Мировоззрение и нравственность в античности

Из книги "Психологическая деонтология"

Проблема взаимоотношения индивидуального мировоззрения и неосознаваемой онтологической идентичности – это проблема зрелости и целостности личности человека. Если проблему неосознаваемой онтологической идентичности можно сформулировать как проблему бытийной принадлежности к реальности в понимании ее какой-либо религиозной системой или наоборот, неосознаваемого негативного отрицания этой реальности или ее аспектов, то проблема осознаваемой онтологической идентичности – это проблема осознанного отождествления себя с группой-носителем модели самосознания какой-либо системы ориентации.
 
В предыдущих главах книги была сделана попытка показать, что совесть как центральный нравственный орган личности – в то же время является внутренним ядром личности и носителем морального закона, приобретенного через идентификацию с моделью самосознания культурного сообщества. Возможна динамика совести, как в сторону приближения к универсальной модели нравственного самосознания (общечеловеческой морали любви), так и в сторону удаления от этой модели в сторону разложения и деградации.

О. Пфледерер считает невероятным заблуждением утверждение, что мораль и религия изначально были разделены. Все серьезные исследователи древности признают, что человеческая цивилизация выросла из религиозной веры и культа. Эта связь осуществляется через ту реальность, к которой принадлежит личность, с бытием в которой она идентифицируется. «Чувство связанности с общим божеством определенной общественной группы было изначальной основой нравственной и социальной консолидации, источником социального порядка и цивилизации. Освящение семьи родилось из культа. Домашний очаг был домашним алтарем, глава семьи – жрецом, который совершал служение домашнему богу от имени семьи» (Пфледерер О., 2000, с.447).

Проблема реальности, онтологии, в которой укоренено бытие человека – это уже проблема философской антропологии. Это один из «страшных скелетов, скрытых в шкафу философа», по выражению У. Джеймса (Джеймс У., 2000, с.27). Однако, как показывает обзор истоков нравственности личности, именно тип реальности и эсхатологический смысл пребывания в этой реальности человека, связан с мотивацией нравственного поведения личности. Для понимания этой мотивации в рамках конкретной этической модели, необходимо представлять себе и тип реальности, характерный для соответствующей системы ориентации. В связи с общей сложностью проблемы, в рамках психологического исследования нравственности можно только коснуться общих черт типов реальности основных «систем ориентации и поклонения», связанных с христианской парадигмой, как источником универсальной этической модели любви. Такими системами, с которыми встретилось христианство в своем начале, и которые в дальнейшем сопровождали его как параллельно существующие системы взглядов, являются античные взгляды на мир и человека и ветхозаветное мировоззрение.
 
Интересный анализ исторических типов совести осуществил А. А. Столяров на примере эпохи античности (Столяров А.А., 1999, с.74).

А. А. Столяров, как уже упоминалось в четвертой главе, исходит из того, что  совесть – это, прежде всего, со-знание намерения или поступка как должного или не должного. Предметом эмоционального переживания (не обязательно отрицательного) является уже результат этого осознания. Предметную сторону внутреннего закона Столяров условно называет сферой совести. Эта сфера может быть шире или уже в зависимости от типа интериоризованного морального закона. Он считает, что возможно представить себе столько различных базовых типов совести, сколько существует типов морального закона (Столяров А.А., С.77). Смена доминировавших в античности типов морального закона (а следовательно типов морального сознания вообще) была прямым следствием социальной и культурной эволюции античного общества.
 
Насколько она была внутренней, какие типы законов считались моральными и принимались индивидом как регулятивные нормы поведения, настолько это и суммировалось в понятии совесть.
 
Для исследователей является спорным вопрос: было ли вообще знакомо грекам понятие совесть в том значении, какое сегодня является общепринятым? Термин conscietia появился сравнительно поздно и обозначал по преимуществу знание общеобязательных моральных норм – что, по мысли Ф. Цуккера, не было тождественно их внутреннему усвоению, так как последнее должно было бы выражаться в угрызениях совести, связанных с эмоциональным переживанием вины. Отсутствие раскаяния, в свою очередь, убедительно свидетельствует о том, что внутреннее сознание объективных норм было чуждо и практически незнакомо древним (Столяров А.А., 1999, с.75). Но сам А.А. Столяров не согласен с таким пониманием античной совести. Он считает, что это действительно не выглядит как совесть, если за эталон совести брать совесть в христианском понимании. Он согласен с Ф. Цуккером, что надо базироваться на определении исторического содержания термина совесть, который постепенно менял свой смысл в зависимости от культурно-исторического контекста.

