Из проповедей Амвросия он впервые узнал об аллегорическом истолковании Св. Писания, при помощи которого тогдашние богословы устраняли из св. текста все то, что по понятиям времени казалось наивным или грубым. Сначала это убедило Августина только в том, что умный человек, каким в его глазах был Амвросий, с успехом может защищать церковное учение от нападок и придать ему рациональный характер. Другим важным приобретением для Августина было некоторое сближение с Церковью. В лице Амвросия, щедрого благотворителя, руководителя царей и защитника правды, он почувствовал всю благость, правду и мощь вновь возникшей вселенской организации Церкви, ставшей на место разлагающейся империи и всех вообще древних союзов. В ней он почувствовал силу, на которую может опереться скептицизм, и именно в этот момент он понял значение авторитета в религиозной жизни. Но личных отношений с Амвросием Августину установить не удалось: Амвросий не догадывался о духовном кризисе, который переживал сын преданной ему Моники, да по своему характеру и не мог придавать большого значения мукам теоретического скепсиса, а Августин, часто приходя и подолгу просиживая в покоях Амвросия, двери которых никогда не затворялись, стеснялся отрывать епископа от занятий или размышлений, которым он отдавался на глазах у всех посетителей.

Во внешней жизни Августина также произошли некоторые перемены. Под влиянием матери он решился вступить в законный брак и с этой целью отпустил свою конкубину, но невеста его была еще слишком молода. Нужно было ждать два года, пока она достигнет возраста, в котором допускалось заключение брака. Августин, все еще находившийся под тиранической властью своей страстной природы, взял на это время другую конкубину. Но, несмотря на это, он не переставал мечтать о философском созерцании в обществе друзей и в удалении от всяких общественных обязанностей, хотя эта мечта оставалась отвлеченным идеалом, осуществить который Августин не находил в себе сил.
Решающее значение в духовном развитии бл. Августина имело его знакомство с неоплатонизмом. В 586 г. он впервые приступил к изучению этой философской доктрины по латинскому переводу Мария Викторина. Неоплатонизм отвечал уже сложившемуся идеалу философского созерцания и потому не мог не произвести на Августина глубокого впечатления. Но кроме этого общего воздействия, неоплатонизм оказал на Августина троякое влияние. Во-первых, метод неоплатонизма, состоящий в постепенном отрешении от данных чувств и углублении в область умопостигаемого, открыл для Августина внутренний мир бесплотных идей и научил его понимать бестелесные сущности, тогда как до этого момента он не мог представить себе ничего бестелесного. Бога он представлял в виде повсюду разлитой тонкой световой материи, в которой наподобие губки плавает мир, и соответственно этому полагал, что в слоне Бога больше, а в воробье меньше. Пустое пространство превращалось для него в ничто, а представления, через которые дух познает внешние объекты, не отличались от самих объектов. Неоплатонизм научил его воспринимать интеллектуальный свет идей и разбираться в элементах собственной душевной жизни. Во-вторых, неоплатонизм освободил его от физического представления о зле, как о другой природе, ведущей борьбу с добром. Зло утратило в его глазах характер субстанциальности и превратилось в отрицательную величину — недостаток добра, который в разумном существе обусловлен его отпадением от Бога, источника бытия и блага. В-третьих, он усмотрел полную аналогию между неоплатоническим учением о втором начале (уме) с учением Евангелия от Иоанна о Слове Божием. Благодаря этому он убедился в полной рациональности христианства. И в самом настроении Августина неоплатонизм произвел очень существенное изменение: он обострил в нем чувство раздвоения между идеалом и жизнью. С одной стороны, неоплатонический идеал, требовавший отрешения от чувственного и погружения мысли в мир интеллигибельный, лишь точнее и полнее формулировал сущность собственных идеальных стремлений Августина. С другой — изменившееся понятие о зле усилило чувство ответственности за направление жизни, не отвечавшее признанному идеалу. И тем не менее, Августин всё еще не мог сделать решительного шага. Из этого состояния мучительных колебаний его вывели примеры бесповоротной решимости, с которыми он случайно познакомился и которые возбудили в нем соревнование. Сюда относится рассказ Симплициана об обращении престарелого Мария Викторина, известного языческого ритора, пожелавшего открыто исповедать свою веру с церковного амвона. Но особенно сильное впечатление произвел на него рассказ Понтициана об Антонии Великом и о внезапном отречении от мира под влиянием "Vita Antonii" двух молодых придворных. Этот рассказ поверг его в сильнейшее волнение. Он выбежал в сад, бросился на землю и разразился громкими рыданиями. В этот момент до его слуха достигли нараспев повторяемые каким-то ребенком из соседнего дома слова: tolle et lege [Возьми и читай!]. Усмотрев в этом указание Божие, Августин схватил послания ап. Павла, раскрыл их наугад и прочел гл. 13, 1–14 стихи Послания к Римлянам: "Будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированию, ни пьянству, ни сладострастию и распутству…" Это событие привело его наконец к полной решимости совершенно изменить свой образ жизни.

Грудная болезнь еще ранее побуждала Августина отказаться от обязанностей преподавателя риторики и посвятить себя уединенной жизни философа, ищущего истины. Теперь, под влиянием произошедшего кризиса, окончив учебный год, он приводит свою мысль в исполнение и заявляет Амвросию о желании креститься. Освободившись от общественных обязанностей, Августин удалился вместе с матерью, братом Навигием, сыном Адеодатом и друзьями в Кассициаку, небольшое поместье близ Милана, предоставленное в его распоряжение владельцем, одним из его друзей, Верекундом. Время делилось здесь между хозяйственными заботами, религиозными упражнениями и философскими занятиями. Однако в это время Августин является перед нами скорее неоплатоническим философом, чем христианином. Он с увлечением читает псалмы, но кн. Исайи, изучение которой ему рекомендовал Амвросий, казалась ему слишком трудной и мало интересной. Большая часть времени отдавалась литературе и философии. До обеда он читал с друзьями Вергилия, вечером вел собеседования философского характера, которые, будучи записаны стенографически и исправлены, получали форму сочинений: "Contra Akademiens libri III" ["Против академиков"], "De vita beata" ["О блаженной жизни"], "De ordine libri II" ["О порядке"], которые и служат первоисточниками для выяснения образа мыслей Августина в это время.

В Пасху 387 г. Августин принял крещение вместе с Адеодатом и Алинием. После крещения Августин отправился на родину. На этом пути, в Остии, во время ожидания корабля, отходящего в Африку, после девятидневной болезни, скончалась Моника. Смерть матери задержала Августина почти на целый год в Италии. Большую часть этого времени он провел в Риме в обществе друзей и занятиях, напоминающих жизнь в Кассициаке. К этому времени относится начало полемики Августина против манихеев.

Осенью 388 г. Августин возвратился в Тагасту и поселился с друзьями в своем имении. Здесь осуществился план философского общежития на коммунистических началах, занимавший друзей еще в Милане, но не приведенный тогда в исполнение. Круг умственных интересов, в котором в этот период вращалась мысль Августина, может быть выяснен на основании сочинений и писем, написанных им в это время. В общем Августина занимают те же философские проблемы, что и в Кассициаке. Но есть уже следы перемещения центра внимания от вопросов философских к религиозным. Появляется идея греха, и от неоплатонического аскетизма Августин постепенно переходит к идее христианского монашества. У него возникает мысль основать монастырь. С целью ее осуществления он продает доставшуюся от отца собственность и вырученные деньги отдает в распоряжение церкви в Тагасте, сам же направляется в начале 391 г. в Иппон, где он надеялся получить поддержку от одного влиятельного человека, заинтересовавшегося его планом. Однако намерение Августина жить вдали от мира не осуществилось. Епископ Иппона, уже престарелый Валерий, грек по происхождению, тяготился своей обязанностью произносить проповеди. Приезд Августина подал ему мысль привлечь на службу Церкви бывшего профессора красноречия, благочестие и ученость которого уже были известны в Иппоне. К этому присоединился и народ. После некоторых колебаний Августин уступил их желанию.

