Прозрения и иллюзии русского космизма

Однако в учении Вернадского есть нечто, положительно выделяющее его  среди русских космистов. В нем почти не нашлось места глобальным социальным утопиям, далеко идущим технократическим проектам. И может  быть именно потому оно и вдохновило на своеобразные натурфилософские обобщения известного историка науки Тимофея Ивановича Райнова  (1888-1958), который в написанном еще в 1947 г. эссе "Odintzoviana - 1947"  как бы подвел итоги русского космизма.

Исходным для построений Райнова явилось понятие "индивидуума-ассоциации" – некоторого организованного природного или социального объекта. Это понятие возникло у него как своеобразный эквивалент понятию "система". В первую очередь он и сосредоточился на общих принципах строения систем  – неорганических, органических и социальных, рассматривал условия их  устойчивости, самовоспроизведения, распада. Но формализовать свои выводы (что в его время и позднее было очень модным: достаточно напомнить о работах Л.фон Берталанфи и его последователей) Райнов не был склонен. Его все более занимала проблема жизненного начала "индивидуума-ассоциации", его "душа". Понятие "целостности" и "души" постепенно становятся для него неразделимыми.

В результате долгих раздумий Райнов отказывается от понимания системы  ("индивидуума-ассоциации") как объекта и начинает говорить о ней как о  субъекте. Изменение терминологии свидетельствует о принципиальном  методологическом и мировоззренческом повороте. Теперь для Райнова  "бессубъектных" процессов нет вообще, все живо, но по-разному. В этом убеждении Райнов не  расходится с другими представителями русского космизма. Расхождение начинается в дальнейшем, при обсуждении вопроса  о том, соответствуют ли тезису о всеобщей одушевленности космоса установки и методы научно-технической мысли.

С его точки зрения, в вариационных принципах механики, законах термодинамики и радиоактивного распада роявляется "дикарски технологический подход к явлениям природы". Эти законы фиксируют не субъективную самостоятельность и формы самоорганизации тех  или иных  природных  "индивидуумов-ассоциаций", а отражают узкоутилитарные, безразличные к подлинной гармонии мироздания интересы цивилизации.

"Техника есть школа безбожия, – говорил Райнов в одной из лекций. – Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему  подойти, чтобы его можно было употребить для какой-то цели?.. Она стремится разрушить естественные тела природы и придавать им желательную форму, делая из них такое употребление, какое подсказывается чисто человеческими, практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью".

Техника и утилитарно ориентированная наука изначально обречены на слепоту в понимании подлинной жизни вселенной, видении реально действующих и формирующихся субъектов. Райнов не без оснований считал, что принцип индивидуальной целостности, "душа" системы, не может фиксироваться какими-либо формальными методами.  Эта точка зрения сближает его с интуитивистскими позициями  в области  теории познания. Более конкретно, вслед за некоторыми средневековыми мистиками и Максом Шелером Райнов  выдвигает принцип "ясновидения любви". "Душа" или "самость" открывается только любящему сердцу.

Сциентистское, технократическое мышление не замечает самости, ему виден  только ее материально-энергетический субстрат как предмет управления. Здесь Райнов неожиданно, но вполне уместно вспоминает о знаменитой "Легенде о  Великом Инквизиторе", рассказанной  Достоевским в "Братьях  Карамазовых". "Замыслы, планы и возможности Великого Инквизитора, – пишет он,  – рассчитаны на заботу о субстратных существах, пренебрегая тем, что сквозит под субстратом, что живет в нем – пренебрегая самостями, освобождающимися после смерти. Для него просто не существует этих самостей". В Великом Инквизиторе Райнов увидел прообраз "ноосферного  человечества", хозяина, господина над миром живых и неживых существ. "Это, – пишет Райнов,  – увеличенный, космизированный Великий Инквизитор, которому дух евангельской правды и любви и жалости будет противостоять  даже и  тогда, если он перешагнет границы Земли и солнечной системы и расставит свои сети над мириадами миров (что вовсе не невозможно)".

Космизм Райнова персоналистичен и иерархичен. Он не смешивает понятий  "личности" и "индивидуума", но по существу выдвигает в качестве метафизического и нравственного идеала отношение к любому природному индивидууму – будь то река, лес или планета  – как к личности. Тем самым  как бы вновь воскресает характерное еще для языческого сознания олицетворение различных сил и явлений природы. Индивидуация есть своего рода закон мироздания, и предел индивидуации есть личность.