Столяров в своей работе уточняет смыслы понятия «совесть» в античности. Что следует считать совестью? Он считает, что нужно развести понятия совесть и раскаяние и пусть совесть останется совестью, а раскаяние раскаянием, хотя они и связаны. Он выделяет четыре типа мировоззренческих систем в античности по основным типам ценностей в каждый из исторических периодов и соответствующие им моральные законы:

1) мировоззрение на основе эпических ценностей;

2) на основе полисных ценностей;

3) на основе природно-космических ценностей;

4) на основе «аскетических» ценностей.
 
Первый, исторически самый ранний тип – мировоззрение, основанное на эпических (архаических) ценностях.

Для эпического сознания характерен принцип достижения личного блага с преимущественным критерием успех/неуспех. Здесь выделяются два ключевых понятие: личная доблесть как совокупность индивидуальных достоинств и общественное признание этой доблести. Обладатель полноценной доблести/признания именовался доблестным мужем. Доблесть, начиная от Гомера и далее подразумевалась как такие субъективные достоинства, которые достаточны для достижения надлежащего результата во всяком деле (при минимуме внимания к средствам). Для гомеровского героя цель, - поддержание своего признания, оправдывала средства. Единственным обстоятельством, как-то смирявшим произвол героя было общественное мнение, санкционировавшее его доблесть. Если же общество по каким-то причинам не было способно обуздать героя, интересы последнего де-факто получали общественную санкцию.

Таким образом, целью и долгом становилось личное (пусть и общественно признанное) благополучие в любом деле, а единственным принципом, принятым в максиму поведения, - принцип субъективного произвола, ограничить который можно было лишь другим произволом извне. Отсюда следуют два весьма существенных вывода (Столяров А.А., 1999, с.78).
 
Главный ущерб, который мог потерпеть гомеровский индивид, - это утрата общественного признания доблести. Вместе с тем ущемление чужой доблести было направлено против конкретного лица или лиц, но не против закона. Всякое действие, направленное на поддержание своей доблести (хотя и связанное с ущербом для другого лица), не только не нарушало моральный закон, но напротив, им предписывалось. Так, в соответствии с моральным законом эпического типа, любой поступок ради сохранения репутации доблестного мужа не содержит в себе ничего предосудительного, особенно, если увенчался успехом. Возмездие со стороны потерпевшего следует лишь в том случае, когда он в состоянии ответить. Но действия обидчика и мстителя свидетельствуют только о нарушении некоего статус кво и не содержат в себе ничего неморального. Кровная месть для эпического сознания была ничуть не менее моральна, чем все прочие действия, даже если приходилось идти на убийство ради сохранения доблести. Например, Одиссей убивает женихов, чтобы его доблесть не потерпела ущерба, т.е. позора и бесчестия. Родственники убитых, разумеется, должны мстить Одиссею, ибо уже для них оказалось бы бесчестьем не сделать этого. При этом все враждебные действия будут моральны в совершенно одинаковой степени. Нет ни преступления, ни преступников и понятие виновность не применимо к сфере эпической морали.(С.79)

Опозоренный, лишенный доблести герой чувствовал стыд за свое недостойное и потому неморальное положение. Стыд - эмоциональная реакция эпической совести, которая защищала репутацию героя и реагировала лишь на ее утрату. Э. Доддс назвал эпическую культуру «культурой стыда», он утверждал, что «гомеровский человек получал наивысшее удовлетворение не от чистой совести, а от публичного признания. Обладание полноценной доблестью (тимэ) и означало для героя чистую и спокойную совесть: он сознавал, что сделал все возможное для поддержания своего реноме (Там же, с.79).