Время пресвитерства (391–395). Вскоре по прибытии в Иппон Августин основал первый в нумидийской Африке монастырь. Для этого еп. Валерий предоставил в его распоряжение сад. В качестве пресвитера Августин много трудился над искоренением обычая устраивать пирушки на могилах мучеников, по поручению епископа проповедовал в церкви и начал тщательно изучать Св. Писание. Благодаря последнему обстоятельству в сочинениях этого периода появляются чисто христианские понятия закона, благодати, призвания, возрождения, оправдания, предопределения. Главным литературным интересом в это время для Августина остается противоманихейская полемика, вместе с этим он выступает отчасти уже и борцом против донатизма. Но он еще чужд идей, составляющих отличительную особенность августинизма. Вопрос об отношении свободы и благодати он решает в смысле синергизма. Для спасения необходимо призвание, которое Бог простирает на всех людей, но спасает только тех, кто свободно следует этому призванию. Бог предопределил к спасению тех, о которых знал, что они уверуют и последуют своему призванию. Дело свободы веровать и хотеть, а Бог даст верующему и хотящему способность творить добро, изливая в его сердце любовь через Духа Святого.

Время епископства (395–430). Известность Августина в Африке всё возрастала. Опасаясь, как бы он ни был приглашен на епископскую кафедру в какой-нибудь другой город, Валерий решил связать его навсегда с Иппоном, возведя в сан епископа и сделав его своим соправителем. Посвящение Августина состоялось в 395 г. Сделавшись епископом, Августин признал неудобным для себя оставаться в монастыре, так как в качестве епископа он был обязан принимать у себя всех приходящих и оказывать гостеприимство проезжающим. Поэтому он переехал в архиерейский дом, но в нем устроил подобное монастырскому общежитие для всего духовенства города. Почти всё духовенство Иппона пожелало вступить в эту общину. Это общежитие для духовенства, представляя собой первый шаг подчинения клира монашескому образу жизни, сделалось прототипом для возникших в Х в. на западе каноникатов, т. е. общежитий для соборного духовенства.

В этот период жизни Августина полемика против манихейства отступает на задний план. Его силы поглощает борьба с донатизмом и с 412 г. с пелагианством. В литературной борьбе с донатизмом Августин точнее и подробнее формулирует учение о Церкви, выработанное ранее под влиянием того же фактора Оптатом Милеветанским, и постепенно переходит от отрицания насильственных мер в деле обращения еретиков к признанию их допустимости и пользы.

В полемике против пелагиан нашло для себя выражение специфически августиновское учение о благодати и предопределении. Однако эти убеждения возникли в миросозерцании Августина независимо и ранее этой полемики. Последняя дала лишь случай развить эти идеи. По свидетельству самого Августина, убеждение в том, что сама вера есть уже следствие, а не условие благодати, стало его достоянием со времени епископата, т. е. с 395 г., и таким образом предварило полемику против пелагианства на 17 лет. Следовательно, не пелагианство создало это учение, а скорее само в виде реакции было вызвано им.

В 426 г., ослабленный болезнями и годами, Августин нарек своим преемником пресвитера Ираклия и, не посвящая его в сан епископа, передал ему часть своих обязанностей. Но, сохраняя полную свежесть умственных способностей, он продолжал проповедовать и заниматься литературными трудами до самой смерти. Он скончался 28 августа 430 г. в осажденном вандалами Иппоне от лихорадки после десятидневной болезни.

При анализе сочинений бл. Августина необходимо всегда иметь в виду изложенный выше ход его развития и период жизни, к которому относится то или другое из его литературных произведений. В противном случае при изложении его философской и богословской системы пришлось бы сталкиваться с совершенно непримиримыми противоречиями.

3. Теория познания блаженного Августина.

Своей теорией познания бл. Августин оказал могучее влияние на всю средневековую философию, а через нее дал плодотворные идеи и для новой философии. В философских произведениях бл. Августин подробно исследует вопрос о достоверности познания и о видах познавательной деятельности.

а. Достоверность познания. В духовном развитии бл. Августин прошел скептическую школу, и это значительно приблизило его к истине. Скептицизм новой академии основывался на идее обманчивости внешних чувств, а следовательно, и всех образов и представлений, входящих в сознание через органы внешних восприятий. Применяя эту теорию к манихейству, совершенно чуждому отвлеченному мышлению и построенному исключительно на образах фантазии, Августин ясно понял всю детскую наивность этой религиозной системы. И за это он остался навсегда признательным скептицизму, отмечая его относительную ценность. Скептицизм полезен и необходим, поскольку он предохраняет человека от догматического увлечения ложными философскими теориями, а главное, поскольку он убеждает, что phantasmata (образы фантазии) не составляют познания. Но Августин подверг разрушительной критике абсолютный скептицизм, указав элементы сознания, не подлежащие сомнению, и создав в них твердую точку опоры для познания.

Углубляя вопрос, Августин перешел от данных внешних чувств к внутреннему чувству и элементам самосознания. Мы не знаем, что такое наш дух по своему существу, но мы не можем сомневаться в том, что существуем, что мыслим, что хотим, чувствуем, любим. Перед этими данными непосредственного сознания должен умолкнуть всякий скептицизм, ибо утверждающий, что он во всем обманывается и сомневается, не может отрицать, что он существует и мыслит. Элементы самосознания достоверны потому, что они воспринимаются непосредственно. Здесь совпадают познающий субъект и познаваемый объект. Познание же внешних вещей опосредствовано духовными образами вещей, которые творит наш дух по поводу воздействия на наше тело внешнего мира.
b. Познание и его виды. В учении о познании и его видах Августин примыкает к неоплатонизму, но, безусловно, новым в его теории является волюнтаризм (участие воли в познании), совершенно неизвестный древним мыслителям.

Чувство распадается на два вида — внешнее и внутреннее.
Сущность познания через внешние чувства сводится к следующему процессу. Внешний объект производит чисто физическое изменение в органах восприятия, которое косвенным образом аффицирует душу, ибо душа как начало, приводящее тело в движение, чувствует при этом или затруднение, или облегчение в исполнении своей двигательной функции. На основании этого самоощущения душа создает нематериальный образ предмета, через который и познает его. В этом процессе воле принадлежит двоякая роль. Во-первых, она объективирует состояние духа, возникшее под воздействием внешнего мира на чувства, соотнося духовный образ с внешним предметом и отождествляя его с объектом восприятия. Во-вторых, воля посредством внимания обращает бессознательные впечатления в восприятия, так как масса впечатлений не доходит до нашего сознания, если внимание безраздельно устремлено на какой-нибудь один предмет.

Внутреннее чувство, с одной стороны, комбинирует впечатления, получаемые от одного и того же предмета через различные органы чувств в один целостный образ, с другой — сохраняет этот образ, ставший достоянием души, и воспроизводит его в актах воспоминания. Воспоминание также руководится волей. Образ, сохраняемый памятью, оживает только в том случае, если воля обращает на него внимание. Оживший образ производит в душе новое состояние, вследствие чего мы ясно осознаем, что имеем дело не с новым восприятием, а с воспроизведением старого, но воля отождествляет новое состояние духа с ожившим образом и этим устанавливает связь между новым образом и ранее полученным. Тесно соприкасается с воспоминанием деятельность фантазии, также руководимой волей. Из ранее полученных образов фантазия создает новые представления, причем ее творчество простирается не на элементы, а на их комбинацию. Характер картин, рисуемых фантазией, даже во сне и в горячечном бреду, обусловлен общим направлением воли и ее навыками.

Рациональное познание состоит в образовании суждений и умозаключений. Оно нуждается, во-первых, в материале, во-вторых, в руководящих принципах. Материалом служат образы внешнего и внутреннего чувств, ставшие достоянием памяти, принципами, — законы логики и нормы оценки, созерцаемые интеллектом. Цель рационального познания заключается в построении стройной системы целостного миросозерцания. Но и этой деятельностью руководит также воля, ее любовь к знанию, ее appetitus quaerendi et inveniendi [стремлением к изысканию и открытию].

Функция интеллекта состоит в созерцании принципов мышления и норм оценки. К ним относятся принципы диалектики и математики, нормы красоты и добра.
Принципами диалектики, обусловливающими правильность рационального познания, служат законы тожества, исключенного третьего и причинности. Эти принципы заимствуются не из опыта, а предшествуют ему. Мы не всегда знаем причины вещей, но всегда убеждены, что таковые существуют, и ищем их.
К принципам математики бл. Августин относит понятие единства и законы соединения чисел. Множественность вещей и множественность частей каждой вещи познаются нами лишь благодаря наличия понятия безусловного единства, которому мысль противопоставляет многое. Но это понятие не может быть извлечено из чувственного мира, потому что наши чувства не дают нам единства. Самомалейшая материальная частица имеет верх, низ, право, лево, может быть делима до бесконечности, следовательно, множественна.

