"PROTEIA ANTROPOLATRIA": Диагноз болезни от Константина Леонтьева

В разные времена человеческой истории существовали различные цивилизации — долговременные и промелькнувшие как яркая вспышка; распространившие свою власть на огромные территории — всю "ойкумену" и ограниченные в масштабе — локальные. Каждая из них знала свой путь — менявшийся иногда по ходу истории, на котором придавалось первостепенное значение то вере, то силе, то культуре. И все эти цивилизации, государства и культуры воевали — нападали и оборонялись, побеждали и проигрывали. Гибли.

В классической войне "древности" и "средневековья", в том числе и в цивилизациях христианских — германо-романской и русской существовали по большому счету только два образа врага государства — враги явные и враги скрытные, до поры до времени не выказывающие собственных агрессивных намерений. Различные же ереси и разрушительные идеи, бродившие в умах во все времена, чаще всего имели локальный — как во времени, так и в пространстве — характер, и не представляли угрозы для государств и цивилизаций других — этой заразой не зараженных. Поскольку вера, интересы и обычаи — то есть позитивная составляющая цивилизации — у китайца и русского, у француза и араба, у индуса и еврея всегда были разные, постольку и негативная составляющая — т. е. социальные, религиозные и культурные болезни у них также были разные.

Но вот в Европе, начиная с XVII века, зародились идеи, которым через три века суждено было стать трансцивилизационными. С их появлением большинство старых методов обороны и ведения войн безнадежно устарело. Возникла задача разработки новых подходов к войнам. И если в вопросе ведения классических, "горячих" боевых действий государства успешно справляются с этой задачей, то в области идеологической вопрос обстоит гораздо сложнее. Классические войны бледнеют по сравнению с необходимостью осмысления конфликта цивилизаций на религиозно-философском, политико-идеологическом, культурно-национальном уровнях.

Вектор исторического развития России долгое время был направлен в сторону далекую от традиционной. Однако, даже в советском государстве — образца 1945 года — традиция и социализм, парадоксальным образом, шли параллельным путём, и эта двоякость идеологии представлявшей собой "весьма своеобразную … смесь выхолощенных марксистских постулатов и традиционных ценностей, выросших на православно-христианской основе", позволила историкам говорить о том, что Великую Отечественную войну "СССР выиграл в своей ипостаси Великой России" (1). Тем паче теперь, когда провозглашается возможность выбора, на наш взгляд, имеет смысл востребовать все плоды цветения русской цивилизации. Но это наследие должно восприниматься не только как данность, но и как повод для творческого осмысления. Поэтому критический, но не предвзятый, творческий, но не эклектичный подход к наследию Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891) дает очень многое для понимания современной России и мира в целом. Наследие этого выдающегося русского мыслителя, представляется удивительно своевременным, однако лишь с недавнего времени востребованным у себя на Родине. По глубине осмысления религиозных, политических и культурных вопросов Леонтьев занимает совершенно особое место в историософии и науке в целом. Это предопределяет сложность выявления тех мыслителей, чьи взгляды, в сравнении с взглядами Константина Николаевича могли бы охарактеризовать его положение среди других историософов. Но они есть — это те титаны цивилизационной историософии, что небольшой группой дают пищу для мышления тысячам исследователей.

Среди них основатель цивилизационного подхода Н. Я. Данилевский ("Россия и Европа" и "Дарвинизм"), выдающиеся западные историософы — Освальд Шпенглер ("Закат Европы", "Годы решения") и Арнольд Тойнби ("Постижение истории", "Пережитое"). Список может быть дополнен, но вряд ли его можно значительно расширить.

Так знаменитая трехчастная "система развития" Константина Николаевича в той или иной степени присутствует у всех этих мыслителей, несмотря на то, что Тойнби, полемизируя со Шпенглером, отрицает "органицизм" в истории (2). И все же анализ рассмотрения Тойнби генезиса, роста, надлома и распада цивилизаций во 2-м — 5-м томах "Постижения истории" выявляет картину схожую с леонтьевским процессом простоты, цветения и смешения. Это дало одному из исследователей право отметить, что "…за 60 лет до Тойнби, Леонтьевым был сформулирован столь прославивший знаменитого английского историка закон трёхстепенного исторического процесса" (3).

Три составляющие цивилизации Леонтьева — религия, государство и культура — четко просматриваются у Данилевского. Однако, если первый, говоря о "стоящем на повестке дня" рабочем вопросе, не выделял его до уровня этих трех "китов", второй придал экономике значение четвертой основы цивилизации. Леонтьев полагал эти три — религию, государство и культуру, — присутствующими во всех цивилизациях, а Данилевский — принадлежностью своего рода прогресса, говоря о наличии в современном ему мире лишь трех-основных цивилизаций (4).