Моральный закон эпического сознания охранял право индивидуального произвола «сильной личности». Целью, долгом и главной добродетелью эпического героя было безусловное осуществление своего индивидуального права (хотя бы в ущерб другого лица). Воздаяние происходит здесь не по закону совести, а по закону космического порядка. Эпическая аскеза, если понимать аскезу как упражнение во всякой добродетели, носит поэтому зримо материальный характер. Таким образом, специфика эпико-архаического типа совести заключается в том, что моральный закон предписывает возможно более полно блюсти свой интерес, а совесть чутко реагирует на его нарушение.
 
Второй тип античного мировоззрения основан на полисных ценностях.

С течением времени на первый план начали выдвигаться ценностные нормы, призванные быть защитой от произвола «сильной личности» и гарантировать воздающую справедливость. Эту роль сыграли ценности классического периода, воплотившие мысль о том, что не произвол частного лица, право имеющее государственно-общественный характер, есть желательная норма жизни. Новой целью, новым долгом и основной добродетелью становится справедливость, а основным моральным законом – закон государственного права, защищающий любого индивида от неограниченного произвола.

Основное изменение заключается даже не в том, что справедливость становится необходимым компонентом достоинства доблестного мужа. В известных пределах она была уже желательна и для эпического героя. Смысл переоценки ценностей состоит в том, что одной лишь справедливости стало уже недостаточно, чтобы ее носитель именовался «справедливым».

Добродетель и личная выгода стали резко расходиться. Наиболее отчетливо государственный характер новых ценностей проявился у Сократа – Платона. Нравственными антагонистами Сократа выступают в ранних платоновских диалогах софисты, защищавшие старые эпические ценности. Калликл, впитавший синдром Одиссея, открыто провозглашает право сильной личности, для которой потерпеть несправедливость гораздо хуже и постыднее, чем причинить ее (Столяров А.А., 1999, с.81). Сократ, напротив, утверждает, что потерпеть несправедливость есть несравненно меньшее зло. Причинение несправедливости - аморальное деяние, преступление, очевидная и несомненная вина. Поведение Сократа в тюрьме, полностью отвечавшее его убеждениям, было совершенно постыдным с точки зрения морали эпических ценностей. Но долгом и целью Сократа стало соблюдение права государства, нарушить которое в свою пользу Сократ считал невозможным. Сократ делает своим принципом повиновение закону, как воплощению справедливости. Это – его безусловный долг и его конечная цель, нарушение закона для Сократа внутренне неприемлемо. Именно этот принцип и является для него интериоризованным законом. Тем самым справедливость приобретает качественно иной характер (по сравнению с прежними ценностями). Критерием становится не произвол героического индивида, окончательно формализованный софистами в характерном высказывании «человек есть мера всех вещей» и даже не принцип воздаяния, а основанная на знании блага и зла абсолютная истина закона. Справедливость, согласно Демокриту, состоит в том, чтобы делать то, что нужно. Достойно осуждения не столько фактическое нарушение закона, сколько тайное желание его нарушить. Добро не в том, чтобы не совершать несправедливости, а в том, чтобы даже и не желать ее. Тот, кто воздерживается от совершения несправедливости только по принуждению. Или из страха возмездия, почти наверняка втайне собирается согрешить (Там же, с.84).
 
Мужественным и здравомыслящим человеком по праву считается тот, кто поступает надлежащим образом по совести и сознательно. От проступков следует воздержаться из чувства долга. Себя самого нужно стыдиться больше, чем других. Дурного нельзя совершать, даже если ты один и об этом никто не узнает. Для души должен быть установлен один закон: «не совершай ничего не подобающего». Человека, имеющего на душе злодеяния мучит страх.

Добродетель, наполненная гражданским содержанием и не тождественная отныне личной выгоде и сама по себе должна служить наградой. Моральный закон, также имеющий гражданский характер, заставляет индивида ограничивать свой произвол в пользу государства, то есть сограждан. Это – долг и цель по преимуществу и дело совести. А. Столяров считает, что этот тип морального закона связан с появлением и развитием классического полиса, и обязан своим возникновением исторически возникшей потребности морально санкционировать полисную систему. Аристотель, универсальный ум античности, уже вплотную подошел к следующему этапу развития античной совести. У Аристотеля признаком недолжности поступка считается внутренне чувство раскаяния, стыд.
 
Третий тип совести А. Столяров называет «природно-космическим». 
 
