Основы христианской антропологии

Основы христианской антропологии, христианского учения о человеке были намечены и развиты Отцами Церкви, исходившими из библейской антропологии, из новозаветного учения о человеке.

Однако Отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии; в отдельных сторонах их учения сказывалось сильное влияние греческой философии — в особенности стоицизма. Ведь основным делом святоотеческого богословия была разработка догматических вопросов,— и лишь в связи с догматическими темами затрагивались вопросы антропологии. Эти вопросы, однако, оказались в дальнейшем настолько важными и существенными, что то или иное решение их имело огромное влияние на развитие христианского мировоззрения. Достаточно указать на то, что антропология Лютера и Кальвина стоит в центре их систем. В европейской философии проблемы антропологии привлекают к себе тоже чрезвычайное внимание—особенно в новой и новейшей философии.

Развитие психологии и естествознания в XIX и XX веках оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии — и различные авторы стремятся представить в органическом синтезе данные современной науки и современной философии под углом зрения христианского учения о человеке.

Работа эта больше намечена, чем исполнена,— и это, конечно, связано с тем, что в современной науке (особенно психологии) и в современной философии мы проходим сейчас период «ревизионизма». В дальнейшем я даю очерк христианской антропологии, как его следует строить, с моей личной точки зрения, в свете православного сознания и современной науки и философии. В кратком очерке я не могу, к сожалению, развить в достаточной полноте оснований, побуждающих меня в различных пунктах к тому построению, которое я развиваю: цель книги не позволяет мне обосновать мои взгляды с той полнотой и основательностью, какой требует трудность основной темы.

В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение об образе Божием в человеке. Неверно включать в основы христианской антропологии также и учение о грехе — это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии. В католической же и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии — именно в том, что учение об образе Бо¬жием в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень.

Так, в католической догматике, чтобы достаточно подчеркнуть учение о первородном грехе, развилось такое учение о первозданном человеке, которое по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке. Греховность, конечно, проникла в весь состав человека, во все его функции, отчего создалась в человеке, в его глубине коренная двойственность (см. об этом ниже),— иначе говоря, добро в человеке так неисследимо сплелось со злом, как это рассказано в одной из самых глубоких по своему смыслу притч Господних — о пшенице и плевелах (Матф. 13, 24—30).

Но эту пронизанность всего состава человека началом греха (не устраняющую таковой же силы добра) католическая догматика признает за всю истину о естестве человека, а его первозданную чистоту объясняет особым действием благодати Божией, которая отдалилась от человечества после грехопадения. В протестантизме учение о греховности природы человека выразилось еще резче, затмив совершенно учение об образе Божием в человеке.

В православном же сознании вся важность и существенность учения о грехопадении не закрывает того, что истина о «естестве» человека открыта, прежде всего, в учении об образе Божием в человеке. Как сочетать это учение с учением о первородном грехе в свете православной антропологии, будет показано дальше. Обращу лишь внимание на то, что в системе антропологии и метафизики этот вопрос о метафизичности добра и надэмпиричности зла (см. ниже) в человеке и мире имеет столь основное значение, что отсюда идут основные различия в крупнейших метафизических системах. В частности современный натурализм имеет наиболее слабое и уязвимое место именно в учении о коренной (хотя и не изначальной) двойственности в человеке.

Православное сознание исходит по существу в понимании че¬ловека из глубокого чувства его ценности. Радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся — это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонет даже грех и ложь.

Преп. Серафим ничем так не выразил нашего чувства о человеке, ни в чем так не раскрыл вершину православного отношения к человеку (а через него и к миру), как тем, что встречал каждого человека восклицанием: «радость моя!» Оттого самая «сущность» православного чувства мира есть некое «веселие духовное», идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам. Это не значит, что мы сентиментальны или не сознаем мерзость греха,— по видение греха в человеке не есть духовное вос¬приятие основной тайны его. Радость о человеке есть основа непоколебимой веры в него — и как бы ни пал человек, до каких бы пределов ни доходила в нем мерзость, мы не имеем отвращения к нему, а плачем и скорбим о том, что погубил себя человек,— и все ждем, что он станет иным.

Эта безграничная вера в человека, это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твердое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, какое заключил Господь в душу нашу,— это есть та самая надежда, о которой написал свои замечательные слова Ап. Павел, что она «есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и входит во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6, 19).