То же следует сказать и о законах соотношения чисел, на основании которых мы признаем правильным или неверным каждое данное счисление. Эти законы не извлекаются из опыта, а даны помимо него. В этом убеждает всеобщность их применения: они имеют силу при счислении всего действительного, умопостигаемого (геометрические фигуры), воображаемого (результатов мысленного дробления малейшей материальной величины на бесконечное число частей), бесконечных рядов чисел, т. е. они приложимы к тому, что стоит вне чувственного восприятия.

Эстетические нормы служат принципом оценки явлений с точки зрения красоты. Вещи не одинаково прекрасны. Для того чтобы судить о степени их красоты, нам необходим идеальный образ прекрасного, который служил бы масштабом для оценки эстетической значимости каждого отдельного явления. Этот масштаб сводится к закону симметрии при соотношении частей в горизонтальном направлении и пропорциональности при их соотношении в вертикальном направлении.

Нормы нравственной оценки в совокупности образуют естественный нравственный закон. Он слагается из правил: нужно жить праведно, воздавать всем должное, вечное предпочитать временному.

Перечисленные идеи интеллекта характеризуются следующими чертами.
Все они сводятся к единству. Логика дает правила анализа и синтеза, т. е. расчленения и соединения. Но, — говорит Августин, — "и поскольку я расчленяю и поскольку связываю, я хочу единства. Когда я расчленяю, я ищу единства очищенного, когда я связываю, хочу единства целого".
В математике всякое число предполагает единицу, потому что оно есть сложение и умножение единиц и периодически возвращается к единице.
В эстетике законы симметрии и равномерности служат выражением единства в многообразии.

В морали господствует любовь, соединяющая всех воедино.
Итак, все идеи в основе своей имеют единство, и так как единство не дано для чувственного восприятия, то и идеи не могут быть признаны абстракциями, выделенными из данных чувственных образов.

Идеи всеобщи. Они составляют достояние всех разумных существ.
Они неизменны. Наше мышление, счисление, художественное творчество и нравственное поведение могут более или менее соответствовать своим нормам, но эти последние всегда сами себе равны и не становятся ни более, ни менее совершенными.

Идеи относятся к познанию так же, как физический свет к чувственному зрению. Зрительное восприятие предметов возможно лишь при посредстве света, так же точно разумное познание воспринимает интеллигибельную действительность только в интеллектуальном свете идей, которые руководят им.

По существу идеи не суть состояния мыслящего субъекта или способ деятельности познающего ума, но представляют собой интеллигибельную действительность, находящуюся вне человеческого ума. Всякое познание есть восприятие известного объекта, интеллектуальное познание не составляет исключения. Интеллект созерцает идеи так же, как глаз созерцает свет. Эти идеи находятся в Божественном Логосе. По ним Логос создал чувственный мир и эти же идеи он внедряет в человеческий интеллект, обусловливая этим его высшую познавательную деятельность.

4. Доказательство бытия Божия.

В прямой зависимости от гносеологии стоит построенное Августином оригинальное доказательство бытия Божия. Все вещи представляют собой восходящую лестницу совершенств: живое и чувствующее выше просто существующего, мыслящее выше только чувствующего. Подобные же ступени восходящего совершенства можно отметить и в душевной жизни человека. Внешние чувства предпочтительнее воспринимаемых ими объектов, ибо они в некотором роде судят об объектах, испытывая удовольствие или страдание при восприятии, например, цветов и тонов в зависимости от того, соразмерны или несоразмерны отвне идущие возбуждения природе органа. Внутреннее или общее чувство предпочтительнее внешних, так как оно судит уже о них, например, оно произносит свой приговор о том, достаточно ли ясно зрение воспринимает предмет. Еще выше стоит разум, который судит о достоверности данных того и другого чувства и о том, что внешнее чувство превосходит своей ценностью воспринимаемые объекты, а общее чувство ценнее внешнего. Таким образом, в природе нет ничего выше ума. Если бы нам удалось доказать, что существует нечто превышающее сам ум, тогда мы были бы склонны признать это Богом. Однако такое заключение было бы еще слишком поспешно, потому что Богом по общепризнанному словоупотреблению называется Существо, не только превосходящее наш ум, но Такое, выше Которого вообще нет ничего. Но если доказательство убедит нас еще и в том, что нечто превышающее ум вечно и неизменно, тогда мы будем вправе это неизменяемое бытие признать Богом, потому что Бог и отличается от всего тварного своей неизменяемостью. Бытие Бога будет этим доказано даже и в том случае, если мы предположим, что выше этого неизменяемого бытия стоит еще нечто высшее, ибо тогда это последнее должно быть признано Богом. Изложив условия, при которых бытие Божие может быть признано доказанным, Августин приступает к самому доказательству.

Первое положение. Вне ума существует некоторая интеллигибельная действительность. Высшие чувства — зрение и слух — представляют полную аналогию интеллектуальному познанию. Через зрение неограниченное число людей могут наслаждаться одной и той же картиной, и сама картина вследствие этого не разрушается и не поступает в исключительное обладание зрителей ни в целом, ни по частям. Точно так же интеллект всех разумных существ созерцает вне его находящиеся идеи — принципы логики, математики, эстетики и морали. Итак, существует интеллигибельная действительность вне ума.
Второе положение. Эта интеллигибельная действительность может быть или ниже ума, или равной ему, или выше его. Ниже ума стоит то, что судится умом, выше его то, что не подлежит его суждению, но на основании чего он судит.

Идеи интеллекта не ниже ума, потому что ум не может их обсуждать: он не может вносить никаких поправок ни в законы логики, ни в правила соотношения чисел, ни в предписания морали. Они не равны уму, потому что свою умственную, эстетическую и моральную деятельность человек судит, признавая ее правильной или неправильной, а идеи интеллекта судить не может. Эти идеи — выше ума. Они для него авторитет и нормы, которым он подчиняется в своем суждении обо всем, стоящем ниже его.

Третье положение. Интеллигибельная действительность, существующая вне ума и возвышающаяся над ним, неизменяема. Человек в своем познании то приближается к нормам истины, то удаляется от них; то же нужно сказать о его художественном творчестве и нравственной деятельности. Он изменяем. Но нормы истины, добра, красоты и чисел пребывают вечно в неизменном виде.
Заключение. Идеи интеллекта, возвышающиеся над ним и неизменяемые, и суть Бог, но в своих проявлениях, от которых ум может восходить и к самой сущности. Как слабые глаза довольствуются рассеянным светом, а люди с острым зрением устремляют взор на само солнце, так наш ум сначала созерцает интеллектуальный свет идей, а через них восходит и к простому существу Бога, в Котором они существуют.

5. Понятие о Боге.

Учение бл. Августина о Боге во многом совпадает с тем, что к его времени стало уже общепризнанным в патристической литературе. Не касаясь этого элемента его теологии, необходимо отметить лишь то, что составляет особенность бл. Августина в понятии о Боге и отражается на дальнейших пунктах его учения. Эта особенность состоит в том, что, выдвигая в противоположность манихейству в качестве центрального предиката Божества неизменяемость, Августин пришел к строгому понятию простоты Божией. Изменяемость вещей обусловливается их сложностью, тем, что каждая состоит из бытия (esse) и качеств, которые или присоединяются к бытию в большей или меньшей мере, или отпадают от него всецело или отчасти. Поэтому и говорится, что все качества принадлежат тварям по причастию. Если Бог есть существо неизменяемое, то в нем не может быть мыслимо никакой сложности. В нем нельзя различать субстанции и акциденций. То и другое суть соотносительные понятия. Но в Боге неизменяемом не может быть акциденций, т. е. таких качеств, которые могут ему принадлежать и не принадлежать. А если в нем нет акциденций, тогда не может быть и субстанции. В нем есть только essentia. В Боге, как существе неизменяемом, нельзя отличать бытия от качеств. В нем бытие и свойства тожественны. Поэтому о Боге не следует употреблять таких выражений, которые самой формой указывали бы на эту сложность из бытия и свойств, как, например, Бог есть мудрый. Нужно говорить: Бог сама мудрость, красота, благость и т. д. Итак, каждое из Божественных свойств есть то же, что Его бытие или сущность, а если каждое из них тожественно с сущностью Бога, то они тожественны и между собой. Таким образом, премудрость субстанциально есть одно и то же, что и благость, благость не отличается от справедливости, справедливость от величия. Если, наконец, все атрибуты Божества тожественны между собой, то ни один из них не может быть признан более ценным, чем другие, так как в противном случае более достойное свойство стояло бы ближе к сущности Бога, чем прочие. Дальнейшим выводом из идеи неизменяемости Божества служит признание, что все акты Божественного познания и воли совершаются вне времени. Время логически связано с изменяемостью, так как оно есть мера физического и психического движения. Бог, как неизменяемый, не переходит от одной идеи к другой, от одного акта воли к другому. Все акты познания и воли Он совершает в неизменной днесь вечности.