С конца IV века античность вступает в эпоху эллинизма. Кризис и разрушение полисной системы, а вместе с ней и полисных ценностей, порождает потребность в новых моральных ориентирах, которые могли бы помочь человеку внезапно оказавшемуся гражданином громадных мировых империй. Новые ценности обращены к человеку, большинство общественных функций которого узурпировано оторванной от него государственной системой. Для жителя государства открыт весь мир, но чисто государственная справедливость теряет свое значение, поскольку больше не зависит от непосредственного влияния политически активных индивидов и на первый план выступает естественно-человеческая сторона существования. Вместе с тем идеалы и образы полисной культуры вошли составной частью в позднейшие ценностные мировоззренческие системы (Столяров А.А., 1999, с.85).

Уже Аристотель вплотную подошел к идее всеобщего естественного закона справедливости, действительного для всех людей и предписывающего соблюдать право всякого человека как разумного существа. Частные государственные законы имеют характер внешнего принуждения и несправедливые люди могут соблюдать их из страха наказания. Общий же закон, который Аристотель частично отождествляет с неписаным законом соблюдается из полноты нравственного убеждения.
 
У киников, эпикурейцев и стоиков преимущественным долгом становится достижение естественных целей. Мудрец Эпикура должен стремиться к бестревожности (атараксия). У киников и особенно у стоиков долгом и конечной целью и основной добродетелью становится жизнь согласно природе. Закон природы полностью определяет содержание морального закона, предписывающего ту или иную добродетель. Долг стоического мудреца – преследовать исключительно естественную цель - безмятежность. Таким образом правом субъекта становится его природное право.

Справедливость, также приобретающая природный характер, заставляет признавать такое же и равное право за всяким разумным природным субъектом. К праву и ко всему достойному нужно стремиться ради него самого. Природный неписаный закон – мерило права и бесправия. И заключается в том, чтобы «воздавать каждому по достоинству» (Там же, с.86). За нарушение этого закона человек расплачивается прежде всего не по внешнему суду, а по совести.
 
Если «удержать человека от беззакония должна была бы только кара, а не природа, то какая тревога могла бы терзать нечестивцев, переставших страшиться казни?» Все люди – ближние по природе, поэтому муж справедливый и честный должен помочь слабому как брату по природе, даже если не будет ни свидетелей, ни судей.

В то же время не следует думать, что мудрец помогая ближнему имеет своей целью его благо. Природная справедливость сводится к золотому правилу нравственности: не делай другому того, чего не хочешь потерпеть сам. Целью мудреца является абстрактная природная справедливость как основная добродетель: он помогает ближнему ради совершенства своей собственной добродетели, которой требует внутренний природный закон.

Космополитический пафос в этической системе на основе природно-космических ценностей достигает наивысших пределов: человек – всего лишь частица всемирного полиса, законом которого становится закон природы. Цель самосовершенствования человека, живущего согласно природе – максимальное освобождение от иррациональных импульсов, в первую очередь от чувственных удовольствий, от всевозможных желаний и страха смерти. Именно такое совершенство разумного «ведущего начала» свидетельствует о чистоте морального сознания. Поэтому Эпиктет прямо заявляет: «Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет, - мне безразлично» (цит. по: там же). Поскольку благо ближнего не во власти мудреца, то оно ему в высшей степени безразличен и порок ближнего и вообще все, что с ним происходит. На страже «моего» стоит совесть мудреца – тот бог, который замечает все движения его души. Лишь человек, пекущийся о чистоте своей добродетели, может быть назван человеком доброй совести (Там же, с.87).

Четвертый тип ценностей по классификации А. Столярова - аскетические ценности.