Тойнби и Шпенглер (5) также выделяют именно религию, государство и культуру, но то сужение, то расширение этого списка говорит о том, что они не всегда акцентировали внимание на их структурно — терминологическом единстве. Так, Тойнби признаками распада цивилизации полагал не только "вселенские церкви" и "универсальные государства", но и "варварские общества", интерпретируемые как антикультура (6).

Взгляд Леонтьева на роль составляющих частей цивилизации Данилевский и Шпенглер — в большей, а Тойнби в меньшей степени разделяли. Однако когда речь заходила о традиционной религии, сословности или культурной самобытности — особенно применительно к России — западные историки зачастую не видели разницы между традиционными и "прогрессивными" явлениями цивилизационного развития. Например, неосведомлённость Шпенглера о многих конкретно-исторических фактах русской истории и последующие выводы зачастую вызывают только улыбку учителя над добросовестным, но ещё неумелым "трудом" пятиклассника. Вместе с тем, история развития историографии русской истории у нас и на Западе вполне объясняет попытки этих авторов, равно как и Леонтьева с Данилевским, предвидеть в будущем России тот расцвет, который нам известен теперь из её прошлого. Ибо времена "Троицы" Андрея Рублёва и "Слова о полку Игореве", Анны Ярославны — королевы Франции и берестяной почты Господина Великого Новгорода, — взрастили, а Московское государство XV-го — XVI-го веков и знаковые события — утверждение патриаршества — в 1598 году, помазание на царство Ивана IV — в 1547 году и прикрепление крестьян к земле, — укрепили то, что по праву может носить наименование "цветущей сложности" русской цивилизации.

Обращаясь к идеологической окрашенности работ рассматриваемых авторов необходимо сказать, что Леонтьев относился к тем людям, которые при ответе на вопрос — к какому из "общепринятых" политических лагерей (социалисты, демократы, консерваторы и т. д.) он принадлежит, отвечают, что ни к какому, ибо все эти течения в равной степени — продукт кризиса одной единственной цивилизации — западной. Очень хорошо это показал Шпенглер, писавший о том, что выбор между партиями в современном либерально-демократическом мире — фикция, пытающаяся завуалировать тот факт, что существует лишь одна партия — либеральная, голос которой приравнивается к голосу народа "всеми средствами политической обработки …, с тем чтобы затем от его имени выступать". Лишь как реакция на это течение возникают маломощные партии — противовесы, в том числе "оборонительное сооружение в виде партии консервативной, … вынужденной прибегать к тактике, средства и методы которой определяются исключительно либерализмом" (7). Совсем непонятливым собеседникам (но все же способным воспринимать мнения отличные от "единственно верных" "измов"), Леонтьев отвечал, что он — консерватор. Ибо, не смотря на экспортированность и этого термина, для находящейся в том же периоде кризиса русской цивилизации актуально именно охранение достигнутого в период расцвета.

Здесь Леонтьев выражал своё несогласие с Данилевским, который подпортил свою историософскую концепцию "элементами либерализма" и нереалистичным взглядом на будущее славян, зачастую подменяя духовное единство кровным. Разнится мнение Леонтьева и с взглядами Шпенглера и Тойнби, во многом подверженными социалистическим и либеральным идеям. Так если Леонтьев видел в предсказанном им социализме лишь косвенную "пользу поджигателя" (что не снимает вины с разжегших огонь) — так как он способен на время решить рабочий вопрос, то Тойнби полагал социлиазм в России просто настоящим благом. В своей статье "Византийское наследие России", название которой уже само по себе знаменательно, Тойнби, в целом, верно трактует русскую историю, однако не обращает должного внимания на одно из вопиющих отличий России до и после 1917 года — попытку уничтожения большевизмом традиционных ценностей русской цивилизации (8). Можно сказать, что для обоих рассматриваемых западных авторов характерна явная тенденция на упрощение русской истории, поэтому, если говорить о пресловутой "непредвзятости" исторического исследования, то Леонтьев — её ревностный почитатель.