6. Учение о Св.Троице. Держась тринитарной схемы, получившей всеобщее распространение к IV в., бл. Августин вносит в понимание этой схемы оригинальные черты, оказавшие огромное влияние на богословскую мысль Запада. Он признаёт в Боге одну сущность (essentia) и три лица (substantia, persona), равенство Ипостасей по отношению к сущности и их различие по способу бытия; основание тройственности Лиц полагает в имманентных законах Божественной жизни и сознания. Во всех этих чертах его учение совпадает с тринитарной доктриной Каппадокийцев¹ 

Но следующие пункты вносят совершенно новые элементы в учение о Троице.

а. Учение о единстве Ипостасей. Каппадокийцы в силу своей зависимости от Оригена и вследствие боязни впасть в савеллианство, отстаивая идею реального бытия Ипостасей, понимали термин ousia в смысле родового понятия и испытывали большое затруднение, когда им необходимо было доказать нумерическое единство Лиц. Бл. Августин не имел дела с савеллианством, поэтому полемический интерес не склонял его к тенденции Каппадокийцев. Кроме того, он находился под влиянием традиции противоположного характера. Запад всегда отстаивал идею единства Ипостасей (ср. учение Тертуллиана, Дионисия Римского, Афанасия Великого), и это не могло не отразиться на тринитарном учении бл. Августина. Поэтому он понимает под термином essentia единичную сущность (ср. у Афанасия Великого substantia concreta), а учение о сущности, как родовом понятии (ср. Василий Великий, substantia abstracta), подвергает критике. Если essentia есть совокупность общих свойств Ипостасей, — раccуждает он, — то, признавая в Боге одну сущность, мы впадаем или в требожие, или в четверобожие. Если essentia находится в каждом индивидууме, как общие свойства коня в каждом отдельном коне, то мы, очевидно, приходим к признанию бытия трех сущностей. Если же мы допустим, что essentia стоит вне индивидов, тогда признаем бытие четырех самостоятельных реальностей одной сущности и трех Лиц. Итак, essentia есть нечто единичное и неделимое, в пределах которого находятся Лица Божества, сообща владеющие одной и той же сущностью. Вследствие этого свойства сущности в каждом Лице одинаковы количественно. Благодать Сына не более и не менее благости Отца или Духа Святого. Благость всех трех Лиц нисколько не интенсивнее, чем благость одного Лица. Отсюда же вытекает и то, что Лица совершенно равны в качественном отношении. Сын и Дух Святой имеют те же атрибуты, что и Отец. Ибо в Боге сущность и свойства тождественны. Если Ипостаси имеют одну и ту  же сущность, то, естественно, что всем Им принадлежат и свойства, не отличимые от сущности.

b. Учение о различии Ипостасей. Различие Лиц не может вытекать из Их сущности, ибо Их essentia едина. Оно не может быть обусловлено акциденциями, потому что неизменяемость Божия не допускает акциденций. Следовательно, Лица могут отличаться друг от друга только по взаимному отношению. Но всякое взаимоотношение обусловливается тем, что между ве¬личинами, находящимися в отношении друг к другу, есть, с одной стороны, нечто общее, с другой — нечто различающее их. Что является общим для всех Лиц? Какое понятие по отношению к Ним будет родовым? Таким понятием будет не сущность, как утверждали Каппадокийцы, а лицо. У Ипостасей то общее, что все они Лица. Но Лицо есть не что иное, как деятельность или функция. Если деятельность служит родовым понятием для Лиц, то особенность деятельности будет отличием для каждого из Них. [De Trinitate/О Троице, VII, 7]

c. Спекулятивное обоснование тройственности Лиц Божества. Исходной точкой для обоснования необходимости бытия трех Лиц для Августина служит анализ самосознания. Человек создан по образу Божию, поэтому свойства его сознания представляют некоторую аналогию самосознанию Божественному. Отсюда открывается возможность судить о внутренней жизни Абсолютного Разума. Из каких же элементов слагается человеческое самосознание? Оно обусловлено, во-первых, наличностью памяти (memoria), под которой Августин разумеет не только память в собственном смысле, но и вообще всю область безсознательного и потенциального. Вторым элементом служит интеллект, как сила познания, получающая свою определенность от того образа или идеи, которые в нем нуждаются. Третий элемент составляет воля, соединяющая память и интеллект. Все эти силы являются формами обнаружения одной и той же неделимой души лишь с преобладанием одного какого-нибудь свойства. Вследствие этого каждая сила заключает в себе две другие. Memoria содержит в себе интеллект и волю, потому что, с одной стороны, всякий образ, сохраняемый в памяти, предварительно проходит через интеллект и волю, с другой, — чтобы мыслить и желать, нужно иметь интеллект и волю в потенциальном состоянии, т. е. in memoria. Интеллект содержит в себе память и волю, потому что всякое мышление есть воспоминание и погружение в себя. Вместе с этим мышление всегда активно, а следовательно, в нем необходим элемент воли. Воля, которую Августин отождествляет с любовью, также содержит интеллект и память, потому что нельзя любить, не зная и не помня о предмете любви. Деятельность этих сил производит сознание. Образ, оживший в памяти, отражается в интеллекте и определяет его собой, воля, с одной стороны, пробуждает ранее полученный образ, сохраняемый памятью, с другой, — отождествляет новое состояние интеллекта со старым. Она как бы простирается от памяти к интеллекту и от интеллекта к памяти, связывая их между собой.

По этой схеме человеческого сознания бл. Августин мыслит и о происхождении Лиц в Божестве. Отец есть memoria, Сын — intellectus, Дух Святой — voluntas. В основе их лежит одна и та же essentia, обнаруживающаяся в Отце под формой и с преобладанием memoria, в Сыне — под формой и с преобладанием интеллекта, в Духе — под формой воли. Отец, как memoria, содержит в Себе всю полноту Божественного содержания. Это потенциальное содержание Он отображает в Своем интеллекте и таким образом дает ему определенную форму бытия, как бы рождает его. Дух Святой исходит из того и другого и соединяет их узами любви.²

 

Второй психологической аналогией для выяснения того же процесса служит жизнь любви, которая предполагает любящего, любимого и саму любовь, соединяющую их.³

В изложенной теории есть две особенности сравнительно с подобными же теориями восточных писателей.

1. По учению восточных писателей, Божественная сущность сосредоточивается в Отце и от Него передается Сыну и Духу Святому, так как Отец есть причина Их бытия и, как таковая, в известной степени выше других Лиц.
По учению Августина, источник бытия Ипостасей не сосредоточивается в Отце. По Своему бытию Лица Святой Троицы взаимно обусловливают друг друга. Этим устраняется всякий субординационизм⁴.

2. Восточные писатели не могли выяснить значение Духа Святого в процессе Божественного самосознания. Они говорили только о необходимости субъекта и объекта. Августин же ввел в эту концепцию и Духа Святого. Этим была доказана необходимость бытия именно трех Лиц.

7. Откровение Бога в мире. В учении об откровении Бога в мире Августин исходил из своего понятия о неизменяемости Бога и единстве Лиц Св. Троицы. Бог открывается в мире сначала преимущественно как Отец, потом как Сын, наконец как Дух Святой. Но деятельность в мире то одного, то другого Лица или даже всей Троицы, но с преобладанием то того, то другого Лица, была бы равносильна изменяемости Божества. Поэтому нужно признать, что Св. Троица воздействует на мир всегда целостно и одинаково, а различия в Ее откровении обусловлены характером восприимчивости твари. Конечное и изменяющееся бытие не может отражать в себе неизменяемую полноту Божественного воздействия. Так, вся Троица совместно создала тот голос, который звучал в небе во время крещения Господа, но создала его с такими свойствами, которые могли открывать только Отца. На человека Иисуса, воспринятого Словом, воздействовала вся Троица, но человек, имеющий в своей разумности и рождаемости некоторую аналогию с имманентными свойствами Логоса, открывал в Себе только второе Лицо. Наконец, в тех конечных явлениях, которые имеют характер дара или любви, открываются имманентные особенности Духа Святого, хотя эти явления создаются всеми Лицами Св. Троицы.