Вера в человека поистине входит внутрь человека, за ту завесу, которая соткана его тьмой и грехом, и там она видит нерастраченные силы, данные Богом каждому,— и от этого видения питается и живет и любовь к человеку, и светлый взгляд на него.

Это и есть главное откровение о человеке, как мы его носим в себе, это есть главное, чему научил нас Христос. Со всей силой своей оно живет и действует в нас в свете пасхальных откровений, которые раскрывают предельную глубину в тайне жизни, но в свете пасхальном светится нам и в мире. Есть и грех в мире, есть зло, есть страшные, темные силы,— но еще больше есть иное — есть свет, который не может объять никакая тьма, на всем есть сияние Божие, которое в человеке остается, сколько бы ни падал он. Беспредельна наша мерзость — но еще беспредельнее свет и правда, данная Господом каждой ду¬ше, приходящей в мир. Страшна и таинственна трагедия жизни, роковые силы сгущаются над ней — но не могут они уничтожить, зачеркнуть то, что живет в глубине человека — скрыто, неизгладимо: «об одном часе» раскаяния разбойника на кресте совершилось его спасение, ибо омытая слезами покаяния душа становится вновь чиста и светла, какой она вступала в мир.

Это есть главная правда, главное откровение о человеке, как его знает православное сознание. Поскольку зрим мы человека «в свете Христовом»,— за его недостатками, грехами, за его ограниченностью и слабостью открывается основная правда о человеке, которую нужно всегда держать в сознании, чтобы христиански понимать человека.

В детях это сияние образа Божия, эта красота души еще не закрыта от нас так, как закрыта она во взрослых людях,— и слова Спасителя о том, что нельзя войти в Царство Божие,  не ставши «как дитя», получают еще новый смысл: нельзя в людях увидеть отсвет Царства Божия, если не доберемся до той глубины, в которой люди близки детям. Надо отбросить всю периферию души, часто мрачную, пошлую, неприемлемую, надо добраться до образа Божия,— и тогда видится нам человек в новом свете.

Христианство принесло весть о спасении людей, но оно научило и иначе глядеть на человека, оно научило в тайне христовой любви проникать в ту глубину, где нерастраченным, хотя и закрытым сияет образ Божий в человеке. Это сияние не иное, чем все светлое и доброе во всем мире,— и есть здесь некая загадка, которую призвано разрешить учение об образе Бо-жием в человеке.

Что значит эта существенная близость сияния образа Божия в человеке и света и некоего отблеска славы Божией во всем мире — если как раз в образе Божием отличен человек от всей природы? Но правильное учение о человеке должно истолковывать и то, что человечество в целом, при всей существенности и силе различий между людьми, едино именно в свете идеи образа Божия. Разве, однако, образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом?

Учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, единство человека и человечества в самой сердцевине души. Но что особенно трудно и существенно — это то, что учение о свете и правде в человеке должно быть понято так, чтобы была учтена и вся сила, и глубина греха в человеке. Основное восприятие человека должно быть как бы «оправдано» перед лицом всего темного, лукавого, греховного, что тоже глубоко в человеке. Такова проблематика идеи образа Божия.

В раскрытии этой идеи необходимо на первый план выдвинуть, как основное выражение образа Божия в нас,— начало «личности».

Все трудности в истолковании христианского учения о человеке связаны как раз с недостаточной уясненностью понятия личности, свидетельством чего является тот поразительный факт, что в истории европейской философии так слабо представлены системы персонализма, что мотивы имперсонализма, нечувствие всей силы и глубины начала личности так сильны в философии христианских народов.

В. Штерн предложил различать понятия Person (что мы будем переводить «существо») от Personlichkeit (что и есть «личность»). Понятие Person — понятие живого существа, отстаивающего себя в своем бытии — применимо не только к животным, но даже к растениям. Здесь существенно не только «автотелия», как выражается В. Штерн, но и то, что все живые существа обнаруживают — особенно в высших формах — способность приспособления к окружающей среде, способность приспособлять среду к своим потребностям.