И, наконец, изучение трудов Леонтьева, Данилевского, Шпенглера и Тойнби, говорит о полном единодушии — цивилизационный конфликт неизбежен и культурная война — самая актуальная проблема третьего тысячелетия. Этот конфликт неизбежен в силу бурного развития явления, которое Леонтьев называл антрополатрией (с греч. "человекопоклонничество"), понимая под ней патологическое развитие человеческих цивилизаций, характеризующееся попыткой вытеснения человеком Бога и любого надчеловеческого идеала, превращением абстрактного индивидуума в "божество", поклонение которому принимает разнообразные, порой антинонимичные по отношению друг к другу формы. В области идеологии в качестве наполнения этого явления выступает либерализм, положивший безграничность человеческого "я" высшей ценностью, в государстве — соблазнившийся "хлебом" социализм, а в культуре, носителем которой, по Леоньтеву, является народ — разгоревшийся "кровью" фашизм ("племенная политика"), упростивший национальный идеал до уровня интересов крови. Совокупность этих идеологий, отмечает Константин Николаевич, как некогда древнегреческий Протей, "меняющий подобно морю свой образ, и превращающийся по желанию…" (9), посредством глобализации растекся своей бесформенной массой по всему миру, ослепив ложным блеском большую часть цивилизаций. Понятие "антрополатрия" и образ "Протея всеобщего смешения" употреблялись Леонтьевым по отдельности и впервые объединены автором, так как, на наш взгляд, такое сочетание наиболее точно и полно характеризует суть и характер описываемого Константином Николаевичем явления. Данная работа посвящена диагнозу, который К. Н. Леонтьев (врач по одной из своих профессий) дал цивилизационной болезни "Proteia antropolatria", возникшей на почве христианских цивилизаций, и выступившей против них же.

Однако прежде, чем перейти к рассмотрению "культурной войны" необходимо остановится на содержании теории цивилизационного развития Леонтьева, а также на понимании им роли войны и военных в классическую эпоху.

Цивилизация у Леонтьева это — "сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций. Она, как продукт, принадлежит государству; как пища, как достояние, она принадлежит всему миру" (10).

"Развитие" же есть сложный процесс, в ходе которого происходит "постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений". Вместе с постепенным усложнением составных элементов любого рассматриваемого явления происходит "увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства" (11). Отсюда, высшая точка развития — есть высшая степень сложности, объединенная скрепляющим единством. Этому закону развития, — писал Константин Николаевич, — подчинены государственные организмы, цивилизации и культуры всего мира.

На примере государства очень ясны три периода существования любого организма. "Период простоты" — это время, когда государство только формируется, а свобода и равенство людей явны и естественны, любой прогресс приветствуется, и от того насколько ярко проявит себя каждый индивидуум, зависит содержание будущего расцвета нации.

Переходя ко второму периоду — "цветущей сложности", — государство укрепляет власть, разделяет сословия, разнообразит быт и разнохарактерность своих областей. Именно тогда "ресурсы наслаждения разнообразятся… разнообразие и тонкость (развитость) ощущений и потребностей порождают больше… грусти, больше ошибок и больше великих дел, больше поэзии (в смысле эстетики — М. Е.-Л.) и больше комизма". Тогда обязательно существует аристократия — биологическая или политическая. "В то же время, по внутренней потребности единства" наряду с перечисленным разнообразием, "есть наклонность к единоличной власти, которая… всегда крепнет в эпоху цветущей сложности" (12).

Достигнув этой эпохи — с расцветом религии, государственности, культуры, — цивилизации как таковой, те, от кого зависит функционирование государства, должны осознать, что прогресс до этого всецело поощряемый, теперь — негативен. Это и понятно, ибо, достигнув пика, бессмысленно стремиться вперед — это будет уже падение. Здесь в свои права должны вступить силы консервативные, охраняющие то, что достигнуто, которые в период простоты были ненужны или мало необходимы. Это не означает, что отныне происходит стагнация — нет, развивается и укрепляется, углубляется достигнутое. Так как согласно естественному закону развития, после пика, все живое начинает постепенно угасать, то задача государства — которому в любом случае придет конец — приостановить этот процесс антироста, отсрочить гибель. Здесь речь идет о столетиях и тысячелетиях, и этот, третий период в развитии государств назван Леонтьевым — периодом "вторичного смесительного упрощения". Более подробно его содержание будет раскрыто далее на примере западной цивилизации.

Здесь хотелось бы акцентировать внимание на том, что Леонтьев, как и многие другие теоретики цивилизационного подхода в истории не употребляют свои органические аналогии в буквальном смысле. Цивилизация, государство, культура являются живыми организмами лишь по аналогии, методологически, для более доступного понимания сложнейших процессов развития, а отнюдь не в том смысле, что они обладают, скажем, мышлением или кровеносной системой. В этой аналогии применяется существующий столетиями приём, благодаря которому, например, все открываемые для науки животные получают названия по уже известным зоологии видам, несмотря на то, что современное дитя в зоопарке бывает неизменно поражено неворобьиными размерами представителей оного семейства.