8. Учение о творении.

Метафизические основы мира сводятся к двум элементам: активному и пассивному.

a. Активным элементом служит предвечный план мира, или идеи будущих вещей, содержимые Божественным умом⁵ . Эти идеи не только образцы, по которым созданы вещи, но и силы, действующие
 
внутренне в каждой вещи. Отсюда Августин называет их rationes, causae, origines [принципы, причины, первоисточники]. Эти идеи-силы существуют в четырех видах: в Уме Божием, как Его предвечные мысли о мире; в элементарной субстанции мира, в материи, как потенции, из которой по естественным законам возникают вещи, растения и животные; в реальных вещах в качестве их формы и внутренней силы; в семенах растений и животных, как скрытый план имеющих развиться из них организмов.

b. Пассивным элементом мира является материя. По своей природе она — prope nihil, почти ничто. Она бескачественна и потому непознаваема. При всякой попытке представить безобразное вещество мы в действительности представляем себе вещество безобразное. Это "почти ничто" создано Богом из абсолютного ничтожества.

c. Результатом взаимодействия активного и пассивного элементов является настоящий мир, слагающийся из субстрата и свойств, а эта сложность обусловливает собой изменяемость конечного бытия, так как свойства то присоединяются к субстрату, то отпадают от него, их интенсивность в субстрате то возрастает, то умаляется.

9. Отношение творческого акта ко времени.

a. Чтобы решить вопрос, произошел ли мир во времени, Августин сначала подвергает анализу само понятие времени. Время тесно связано с движением. Мы воспринимаем его вместе с движением светил. Однако время и движение не одно и то же. Если бы движение Солнца вокруг Земли, совершающего свое обращение в 24 часа, ускорилось в 24 раза, то каждое обращение равнялось бы не суткам, а лишь одному часу. Таким образом, время не есть движение, а мера  движения. Но всякая мера измеряется, в свою очередь, другой, меньшей мерой. Что же служит мерой времени? Не само время, потому что оно неизмеримо. Прошедшее не может быть измеряемо, потому что его уже не существует. Будущее не подлежит измерению, потому что его еще нет. Но и настоящее представляет собой не поддающееся измерению мгновение, через которое будущее проскакивает в прошедшее. Мы можем измерять время только вследствие изменяемости наших внутренних состояний, которые в действительности и служат мерой времени. Прошедшему соответствуют воспоминания, настоящему — внимание, будущему — ожидания. "Не будущее время, которое еще не наступило, длительно, а наше ожидание его. Не прошедшее время, которого уже нет, медленно, а наши воспоминания о нем". Итак, время тесно связано с изменениями в физическом и психическом мире. Хронологически оно возникает вместе с ними, логически же должно быть мыслимо после них, потому что изменения служат причиной времени, а не наоборот. Таким образом, время служит формой бытия лишь для сотворенного. Бог, как Существо неизменяемое, живет и действует вне времени.

b. Учение о творении есть вывод из идеи неизменяемости Божией и понятия времени. Как неизменяемый, Бог не мог переходить от состояния покоя к акту воли, от одного акта воли к другому, от воли к деятельности, от деятельности к покою. Поэтому мир создан в вечности, до начала времени, которое возникло лишь вместе с бытием изменяемым. Отсюда же вытекает и то, что мир создан не постепенно, а сразу. Однако в вечности и в один момент было создано бытие изменяемое, формой существования которого служит время, а следовательно, начало, продолжение и конец его должны были подлежать закону постепенного развития. В вечности мир создан в своих основаниях, в потенциях и причинах, вступающих в реальное бытие в заранее предопределенном порядке и в естественной зависимости следующего от предыдущего. Библейское повествование о шестидневном творении есть драматическое изображение этого мгновенного творения, так как происшедшее мгновенно не может быть мгновенно рассказано, а нуждается для этого в известной последовательности. Так как число шесть символически обозначает полноту, то весь рассказ о творении разделен на шесть отделов. Что же касается самих этих отделов, то они передают не хронологический, а логический порядок творения: сначала говорится о создании бесформенной материи, как основе всего чувственного и духовного, потом света, далее об отделении воды от земли, наконец, о создании растений, животных и человека, т. е. всё, о чем повествуется ранее, служит условием бытия последующего.

c. Все потенции были созданы сразу, и в этом мире причин, как в семени, был предопределен временной порядок осуществления потенций действием заложенных в нем естественных законов. Реальная эволюция мира развертывалась во времени (но не в шестидневный период). Первая возникла in formis formabilis que material [материя в податливых формах]. Однако хронологически она ни одного момента не существовала без формы, подобно тому как и наше слово всегда есть уже оформленный звук, составляющий материю слова. Из этой первоматерии по естественным законам произошли сначала растения, потом животные и, наконец, человек. Возможность такого естественного происхождения организмов бл. Августин доказывает ссылкой на произвольное зарождение червей из влажного ила и насекомых из плодов и трупов. Происхождение человека не составляет исключения из общего правила. Тело его развилось естественно из материальной потенции, находящейся в первоматерии. Необыкновенным было только то, что он родился из земли не младенцем, а взрослым, но и это было предопределено самой его потенцией. Все вообще потенции Бог создал с двоякими свойствами, благодаря которым они могут реализоваться или путем медленного развития, или мгновенно. Первый способ — обычный, второй способ — редкий, и потому считается чудесным. Так вода обычно медленно и постепенно претворяется сначала в сок виноградной лозы и, наконец, в вино, но в ее составе есть основания и для мгновенного превращения в вино, как это было на браке в Кане. Благодаря этому двоякому свойству потенций тело первого человека могло возникнуть из земли сразу возмужалым.

---

¹ Триадологическая терминология блж. Августина и его богословский метод существенно отличаются от тринитарного учения Каппадокийских отцов. Слова essentia [сущность, от esse — быть] и substantia [от лат. subsistere — быть в основе, существовать самостоятельно] по западной традиции понимались им как синонимы. Различение между соответствующими греческими словами сущность и ипостась, которое тщательно проводили Каппадокийцы, им  было отвергнуто. Блж. Августин пишет: "Поскольку в нашем словоупотреблении уже вошло в обычай, что когда мы говорим essentia, то понимаем под этим словом substantia, поэтому мы не осмелимся сказать — одна сущность, три субстанции, но — одна сущность [una essentia] или субстанция, три Лица [personas]" (De Trinitate V, 10; VII, 7).По блж. Августину в Боге бытие сущностное и бытие ипостасное, самостоятельное совпадают, причем, в отличие от Каппадокийцев, он не хочет соотносить с понятием ипостасного бытия понятие Лица: "Ведь если для Бога "существовать" [esse] — это то же самое, что "существовать самостоятельно" [subsistere], то не следовало бы говорить "три субстанции" [в смысле — ипостаси], чтобы не называть их тремя сущностями" (De Trinitate VII, 9). Это утверждение блж. Августина основано на представлении о Боге как простом Абсолюте и первичной Сущности, в котором сущность и действие тождественны. Здесь несомненно влияние учения неоплатоников о Едином. — Ред.

² Метод психологических аналогий, который использует блаженный Августин, является попыткой найти различия Лиц Святой Троицы избегнув терминологии св. отцов Каппадокийцев. Бог, по блаженному Августину, есть в первую очередь Сущность, в которой совпадают Ипостаси, Лица, свойства, действия. Следовательно, различия, или ипостасные свойства Лиц следует искать во внутренних законах бытия Св. Троицы. Традиционно называемые ипостасные свойства: нерожденный (ingenitus), рожденный (genitus), исходящий (procedens), блаженный Августин использует очень редко (см., напр., De Trinitate V, 4, 8, 15; XV, 47; De fide et symbolo, 9). Он не отличает в Боге сущностное бытие от бытия ипостасного (т. е. сущность от ипостаси) и находит различие Лиц Св. Троицы в области свойств и способностей единой сущности, например, память, мышление, воля и другие (De Trinitate IX и др.). Если же исходить из триадологии отцов Каппадокийцев, эти свойства и способности нужно отнести к общему для Трех Лиц — к Сущности. При подходе бл. Августина действительно легко обосновывается единосущие Лиц Св. Троицы, так как очевидно, что Лица, соответствующие этим трем свойствам теснейшим образом взаимосвязаны и взаимообусловлены, находятся Одно в Другом и соединяются нераздельно. Однако, само ипостасное бытие Лиц Святой Троицы отходит на второй план в отношении к Единой Сущности, и Лица Св. Троицы мыслятся производными по отношению к ней. Различия между лицами Св Троицы сводятся к категории отношений.