Напрашивается сравнение этой концепции с учением В.Муравьева и .А.Флоренского о культуре как начале, противостоящем уравнительным тенденциям энтропии. Но сразу же видно и существенное различие: для Муравьева личность фактически тождественна своему материально-энергетическому субстрату, а потому она разложима и вновь собираема. Райнов же четко отделяет материально-энергетический субстрат от самости, которая совершенно недоступна внешним техническим воздействиям.

Бесспорным достоинством концепции Райнова является ее экологическая направленность. Рассматривая под углом зрения двух тенденций  – энтропийной и эктропийной – перспективы широкого технического применения  энергии радиоактивного распада, Райнов еще в 1947 г. предупреждал: "Это будет обеднять землю!".

В целом можно сказать, что Райнов как бы подвел итоги русского коснизма,  обнаружив как его положительные, так и отрицательные тенденции. Но работы Райнова пока еще малоизвестны, и главным представителем  русского космизма для большинства остается К.Э.Циолковский.

В его воззрениях можно обнаружить черты внешнего сходства с позициями Т.И.Райнова, но в целом они скорее являются иллюстрацией к планам  "космизированного Великого Инквизитора".

Учение Циолковского вполне обходится без понятия личности и никакого представления  о "духовной самости" у него нет и в помине. Основной единицей бытия для него является вездесущий, неуничтожимый атом, обладающий элементарной способностью ощущения, развитие которой зависит от того, в какие агломерации он попадает. В неорганической материи этот атом спит "сном без сновидений" и фактически не ощущает течения времени; в  растениях и животных он испытывает страдания и наслаждения, а попадая в  мозг высших существ, приобщается к сознанию.

Вселенная в целом полна совершенной жизни, в ней множество разумных  существ, стоящих выше человека в своем развитии, обладающих  более совершенными эфирными телами и составляющих космические сообщества,  возглавляемые президентами планет, солнечных систем, галактики и  т.д. Земля – лишь маленькая экспериментальная лаборатория  в океане всеобщего  блаженства и мира. Поэтому не следует  придавать слишком большого  значения страданиями атома в земных существах: эти страдания – лишь краткие мгновения в сравнении с бесконечной радостью космической жизни, в среде без тяжести.

К тому же "земной  эксперимент" проходит под строгим контролем и  при постоянном вмешательстве "неизвестных разумных сил". Циолковский склонен  видеть их участие в событиях евангельской истории и тем самым готовит  "научное" обоснование религии.

В этом мировоззрении, сочетавшем причудливые  фантазии Фламмариона с  элементами теософского мистицизма и популярной натурфилософии на  первый взгляд совсем не остается места для научно-технической деятельности и планов широких общественных преобразований. И своими этическими взглядами, идеалом космополита, т.е. "гражданина вселенной", и философски-космологическими воззрениями Циолковский обнаруживает значительную близость к стоицизму, в ряде случаев почти дословно повторяя мысли Сенеки или Марка Аврелия. Тем не менее, он все же пытается соединить  несоединимое: стоицизм с технократическим утопизмом.

"Воля вселенной", выражаемая через таинственных посланников звездного неба (писателю Виктору Шкловскому Циолковский говорил, что беседует "с ангелами" каждый день) заключается в том, чтобы человечество готовилось оставить свою земную колыбель и, постепенно преобразуясь, переходило к  жизни в межзвездной среде.

Начальные этапы программы освоения космоса Циолковский связывал с  развитием реактивной авиации, устройством орбитальных станций,  использующих солнечную энергию сначала для обеспечения основных  жизненных потребностей, а затем и для свободного перемещения по солнечной системе. Примерно на этом этапе как-то само собой  должно  быть  достигнуто, по Циолковскому, и  полное совершенство  как отдельной личности, так  и   всего  общества, которому в дальнейшем предстоит расселение по всему Млечному пути.

Но этот счастливый исход Циолковский намечал подготовить предварительным  преобразованием самой  Земли, предполагавшим меры весьма радикальные.  Для современного экологически чуткого сознания  они необходимо должны показаться крайне опасными  и способны вызвать сомнения во всей системе "космической  философии".