Но только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком «личности» в человеке. Человек, подобно всем живым существам, борется за свое бытие, приспособляется и приспособляет к себе среду, сознает то, что вокруг него, изобретает орудия и подчиняет себе силы природы,— все это может быть и в других высших существах. Но только в человеке есть самосознание — и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследимую, находит в себе целый мир. Самосознание имеет своим объектом именно эту глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека — и потому самосознание есть в то же время сознание своего единства, своего «я», своего своеобразия, отдельности. Здесь же вспыхивает и сознание своего противостояния другим людям, миру, даже Богу,— в глубине себя человек находит не только внутренний мир, не только одно и то же «я», но и силу противостояния всему, что не есть личность, силу свободы. Здесь открывается какая-то черта абсолютности я, во всяком случае, какой-то отсвет Абсолюта — именно в этой возможности противопоставлять себя всему, что не есть «я».

Однако этот «отсвет» Абсолюта есть только «момент», особая черта личности, как она раскрывается в нас. Из глубины нашей рождается идея свободы и замысел «самоутверждения», а опыт жизни учит тому, что мы ограничены со всех сторон. Начало личности не развертывается в нас во всей полноте того, что ей дано,— начало личности в нас неполно и ограничено, и здесь встает первая загадка в личности, которая требует включения ее в систему тварного мира.

Как возможно это сочетание тварности и личности в человеке? То, что человек есть «тварная личность», в этом есть глубокое противоречие, странная одновременная сопринадлежность человека миру тварному и миру Абсолютному. По существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности, т. е. в идее Бога, как самосущего Существа, ничем не обусловленного и ни от чего не происходящего. В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным, настолько «стесненным» и ослабленным, что возникает даже вопрос, можно ли понятие личности законно применять к человеку, т. е. можно ли применять его к тварному существу? Тварность человека, его включенность в поток « бывания», говоря терминологией  Платонова, трудно соединимы  с тем откровением о человеке, которое дается в факте самосознания.

Пусть наше самосознание охватывает лишь малую часть того, что заключено в глубине человека, но слабое мерцание света самосознания есть не только чудо, не только загадка,— но оно иноприродно тварному бытию, как таковому. Оно не есть продукт природы, его никак нельзя вывести «снизу», в порядке генетической эволюции психики; самосознание не рождается из недр сознания, из недр жизни, а приходит откуда-то «сверху» — т. е. от Бога. Ничто так не свидетельствует о сверхприродности в человеке, о невыводимом из природы «образе» Божием в человеке, как этот свет самосознания.

Самосознание — как это уже предугадывал, хотя и раскры¬вал чисто формально, Аристотель в своем учении о Боге — есть функция духа. Понятие духовности, конечно, шире понятия самосознания, но конституирующий момент духовности и есть самосознание. Антиномия, о которой говорили мы выше, может быть выражена поэтому, как антиномия понятия «тварного духа». Все тварное включено в порядок природы, начало же духовности не объемлется «порядком природы», от него независимо, невыводимо.

Духовное начало не может быть мыслимо безличным, оно может быть только личным бытием. Но в человеке начало личности сопряжено с его включенностью в порядок тварного бытия; антиномия здесь в том, что в тварном бытии нет, по существу, места для «самополагания», для «самоданности»,— а в начале личности эта «самоданность» может быть отчетливо мыслима лишь как «самосущее» бытие.

Понятие личности в строгом смысле должно быть абсолютным; как же возможно в таком случае вмещение личности в тварное бытие, как возможна духовная жизнь в пределах этого тварного бытия?

Из этой антиномии мысль движется либо к тому, что пытается вывести начало личности из порядка природы, либо просто констатирует факт антиномии, не берясь его разрешить. Первым путем идут разнообразные построения натурализма, вторым — те или иные вариации трансцендентализма. Можно мыслить и третий путь — метафизического индивидуализма, т. е. учить об абсолютности человеческой личности (в ее основе), но это учение так мало может быть удержано, что оно не привлекает к себе большого внимания.

Что касается различных попыток вывести начало личности из эволюции психики, то после грубых построений Рибо, очень типичных для современной психопатологии, в наше время очень модно привлечение социальной психологии к объяснению личности. На этом пути были достигнуты интересные построения, но все они заключают в себе petittio principii, т. е. исходят в своих исследованиях из того, что как раз нужно исследовать.