³Когда бл. Августин говорит, что Св. Троица есть "Любящий, Любимый и Любовь" (De Trinitate XIII, 10), что Дух Святой есть любовь и связь между Отцом и Сыном (De Trinitate V, 12) и исходит от Них обоих (De Trinitate V, 15), он опять-таки не различает сущности от ипостаси (ведь по учению Каппадокийцев любовь — общее действие Трех Ипостасей, относящееся к единой сущности). Кроме того, он переносит на ипостасное бытие Духа Святого наименование Его действий в мире (т. е. смешивает собственно богословие и икономию), называя Его "Даром Божиим" (De Trinitate VII, 7), "Даром Обоих" (De Trinitate V, 12). Учение бл. Августина об исхождении Духа Святого от Отца и Сына неизбежно унижает Божественное достоинство Ипостаси Святого Духа в отношении к Ипостасям Отца и Сына. Вместо монархии (единоначалия) Отца в Святой Троице оказываются два начала. Эти тенденции западного богословия, берущие начало от бл. Августина постепенно вылились в учение о Filioque, традиционное для католического богословия. По вопросу о Filioque по-прежнему важнейшей остается работа В. Н. Лосского "Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице" (Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 347). О святоотеческом понимании этого вопроса см. важные работы: A. RANTOBITS. TХ musterion tis agias Triados kata ton agion Grigorion Palamon ( 'AnЈlekta BlatЈdwn, 16). Qess. 1973, где отдельная глава посвящена вопросу о Filioque; также см. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Начинкина под ред. И. Медведева и В. Лурье. СПБ, 1997. Глава VI части II и примечания. О важности вопроса о Filioque для сотериологии см.: Лурье В. М. Взоимосвязь проблемы Filioque с учением об обожении у православных богословов после св. Фотия // Патрология, философия, герменевтика. (Труды ВРФШ, 1). СПб., 1992, 1–19.
О возможном православном истолковании термина Filioque говорил прп. Максим Исповедник. Важная работа об этом: Larchet J. C. Maxime le Confesseur, mediateur entre lґOrient et lґOccident. Les Йdition du Cerf, 1998, где этот вопрос обсуждается на С. 11–76. Анализу триадологии блаженного Августина посвящена работа: Фокин А. Тринитарное учение бл. Августина в свете православной триадологии IV в. // Богословский сборник ПСТБИ, № 9. М., 2002. С. 140–171.

⁴Необходимо отметить главные особенности триадологии Восточных отцов в отличие от триадологии бл. Августина.

а). Различение экзистенциального происхождения Ипостасей от их икономического проявления, происходящее из различения сущности и энергии; поэтому возведение икономического порядка к экзистенциальному не принимается, и они не отождествляются.
б). Отправной пункт триадологии есть личность и с этим связано различие между сущностью и Ипостасями. Сущность рассматривается как содержание Ипостасей.
в). Это особенно заметно в подчеркивании единоначалия Отца, как единой причины в Троице: быть причиной есть несообщимое другим свойство Ипостаси Отца.
г). Понимание того, что ипостасные идиомы (отношения) не являются ипостасями и не отождествляются с ними, но характеризуют их: они — знаки неизреченного различия Ипостасей. "Отношение" есть отношение различия, а не отношение противопоставления (см., напр., указанную работу митр. Амфилохия Радовича).

⁵Важно отметить, что идеи, о которых блж. Августин говорит как о содержащихся, в Уме Божием, имеют субстанциональный характер. Они представляют собой неподвижные совершенства Божии, определения Божественной сущности, являющиеся образами и причинами для сотворенного. Согласно традиции греческих отцов замыслы-идеи Св. Троицы о мире находятся не в сущности Божественной, а в Божественных энергиях. Замыслы Божии, — пишет В. Н. Лосский, — "отождествляются с волею или волениями (qelhmata), определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное "причащается" творческим энергиям" (Очерк мистического богословия Восточной Церкви). Соотнесение идеи с сущностью Божией, т. е. неразличение сущности и энергии, приводит к "платонизму" христианского учения о творении. Сотворенный мир представляется уже не великолепным и прекрасным, "добрым зело" делом Божиим, призванным к соучастию в божественной жизни, а каким-то несовершенным отражением Божественной полноты. Эти тенденции в богословии блж. Августина со временем становятся характерными для всего западного богословия. — Ред.

10. Происхождение души.

Бл. Августину приходилось делать выбор между теорией предсуществования душ, креационизмом и традиционизмом.

a. Первую теорию он опровергает со всей решительностью. Воплощение души не может быть наказанием за грех, ибо в противном случае диавол должен был получить тело, а Христос не мог бы воплотиться. Но Августин не высказался с такой определенностью по поводу двух остальных теорий, так как та и другая имели в его глазах свои достоинства и недостатки.

b. Традиционизм был очень удобен для объяснения способа передачи первородного греха от прародителя к потомкам, но он предполагал материальность и делимость души, что было совершенно несовместимо с воззрениями Оригена на природу духовного начала.

c. Креационизм, учение о сотворении душ Богом для каждого нарождающегося тела, имеет ту хорошую сторону, что чужд материалистических тенденций, но имеет свои трудности. Во-первых, если бы Бог вновь творил каждую душу, то это противоречило бы Его неизменяемости и общему учению о создании мира сразу. Во-вторых, эту теорию трудно примирить с учением о первородном грехе. Душа, создаваемая Богом, была бы чиста, и со стороны Бога было бы несправедливо посылать ее в тело, от которого она заражалась бы первородным грехом.

В общем Августин сочувствовал креационизму, но к определенному мнению по этому вопросу он не пришел, как сам заявляет в "Retractationes".

11. Пелагианство.

Исходным пунктом в учении пелагиан было представление о свободе воли, как liberum arbitrum indifferentiae [безразличный свободный выбор]. Природе, или субстанции человека, присуща способность по произволу склоняться к добру или ко злу. Эта способность нисколько не ограничивается ни влиянием привычки, ни наследственностью, ни воздействием окружающей среды. При всех обстоятельствах человек сохраняет равную свободу выбора. Далее пелагиане признавали, что субстанция человека не может подвергаться изменению и порче, которые касаются лишь акциденций. Если свобода относится к субстанции человека, то она не могла пострадать от такого случайного обстоятельства, как грехопадение Адама. Отсюда они приходили к мысли, что грех Адама был его личным преступлением, а следовательно, потомки Адама свободны не только от дурной наследственности, но и от вины в грехе прародителя. Если грехопадение Адама не ухудшило природу человека, то в раю было то же, что существует и в настоящее время, т. е. человек был так же слаб в интеллектуальном отношении, как и теперь, в нем происходила такая же борьба между разумом и чувственностью, как и в настоящее время, он был смертен по природе. Наконец, безусловное признание свободы воли привело пелагиан к отрицанию благодати, как Божественной силы, чудесно действующей в душе человека. Под благодатью они разумели, во-первых, естественные нравственные силы человека, а во-вторых, закон, данный в Ветхом Завете и Евангелии, а также пример Христа.

Учение блаженного Августина по вопросам, затронутым пелагианами.
a. Понятие о свободе воли у бл. Августина отличается существенными чертами от пелагианского. Оно отличается некоторой двойственностью. С одной стороны, Августин прибегает в некоторых случаях к понятию о свободе как liberum arbitrum [свобода выбора], но допускает ее только для первого момента в развитии, так как всякое новое действие, влияние наследственности и воспитания, создавая привычки и наклонности воли, ограничивает ее свободу. С другой, — под свободой он разумеет независимость идеальных побуждений человеческой природы от подавляющей тирании низших стремлений. Исходя из этого понятия о свободе, Августин построил свое учение о первобытном состоянии человека, о грехе и его последствиях, о благодати.

b. Состояние первозданного человека. По своему уму первый человек превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его ум был обращен к Богу и в совершенстве познавал законы бытия.