Таким образом, для Леонтьева, трехступенчатость развития методологически универсальна при рассмотрении любой цивилизации или её части — религии, государства или культуры. "Цветущая сложность" и "иерархичность" — неразрывные понятия в леонтьевской историософии, поэтому и среди составляющих цивилизации нет, и не может быть равенства — на первое место Константин Николаевич ставит религию, как духовную составляющую цивилизации. Поэтому Леонтьев обращает внимание на различие законов (кроме закона развития), действующих в отношении религии, государства и культуры.

Так в отношении войны он пишет, что христианство учит любить своих врагов — и это является личным идеалом человека, т. е. культурным, пестующим в нем личность, однако на государство, которое не является индивидуумом, законы морали и нравственности не распространяются. Поэтому политика государства неизбежно включает в себя борьбу с врагами государства, что не исключает для каждого субъекта этой борьбы — христианина, т. е. воина, необходимость прощения своих личных врагов. Точно так же христианин прощает — лично — и врагов Церкви, если они причинили ему какой-либо вред. Но одновременно, если он воюет за свое государство, с еще большей ревностью он обязан охранять свою веру. Война за нее — священна. Всякое иное толкование христианского вероучения — уже "розовое" псевдохристианство, адептами которого и являются представители антрополатрийных идей.

Государство, по Леонтьеву, существует за счет "реальных сил" — таких социальных элементов, взаимодействие которых — согласие и борьба, управление и подчинение — определяет характер государства. Константин Николаевич выделял восемь реальных сил, которые вечны — "все до одной неизбежны, неотвратимы, реально бессмертны, так сказать. Но они в исторической борьбе своей то доводят друг друга попеременно до minimuma власти и влияния, то допускают до высшего преобладания и до наибольших захватов — смотря по времени и месту" (13). Этими силами являются: религия, государь с войском и чиновниками, общины городов и сел, землевладение, подвижной капитал, труд и масса его представителей, наука с ее деятелями и учреждениями, искусство с его представителями (14).

При этом государство держится не только крепостью внутренней идеи, заключенной в его форме, но и свободой индивидуума — то есть гармонией ограничивающего начала с началом освобождающим. И если любовь — к Богу, к людям, к эстетике — есть проявление начала освобождающего (любовь духовно свободна), то сдерживающее начало — есть страх и смирение. В христианстве страх перед Богом — дабы не совершать злого — есть то, проекцией чего в государстве является почтение перед властями, поставленными этим Богом. Отсюда армия, являющаяся как мы помним, необходимой реальной силой в государстве, — есть сообщество людей, живущих под страхом властей (сдерживающее начало) и — во имя их, и всего государства защиты (освобождающее начало). Война же есть проявление войска как реальной силы государства. "Война — есть дело великое, глубоко связанное со всем тем, что есть высокого и творческого в человечестве — с религией и государственной истиной, с поэзией наконец" (15). Практически теми же словами об этом говорил Шпенглер: "Война — творец всего великого. Все значительное в потоке жизни возникло как следствие победы и поражения" (16).

По Леонтьеву, необходимо четко себе представлять что война –наряду с другими проявлениями реальных сил — это именно та преграда, которая стоит на пути разрушительных идеологий, уничтожающих все традиционные ценности. И борясь с войной, как с таковой, абстрактно — не против конкретного зла, (или за что-то сугубо самобытное и жизнеутверждающее), — человек приводит в действие цепную реакцию, которая своим итоговым результатом будет иметь уничтожение в мире всех реальных сил, всего традиционного багажа многотысячелетнего цветения цивилизаций. Здесь — приговор Леонтьева масляному пацифизму. Для современного человека, зачастую "думающего" заголовками свежей прессы, вещающей, что война есть зло, восприятие подобных тезисов Леонтьева весьма затруднено. Однако, пристальное ознакомление с "кухней" мировой политики говорит о том, что игры пацифистов используются одними государствами для "усыпления бдительности" других государств. Леонтьев же не только не воспевал абстрактно понятую войну, но выступал против аналогичного абстрактного пацифизма, призывая понять, что в реальной политике война не только не искоренима, но и зачастую является единственным способом охранения цивилизационного цветения.

Развивая свою мысль и оценивая роль военного института, Леонтьев писал, что в числе неудачных измышлений XIX века, "не оправдываемых ни опытом истории, ни законами самой вещественной природы, мы встречаем… неосновательное противоположение граждан собственно людям военным" (17). При таком противопоставлении невоенный человек получает какое-то высшее значение, тогда как — с иронией отмечает Леонтьев — "военное дело — это лишь низшая форма служения обществу, неизбежное, временное зло, долженствующее исчезнуть, когда ораторы … найдут те условия, при которых на всей земле будет мир, когда люди не будут совершать подвигов, не будут делать походов, а только заключать торговые договоры и заседать на однообразных… съездах". Такая, на первый взгляд верная, логика хорошо нам знакома.