Начало личности непроизводно, невыводимо; если эмпирическое «я», как центр нашего эмпирического самосознания, бесспорно питается из социального опыта, то само возникновение эмпирического «я» предполагает более глубокое «я» — данное в непосредственно самосознании до всякого опыта. Необходимо различать это глубокое «я», как лоно самосознания, как центр духовной жизни, как непроизводный фактор самовидения,— и эмпирическое «я». Само единство нашего эмпирического я не может быть только «функциональным», как то полагал Джеймс; эмпирическое «я» есть не только проявление личности (понятой здесь как более глубокая реальность), но в нем возможны «кризисы», возможно «расщепление» эмпирического я, при одной, однако, «странности» — все различные циклы переживаний центрируются вокруг своего «я».

Как говорит Эстеррейх, «душевные состояния вне категории «я» не существуют». Эмпирическое «я» стоит в очень определенном отношении к «реальному» «я», к духовной глубине личности; попытки мыслить это отношение двух слоев в личности не как неразрывно-неповторимое ведет к ошибкам антропософии с его учением о перевоплощении.

Личность в человеке ограничена его включенностью в природу, но в самом человеке все личностно. Этот тезис, очень убедительно развитый В. Штерном, означает, что начало личности проникает собой все существо человека, а не находится как-то рядом с ним. Поскольку начало личности существенно связано с самосознанием, с духовной сферой в человеке, мы принуждены вернуться к трихотомии, т. е. к различению в человеке трех его сторон — духа, души и тела. К трихотомии склоняется вся современная психология, поскольку тема духа все серьезнее ставится в ней.

Но самым различением трех сфер в человеке ставится ответственной вопрос об их взаимосоотношении,— и на этот вопрос христианская антропология может дать лишь один ответ — в учении об иерархической конституции человека. Необходимо, однако, иметь в виду, что та трихотомия, которую мы здесь выдвигаем, настолько не совпадает с традиционной, что мы просим читателя не привносить в нашу терминологию прежних ассоциаций.

Начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека (и души, и тела) и определяющая новое «качество» жизни. Начало духовности есть поэтому начало цельности и органической иерархичности в человеке,— и если это недостаточно выражено в реальном бытии человека, то это означает некую связанность духовности в человеке, некую существенную «неустроенность» духа, которую мы позже осмыслим, как то самое, что на религиозном языке называется грехом.

Сейчас нам существенно подчеркнуть, что начало духовности мыслится нами не как особая надпсихофизическая жизнь, а как основная жизнь в человеке, 'проводниками которой вовне и является психическая и физическая сфера. Потому в человеке все и личностно, что все целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично.

Но именно эта целостность, эта нерасторжимо единичная связность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается до конца лишь в понятии иерархической конституции человека. Как в организме единство жизни не устраняет иерархичности в значении отдельных органов и как раз опосредствуется этой иерархичностью, так и в человеке целостность его жизни опосредствуется иерархичностью его конституции. Эта иерархичность состоит в примате духовного начала, т. е. в действенной соотнесенности всей жизни человека с его духовным началом.

Все в человеке потому и личностно, что все соотнесено к духовному началу, что человек всегда и во всем духовен. Эта духовность не «самосуща», она загадочно сочетается с ее тварностью, но все же она есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр («реальное я»), основа индивидуальности человека, метафизическое его ядро. Примат духовного начала, конечно, не подавляет психофизической нашей жизни, не устраняет даже ее собственной закономерности

Из того, что психика и телесная сфера служат проводником и выражением духовного начала, не следует, конечно, что у них нет своей собственной жизни. Эта собственная их жизнь не только соотнесена всегда к началу духовности, но она может и подчинять его себе, в чем проявляется уже плененность духа влечениями психофизического характера. Это еще не грех даже, но уже возможность его; во всяком случае, при наличии примата духовной жизни несомненна возможность пленения духа низшими силами. Этим создается возможность двух направлений в духовной жизни — возможна в нас «светлая», но возможна и «темная» духовность.

Мы займемся позже уточнением этого чрезвычайно важного различения. Сейчас же имеем в виду подчеркнуть, что плененность духа низшими влечениями только и возможна в силу целостности человека, в частности, в силу иерархичности его строения, не дающей возможности для духовной стороны оставаться «чистой» при развитии в человеке его чувственной стороны.