В отношении к своему телу человек был полным господином. Во всех физиологических процессах тело подчинялось мановению духа и со своей стороны не вносило в жизнь духа никакого беспорядка или стеснения. В теле не было еще похоти, которая теперь, омрачая дух, влечет его насильственно к совершению действий, противных его идеальной природе. В раю, по Божественному плану, люди должны были размножаться через соединение полов, но необходимые для этого органы должны были приводиться в движение не страстью, а одним только разумом. Так как в этом акте дух оставался владыкой плоти, человек не испытывал стыда. Вследствие господства духа над телом жизнь последнего шла правильно, и оно было чуждо слабости, болезни и смертности. По природе тело было смертно, но под влиянием духа оно могло с течением времени одухотвориться до такой степени, что утратило бы возможность смерти. Immortalitas minor[меньшее бессмертие] должна была обратиться в immortalitas major, posse non mori в non posse mori [в большее бессмертие, возможность не умирать, в невозможность умирать].

Свобода Адама рисовалась Августину в таком виде. Во-первых, для Адама был ясен идеал, воля Божия, и в то же время у него не было нравственной борьбы вследствие полного подчинения плоти духу. Во-вторых, ему была свойственна и свобода выбора. Хотя его свобода и была наполнена определенным содержанием и весы выбора склонялись в сторону добра, однако это содержание еще не успело укорениться настолько, чтобы невозможно было движение воли в противную сторону. Человеку принадлежала libertas minor [меньшая свобода], которую он должен был обратить в libertas major, posse non peccare в non posse peccare [в большую свободу, возможность не грешить в невозможность грешить].

Такое состояние человека было обусловлено сверхъестественной помощью благодати. Так как Адам ясно понимал волю Божию и не имел похоти, то желать добра он мог по самой своей природе, но благодать содействовала ему в осуществлении этих благих желаний и утверждала его в доброй деятельности.

c. Сущность греха. Учение о сущности греха у бл. Августина определяется его понятием о зле. Зло противоположно благу, но благо есть в то же время и бытие. Таким образом, зло есть небытие, уменьшение или отсутствие блага. Поэтому зло может существовать только в благе, если же уменьшение последнего оно доводит до нуля, то и само перестает существовать, ибо оно не есть вещь. Умаление или исчезновение блага может быть только в сложном, в том, что состоит из бытия и качеств. Там же, где сущность и качество тождественны, как в Боге, не может быть умаления блага и, следовательно, зла. Если зло не есть вещь, то оно есть дело воли. Итак, возможность зла дана тварности (сложности) природы, его действительность обусловлена волей. Всё лишенное воли не может свободно усиливать или умалять в себе благо, поэтому оно свободно от зла и греха. Но человек мог обращаться к источнику бытия и блага — Богу — и, черпая в Нем эти свойства, увеличивать интенсивность своего бытия, но мог обращаться и к низшему, которое само по себе не составляет зла, и тем уменьшить интенсивность своего бытия. Первое выражалось в подчинении воле Божией и соответствующем нравственном настроении — смирении, второе в самоутверждении и в соответствующем настроении гордости. Грех первых людей состоял именно в горделивом самоутверждении. Им захотелось независимости. Вследствие этого внушение дьявола "будете, как боги", отвечая их внутреннему настроению, показалось им привлекательным. При этом женщина, как более слабое существо, поверила в возможность осуществления этого обещания, а Адам, более сильный умственно, подчинился жене, не желая ее огорчать, хотя ясно понимал всё безумие ее предприятия.

d. Следствия грехопадения не представляют собой нарочитого наказания Божия. Такое наказание противоречит неизменяемости Божией. Это естественные последствия греха, предопределенные в созданных вне времени потенциях мира.

Удаление ума от источника света — Бога — имело естественным последствием его омрачение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро. Результатом ослабления ума явился бунт плоти. Тело перестало подчиняться духу. В нем заговорила похоть: жадность, упрямство, плотская страсть. Органы произрождения перестали повиноваться уму и начали омрачать его своим страстным движением. Отсюда возник стыд. Разнузданность тела привела его к болезням, слабости и смерти.

Вследствие ослабления ума и возникновения похотей человек перестал видеть добро и утратил возможность борьбы с противоборствующими ему низшими влечениями. Свобода была им утрачена. В его душе создались реальные силы — ignorantia et concupiscentia [незнание и вожделение], и вследствие этого безразличный выбор добра или зла стал невозможен. Воля склонилась ко злу и в этом самом акте идеальная природа человека подчинилась тирании чувственности.

Из перечисленных изменений в природе человека в качестве дальнейшего последствия вытекает отчужденность от Бога, т. е. продолжение греха. Posse non peccare [возможность не грешить] превратилось у Адама в non posse non peccare [невозможность не грешить].

Таким образом, отпав от Бога, человек умалил интенсивность своего бытия. Это умаление есть естественное последствие греxa, но так как человек сознаёт свою вину перед Богом, то он ощущается им как наказание, специально наложенное на него Богом.

е. Распространение следствий греха на род человеческий. Так как в момент грехопадения прародителей весь род человеческий заключался в Адаме, то в грехе участвовали и все его будущее потомки. Отсюда им передается по наследству вина и следствия грехопадения — неведение, похоть, смерть и рабство греху.

Способом передачи греха и его последствий от Адама ко всему роду человеческому служит высшее выражение греховности — похоть, без которой стало невозможно рождение и через посредство которой все люди вступают в мир. Склоняясь к креационизму, Августин полагал, что душа, созданная Богом и потому чистая, заражается похотью через похоть, бла¬годаря которой рождается тело.

f. Учение о благодати. Благодать по своей сущности есть сила Божия, чудесно и таинственно действующая в душе человека и творящая в ней Божественную жизнь.

По своим свойствам благодать характеризуется следующими чертами.

1. Она свободна (не заслужена). По самому своему понятию (gratia от gratis) она дается человеку даром. Человек лишился свободы, утратил желание добра и возможность его осуществления, поэтому он ничем не может предварить благодать или привлечь ее.

2. Она безусловно необходима для спасения на всех ступенях его поступательного движения.

Необходима предваряющая благодать, которая возбуждает в человеке веру, дает первый толчок к добру, сознание бессилия и необходимости помощи. Необходима благодать содействующая, которая, вливая в душу любовь к духовному, творит в ней мотив к добру, который, развиваясь постепенно, наконец получает преобладание над похотью. Необходима благодать утверждения (donum perseverantiae), которая одна лишь предохраняет человека от отпадения от Бога.

3. Благодать непреоборима, ибо может ли слабость человеческая сопротивляться силе Божией?

4. Учение о предопределении. Если спасение обусловлено непреоборимым действием благодати, то чем объяснить, что спасаются не все? Это объясняется тем, что благодать подается не всем, а только предопределенным ко спасению. Число предопределенных, говоря безотносительно, велико, но по сравнению с погибающими незначительно. Предпочтение, оказываемое Богом одним грешникам перед другими, не противоречит справедливости Божией. Бог никого не предопределяет к вечному осуждению: Он его только предвидит. Грешник погибает вследствие порядка природы, и Бог его только не спасает.

Предоставить даже всех грешников их естественной судьбе было бы вполне справедливо со стороны Бога, но Бог по Своей милости для некоторых делает исключение и чудесным образом спасает их. Такое двоякое отношение к людям необходимо, чтобы проявились как милость, так и правда Божия. Что же касается того, почему выбор падает именно на этих, а не других людей, то у Бога, без сомнения, есть основания для него, но они неизвестны людям. Предопределенным ко спасению Бог подает Свою непреодолимую благодать. Он попускает их впадать даже в прегрешения, но эти уклонения воли предопределенных служат им только на пользу и влекут за собой окончательное их обращение к Богу. Наоборот, тем, которые не предопределены ко спасению, Бог или вовсе не подает благодати, или ниспосылает им только благодать предваряющую и содействующую, но не дает им благодати утверждения, вследствие чего они отпадают от Бога иногда перед самой смертью после добродетельной жизни.

12. Полемика с донатистами дала бл. Августину повод изложить свое учение о Церкви.