При этом он отмечает, что классификация ценностей, предложенная им в какой-то степени условно. В этом смысле выделение аскетического типа морального сознания еще более условно. Каждый из перечисленных выше типов ценностей подразумевает соответствующую аскезу. В данном случае под аскетическими ценностями он понимает добродетель благочестия и вообще все, что относится к почитанию божества. Такая аскеза в той или иной мере сопутствует любому из перечисленных выше типов ценностей, но малозаметная в эпические времена, первостепенная у пифагорейцев, ясно зримая у Платона и стоиков, она достигает своего апогея у неоплатоников. Целью А. Столярова является описание того общего, что было характерно для всех многочисленных школ этого периода. В качестве примера он использует сочинение Порфирия «Письмо к Маркелле», которое представляет собой типичный образец неоплатонического морально-наставительного трактата (Столяров А.А., 1999, с.88). Этот трактат содержит высказывания и указания по следующим пунктам:

А) Цель. Почитание бога выражается в уподоблении своей мысли богу. Душа мудреца максимально сообразна божеству. Мудрец почитает бога даже молчанием, тогда, как немудрый человек оскорбляет его, даже принося жертву. «Человек, достойный бога, сам божествен». Следовательно, высшая цель и долг мудреца – возможно более полное уподобление божеству.

Б) Средства. Уподобление божеству достигается при помощи упражнения в добродетели, которая сводится к очищению от страстей и сопутствующих им пороков. И вообще к посильному освобождению от телесного. Плотский человек для Порфирия – синоним безбожника. Человек порочный не смеет рассуждать о божественном. Бога обмануть нельзя: он –свидетель всех дел человека, который стыдится его взора.
 
Таким образом, цель, типологически подобна цели стоиков. Однако, вместо жизни согласно природе, формально требуется уподобление божеству. На первом месте снова оказывается совершенство собственной добродетели. Кажущаяся параллель, как считает А. Столяров, выдает антихристианскую позицию Порфирия. В то же время, на первый взгляд кажется, что человеколюбие провозглашается главным долгом и целью аналогично налицо христианской позиции. Об это свидетельствует цитата из Порфирия: «Тот, кто причинил несправедливость хоть одному человеку, конечно, не почитает бога. Считай, что основа благочестия – это человеколюбие (филантропия)». Однако Столяров внимательно анализирует содержание понятия филантропия в трактате Порфирия «О воздержании от животной пищи». «Природный закон требует, чтобы личное существование и благополучие не поддерживалось за счет несправедливости, чинимой другому существу». Если данное правило соблюдается в отношении любого неразумного существа – это справедливость (мнение восходящее еще к Эмпедоклу и Пифагору). Если же оно соблюдается по отношению к человеку – это филантропия. Соответственно он делает вывод, что принцип филантропии не простирается далее золотого правила нравственности, а человеколюбие преследует как цель лишь естественное право ближнего, но не его благо (Там же, с. 89).

В целом, общий анализ античных моральным систем приводит к следующим выводам. Нельзя категорически утверждать, что в своих моральных исканиях античность нигде и никогда не пыталась выходить за рамки «золотого правила» нравственности. У Цицерона проскальзывает мысль, что истинной целью следовало бы считать благо ближнего, у Марка Аврелия отмечается постоянно звучащая тема любви к человеку. А. Столяров считает, что подобные мысли выдают предчувствие (пока еще отдаленное и не вполне осознанное) некоей исчерпанности духовных идеалов античности и потребность расширения их горизонтов. Но все же, отмечает он, нужно иметь в виду, что все призывы к человеколюбию не слишком далеко отстоят от «золотого правила» нравственности, которое в любом случае продолжало оставаться уважаемой моральной нормой. В известном письме Сенеки оно приобретает следующий вид: «не делай нижестоящим того, чего не желаешь потерпеть от вышестоящих» (Там же, с. 90). Сфера античной совести с течением времени постепенно расширялась, начиная от признания права только личного произвола. Затем следовало диктуемое законом полисной справедливости признание гражданского права и наконец - признание природного права другого лица как гражданина всемирного государства. Но специфика античной совести состоит в том, что ни один из намеченных ею типов совести не превышает сферы того или иного права. Носитель античной совести словно говорит себе: «Я должен требовать сам от себя лишь столько, сколько требует от меня внешний закон, гарантирующий то или иное право (государственное, природное, божественное или любое другое). Никто, в том числе и я сам, не может считать мое поведение безнравственным, если не делаю большего». Самый совестливый мудрец, будь то платоник, эпикуреец, стоик, в лучшем случае уважает право другого, как такого же природного существа и преследует как конечную цель (в отношении к другому лицу) исключительно личное совершенство в соблюдении  справедливости как принципа всякого права.