В самом деле, "космизированный" Великий Инквизитор, пользуясь образным  выражением Райнова, для достижения скорейшего всеобщего блаженства предлагает прежде всего безболезненно уничтожить всех животных — как тупиковую ветвь биологической эволюции, несущую угрозу страданий для  попадающего в эти организмы вечного атома. Растениям повезло больше, так как их планируется использовать в орбитальных поселениях. Однако тропические леса представлялись Циолковскому совершенно излишними, и он намечал их также убрать с лица Земли.

Судьба людей, которым предстоит подготовить космическое будущее, также не слишком завидна.  Еще  в 1916 г., т.е. нисколько не будучи подталкиваем внешними обстоятельствами, Циолковский выдвинул проект нового  общественного строя, основу которого должны составить некие коммуны-артели с обязательным шестичасовым трудом "по способностям" и распределением продуктов "по потребностям".

Эти коммуны демократическим путем выделяют из своей среды наиболее талантливых и способных руководителей, которые на основе аналогичных процедур формируют высшие органы власти. В задачу последних  входит  регуляция  деторождения, детали которой Циолковский не  уточняет, однако высказывает предположение, что, возможно, на Земле в конце концов останется потомство только какой-нибудь одной наиболее совершенной пары  – и оно-то распространится на планетах, астероидах, в межзвездной среде.

Таким образом, в Циолковском нельзя не признать одного из предвестников тоталитарных утопий XX века, охотно использовавших в своих идеологических  программах – а порой и на практике – принципы евгеники, идеи космической  эволюции  и т.п.

Впрочем, он не исключал возможности решения глобальных социальных  проблем благодаря использованию  какого-нибудь частного технического  изобретения, например, дирижабля. Он утверждал, в частности, что экономический эффект от внедрения спроектированных им дирижаблей с цельнометаллической оболочкой окажется столь значительным,  что  капиталисты  будут довольствоваться все меньшею и меньшею прибылью. В дальнейшем дирижабли помогут безработным и безземельным комфортабельно переселиться на пустующие северные  земли и тем самым будет достигнуто всеобщее благосостояние.

Успех утопических проектов, подобных изложенным Циолковским, будет  оставаться достаточно вероятным до тех пор, пока не переведутся люди, готовые поверить, что какое-то техническое изобретение  – ракеты, атомные станции, производство искусственного белка  и  т.п.  – или  хитроумный социальный механизм способны преодолеть все  отрицательные  последствия нравственной испорченности человеческой природы и чисто внешними усилиями могут привести общество к  миру, согласию и изобилию.

Расплатой за такую наивную веру были и будут тоталитарные диктатуры,  междоусобные  войны,  экологические  катастрофы.  Об этом еще в  прошлом  веке убедительно писал Н.Н.Страхов, задолго до появления "космической  философии" Циолковского  давший исчерпывающий критический анализ ее основных предпосылок в своей замечательной книге  "Мир  как целое" (1872).

Эта книга  – несправедливо забытая – отнюдь не одиночное явление на  русском философском  горизонте. Вместе с древнерусскими "Шестодневами",  "Письмами о природе и человеке" князя  Антиоха Кантемира (1742), трудами Н.О.Лосского, Т.И. Райнова она как бы определяет другой лик русского космизма, в котором выразились идеи целокупной гармонии мира как творения Божия, его эстетического совершенства и рациональной неисчерпаемости, всепроникающей одушевленности.

Подобно тому, как технократически и сциентистски ориентированный космизм Н.Ф.Федорова, К.Э.Циолковского, отчасти и В.И.Вернадского находится в прямом родстве с утопическим социализмом Шарля Фурье (и  через этого общего предка – с марксизмом), так и противостоящая  ему традиция  в истории русской мысли имеет общие позиции с западной философией например, с натурфилософией Шеллинга, "этикой  благоговения перед жизнью" Альберта Швейцера и т.д.

Конечно, ни Федорову, ни Вернадскому, ни Циолковскому нельзя отказать в   проницательности отдельных оценок и прозрений: в конце концов, они отчасти предвидели то, что нашло осуществление в ходе истории. Однако  окончательное решение вопроса о том, что именно относить к прозрениям, а что к опасным иллюзиям русского космизма – это даже не чисто теоретическая задача. Скорее это задача нравственного самоопределения человечества.