А. Донатизм и его учение.

a. Возникновение донатизма относится ко времени гонения Диоклетиана, предписавшего в 303 г. отбирать у христиан их священные книги под страхом смертной казни. Ригористы видели в исполнении этого требования отпадение от христианства и называли подчинившихся императорскому эдикту traditores. Другие смотрели на дело легче и позволяли себе или выдавать священные книги, или подменивать священные книги еретическими. К числу выдавших книги принадлежал Карфагенский епископ Мензурий. Это вызвало против него движение в пастве. По смерти его в 311 г. на Карфагенскую кафедру был избран его архидиакон Цецилиан. Свое посвящение он получил от Феликса Аптунгского, которого обвиняли в выдаче книг. Нумидийские епископы по этой причине не признали посвящение действительным и объявили Цецилиана низложенным. На место Цецилиана был избран ими сначала чтец Майорин, а после его смерти в 315 г. Донат, давший свое имя самому движению.

b. Учение донатистов сводится к их понятию о Церкви и взгляду на отношение между Церковью и государством.

1) Земная Церковь есть общество святых. Но святость Церкви донатисты полагали не столько в святости рядовых ее членов, сколько в святости епископата и священства, потому что никто не может дать другому того, чего не имеет сам, и священники, не будучи сами чисты и святы, не могут очищать и освящать других через таинства. крещение и посвящение, совершенные священником, запятнавшим себя отпадением от Церкви или открытыми пороками, недействительны и ничтожны. Поэтому присоединяющихся к их секте кафоликов донатисты считали нужным перекрещивать, а духовных лиц принимать сверх того в качестве мирян. Так как общение с порочными членами Церкви оскверняет и добрых, донатисты признавали необходимым отделение от тех церковных общин, в среде которых терпелись явные грешники.
2) Церковь и государство, по учению донатистов, не имеют между собой ничего общего. Их союз вреден для той и другой стороны. Вера есть дело личного убеждения. Поэтому Церковь, пользующаяся мечом императора для насильственного обращения своих противников, не есть истинная Церковь. Наоборот, преследование известной общины самим фактом создает презумпцию в ее пользу, как истинной Церкви.

Донатисты называли свою секту церковью св. Киприана, возводя свое учение к этому Отцу Церкви.

B. Учение бл. Августина направлено против донатистов и потому естественно распадается на учение о Церкви и учение об отношении Церкви и государства.

a. Учение о Церкви. Полемические задачи дали бл. Августину повод подробнее выяснить значение святости Церкви.

Cвятость Церкви не состоит в святости ее членов, потому что вполне чистых и святых людей на земле нет и быть не может. Далее, нравственная чистота, как дело внутреннего настроения, не имеет объективных признаков. Поэтому, если святость истинной Церкви состоит в святости ее членов, то никто не сможет с уверенностью сказать, где истинная Церковь.

Церковь есть общество смешанное, в состав которого входят праведные и грешные, истинные чада Христовы и лицемеры. Последних даже больше, чем первых. Добрые — сама Церковь, злые — в Церкви, но не сама Церковь. Церковь — сеть, в которой хорошие и дурные рыбы, стадо, в котором есть овцы и козлища, поле с пшеницей и плевелами.

Добрые не должны отделяться от Церкви вследствие того, что в состав ее входят злые. Грешные не могут запятнать ее ни в целом, ни в частях. Пороки и грехи других не могут осквернять нас, раз мы им не сочувствуем. Таким образом, отделяться от Церкви ради грешных нет никаких оснований, а между тем прекращение общения с Церковью лишает отделившихся тех объективных благ, которыми она располагает.

Церковь извергает из своей среды тяжких грешников, но не потому, что их присутствие оскверняет всё тело, а исключительно по соображениям дисциплинарным, чтобы предохранить от дурного примера прочих и расположить к раскаянию и исправлению самих согрешивших. При этом она руководится исключительно принципом целесообразности и может не отлучать тягчайших грешников, если ожидает от этого больших плодов.

Святость Церкви заключается в ее объективных свойствах. Во-первых, Церковь свята потому, что только в ней действует Дух Святой и только она есть Тело Христа. Освящение подается Духом Святым через любовь. Но лишь в Церкви действует Дух, лишь в Церкви возможна любовь и поэтому освящение. Дух ниспосылается Христом и только на Его Тело — Церковь. Только тот, кто становится через любовь и таинства членом Тела Христова, может быть причастен Его освящающей силе. Ничто не может осквернить в Церкви святыню, исходящую от Христа и Духа Святого. Во-вторых, святость Церкви состоит в святости ее учреждений, действительность которых зависит от Божественного установления. Освящение сообщает священнику неизгладимую печать, независимую от изменчивости его личного нравственного состояния объективную святость. Поэтому и недостойный священник, если он правильно совершает таинство, преподает через него благодать тому, над кем совершает таинство. Этот акт спасителен для принимающего, но гибелен для дающего.

Отсюда крещение, совершаемое не только грешным священником, но и находящимся вне общения с церковью еретиком и схизматиком, если оно совершено кафолически правильно, т. е. во имя Христа, действительно и остается кафолическим крещением, как слово Божие не перестает быть им, хотя бы и произносилось самыми скверными устами. Однако пока крещенный таким образом находится вне Церкви, полученное им крещение хотя и остается действительным, но не полезным ему. Его сила находится как бы в потенциальном состоянии и переходит в актуальное лишь при соединении его с Церковью под влиянием действующего в ней Духа Святого. Отсюда нет никакой надобности в перекрещивании обращающихся к Церкви схизматиков, а достаточно для них, как для принятия всякого кающегося, возложения рук. Если св. Киприан признавал необходимость перекрещивания, то это его личный грех, омытый последующим мученичеством. В-третьих, Церковь свята потому, что воспитывает своих членов для святости. Если не все в ней святы, то только в ней могут быть действительно святые. По отделении же пшеницы от плевел на Страшном Суде Церковь будет святой и в смысле полной святости всех ее членов.

b. Учение блаженного Августина об отношении Церкви и государства.

c. Савеллианство

1. Основной тезис бл. Августина в этом вопросе можно формулировать в следующих положениях: Церковь выше государства. В своей внутренней жизни она независима от него и не подчиняется ему. Но государство заботится о земном мире, который небезразличен и для Церкви, пока она странствует на земле. Поэтому в делах временных она подчиняется государству. Взамен этого государство должно служить духовным целям Церкви по ее указанию. Служение это состоит, во-первых, в охранении прав Церкви и защите от всяких насилий, а во-вторых, в недопущении каких бы то ни было религиозных организаций наряду с Церковью и в принуждении всех противников Церкви к вступлению в ее лоно. Средством для этого должны служить все репрессивные меры, за исключением смертной казни.

2. В обоснование этого тезиса бл. Августин приводит целый ряд доказательств.

Из Священного Писания он извлекает многочисленные примеры и соображения, пользуясь главным образом Ветхим Заветом. Из Нового Завета он ссылается на изгнание торгующих из храма, на Евангелие от Лк 14:23 — "понуди войти" и на обращение ап. Павла к императору за защитой от преследования иудеев.

Обязаннсть государства служить Церкви он выводит из самой природы государства. Задача государства — обеспечивать человеку земные блага: брак, семью, собственность. Но всё это является благом лишь при правильном употреблении, которому человека научает Церковь. Средством, которым пользуется государство в достижении этой цели, служит внешняя справедливость, но это средство становится действительным лишь в том случае, если внешняя справедливость становится внутренней, любовью, и соединяется с истинным богопочитанием, а всё это может дать только Церковь. Таким образом, государство по самой природе своей нуждается в завершении в высшем принципе — Церкви.

Принуждение в делах веры полезно для самих принуждаемых. Вне Церкви нет спасения. Со стороны кафоликов было бы платой злом за зло, если бы они не понуждали донатистов всеми средствами войти в лоно Церкви.

Принуждение в делах веры служит вполне целесообразным средством охранения и распространения Церкви. Строгие законы удерживают от отпадения колеблющихся и побуждают к присоединению тех из еретиков, которые держатся своего заблуждения по привычке, по лености мысли. Некоторые считают церковное учение неправильным только потому, что не хотят слушать проповеди и доказательств Церкви. Вынужденные выслушать, они быстро убеждаются в ее правоте. Благодаря строгим указаниям императора целые города и среди них Иппон, прежде донатистские, стали ревностно исповедовать кафолическое учение. Это и убедило Августина, который был сначала противником насильственных мер, в их пользе и необходимости. Правда, принуждение само по себе не создает внутреннего убеждения, но оно, устраняя препятствие к познанию истины в страстях, лености и предвзятости, создает благоприятную почву, на которой вырастает искреннее внутреннее убеждение. Отсюда царь и священник должны действовать совместно: царь принуждает, священник убеждает.

Страница 1 - 4 из 4
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru