Проблема зла в человеке

Основы христианской антропологии

Проблема  зла  в человеке  есть труднейшая  проблема  в антропологии,  есть  важнейшая  тема  для  педагога.  Для   христианской антропологии, с ее основным учением об образе Божием в человеке, проблема зла является исключительно трудной, ибо здесь надо объяснить, как могло появиться, как возможно и ныне зло в душе, если ее духовная основа наделена образом Божиим, т. е. сопряжена с Богом.

Католическая (а за ней и протестантская)  догматика настолько глубоко и сильно проникнута сознанием зла в человеке, что по существу она отвергла учение об образе Божием в человеке и  первозданную чистоту первых людей до грехопадения объясняет наличностью особой благодати Божией.  Идея  образа Божия,  как  божественного дара, данного человеку, так трудно совмещается в нашем сознании с реальностью влечения ко злу, как оно предстает нам во всей его мучительной, страшной силе — что отсюда и возникло то полуотрицание учения об образе Божием в католической догматике, которое в протестантизме превратилось в чистое его отрицание.

Софиологическое истолкование христианской антропологии, намеченное в предыдущей главе, должно, конечно, признать всю чрезвычайную, исключительную трудность проблемы зла в человеке. Если мы утверждаем, что в человеке после грехопадения не потускнел образ Божий, то, как же понимать то, что зло восходит в своих корнях в человеке как раз к духовному началу в нас?

Ведь образ Божий как раз и есть источник, основа, исходная сила духовного начала в нас,— и если грех настолько опутал эту духовную силу в человеке, что омрачил все человечество, а затем и всю природу,— то, как понимать эту двойственность в самом духовном начале в нас? Или зло не духовно в своих корнях,— и тогда духовная жизнь просто стеснена и сдавлена душевной периферией: это позволяет сохранить идею образа Божия в человеке, но не согласуется с признанием, что корень зла — в «сердце» нашем, т. е. в духовной стороне. Если же признать последнее положение, то, как же мыслить эту странную двойственность духовной стороны в человеке?

Надо признать, что тема эта в православном сознании не была поставлена достаточно остро и глубоко. С одной стороны православная традиция настолько выдвигала учение об образе Божием, что проблема греха больше ставилась в ее аскетическо-педагогической, чем в онтологической стороне. Тень зла никогда не закрывала в православной традиции сияния образа Божия,— и тут присоединялось одно обстоятельство, которое тоже всегда остается непонятным в глазах западных христиан —  наше православное отношение к греху, к грешникам. Мы так глубоко ощущаем и в грешнике образ Божий, так ищем его в нем, что отсюда возникает у нас, по мнению западных христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех. Западное христианство — достаточно напомнить «Исповедь» блаж. Августина, а в протестантизме гениальные страницы в «Romerbrief» К. Барта — испытывает такой ужас перед грехом, сознает себя и все человечество настолько грешным, что забывает об образе Божием в человеке.

Не только в силу догматических искажений возникло в католичестве учение о непорочном зачатии Богоматери, но надо признать, что при том понимании природы человека, какое живет в католическом восприятии мира и человека, это учение является решительно необходимым, чтобы не смять того почитания Божией Матери, в котором мы едины с католиками...

Православное сознание тоже глубоко ощущает грех, но не боится его, не слепнет от него, не отрекается от сознания образа Божия. Но это психологическое совмещение трепета перед ужасом греха и умиленным чувством Божьего дара в нас представляется антиномичным и должно быть выпрямлено в системе антропологии. Мы будем исходить в дальнейшем анализе из той софиологической концепции, которая была намечена выше.

При построении софиологического учения о твари, о природе и о человеке мы придавали основное значение моменту «идеальности» в основе мира. Эта живоносная сила в мире, это насажденное в раю, но призванное к вечности «древо жизни» — «идеально».

Однако эта идеальность в тварной Софии, обуславливающая сияние и отблеск Божества в мире, в своей целостности открывается нам лишь в указанных выше четырех аспектах,— но отнюдь не в моральном аспекте. Надо отметить, что русские софиологи не замечали этого,— те же, кто подобно Н. А. Бердяеву, глубоко ощущают силу зла, склоняются к рецепции учения Я. Беме о том, что София ушла из мира после грехопадения. Кстати сказать, только один Бердяев из русских философов глубоко ощущает всю реальность, всю силу зла,— но он нашел выход из присущей православной антропологии антиномии добра и зла в человеке в том, что признал зло восходящим к «нетварному» началу в человеке — к его связи с тем Ungrund, которое глубже Божества.

Кардинальный факт метафизики тварного бытия заключается в том, что через все это бытие проходит постоянное противоборство и постоянная противонаправленность добра и зла: мир и человек, оставаясь едиными в онтологии, оказываются жутко двойственными в моральной стороне. Нельзя, конечно, преувеличивать это противоборство добра и зла в человеке и в мире и говорить о «царстве зла» (в параллель к «царству добра»), надо однако признать, что корень этой двойственности—  в самой духовной основе мира, что там идет борьба добра и зла, что есть светлый и есть темный лик тварной Софии. Я не могу касаться здесь во всей полноте этой сложной, даже труднейшей темы софийного понимания мира,— и ограничусь лишь тем, что нам необходимо для уяснения зла в человеке, его возможности при наличности образа Божия в нем.

Зло в природе и зло в человеке, объективные стихии разрушения и беспорядка — и воля ко злу, влечение к нему в человеке, конечно, восходят к одному и тому же корню. То, что открывается в человеке, как «чистое» наслаждение злом, в своих глубинах восходит, конечно, к сердцу человека, о котором сказано в Евангелии, что оно там, где мы видим сокровище наше.

Это значит, что чем свободнее, глубже, напряженнее в нас духовная жизнь, тем яснее выступает духовный корень зла, обращенность именно сердца нашего ко злу. Вопреки Платону, учившему (в Филебе) о «чистых удовольствиях», как влечении к добру, вопреки Канту, признававшему, что «чистая воля», т. е. свободная от плена чувственности и эмпирических мотивов, влечет нас к добру, христианство на основании опыта (у восточных аскетов глубже, свободнее от односторонностей, чем у блаж. Августина), знает, что может быть «чистое» наслаждение злом, «чистая воля», ищущая зла. «Глубины сатанинские», «тьма» в сердце человека, страшная бездна мерзости и греха, влекущая к себе — мало ясны тем, кто в духовной жизни движется вяло и равнодушно, но по мере роста духовной жизни, как свидетельствуют опытнейшие знатоки духовного делания, растут в нас соблазны и искушения.

Путь духовный идет вверх по крутым тропинкам, среди опасностей,— и тут возможно на каждом шагу сорваться и полететь вниз. Чем выше взбирается человек на своем пути к горным вершинам, тем уже, труднее путь,— как в притче Господней — на ниве духовной жизни растут рядом с пшеницей плевелы: растет пшеница, живет добро, но растут и плевелы, развивается сила искушения и яд отравы.

Эта совместность, сопряженность роста добра и зла, возможности очищения — и падения свидетельствует о том, что они восходят оба к одной и той же духовной основе в человеке, что злом замутнена не периферия души, а ее глубина, что источник зла не в давлении эмпирии, а в ее духовной подпочве. Эмпирическое истолкование зла в природе и зла в человеке никуда негодно именно по той причине, что оно не замечает всей глубины зла, его зависимости от силы духовного начала. Потому через человека и вошло зло в мир, что оно не могло иначе пройти в мир, как через отравление духовного средоточия природы (каким является человек). Но те, кто, считаясь с надэмпиричностью зла, усваивают ему метафизическую силу (в разных видах метафизического дуализма, начиная от персидской религии), впадают в другую крайность, создающую совершенно непреодолимую трудность в метафизике (ввиду невозможности мыслить две субстанции мира). Можно искать выхода в той конструкции, которую развивал Я. Беме, а в русской литературе развивает Н. А. Бердяев,— о запредельном источнике зла (в Ungrund), но, принимая это решение, приходится делать в богословии выводы, несоединимые ни с живым религиозным опытом, ни с богословским умозрением. Гораздо ближе к истине учение о двух «мировых душах» — учение о доброй душе мира и злой душе мира (в древней философии, напр., у Плутарха, также в Каббале, в некоторых вообще течениях платонизма).

Метафизически это потому «корректнее», что зло возводится к основе мира — оно не ищется вне твари (как у Беме, у Бердяева), оно не уплотняется в учение о двух метафизических мирах,— а в самой живой основе мире мыслится два центра. Философски, однако, и это неудержимо,— единственный выход можно найти в том, что в единой (софийной) основе мира, обнимающей и природу и человека, усматривается двойственность.

Чтобы подчеркнуть, что единство мира этим не разрушается, я считаю наиболее верным говорить о двух ликах единой тварной Софии, о светлом и темном лике тварной Софии. Ключ к истолкованию этой двойственности надо искать в мире там, где есть духовное начало,— именно человек.

Как раз проблема зла и является главным аргументом в защиту учения о том, что человек есть не просто «микрокосм», т. е. связан со всем миром и совмещает в себе его стихии, но что он есть «сердце» мира, его душа, его духовное средоточие. Антропология в этом пункте оказывается ключом к учению о мире.

Чтобы подойти к пониманию зла в человеке, нам необходима софиологическая «гипотеза», ибо зло в человеке — мы ниже вернемся к более подробному обоснованию этого — связано с его духовной стороной, с его «естественной» духовностью. Лишь в софийном понимании мира удается, на наш взгляд, систематически связать все основные истины о человеке, понять, как при центральности образа Божия в нем, в самой духовной основе его возникла «темная» духовная жизнь.

Мы исходим при этом из учения об образе Божием в человеке,— это учение является вообще основной истиной о человеке. Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, создает из  Person — Personlichkeit, дарует способность самосознания, самовидения и самополагания  (что и создает «дар свободы»).

Мы говорили уже, что начало личности раскрывается в своей полноте лишь в Абсолюте, в человеке же, как тварном существе, это начало не может быть выражением самосущей природы,— поэтому оно переходит в человеке в искание Бесконечности (в себе) или вне себя. Это томление о Бесконечности есть неутолимая жажда стать самосущим началом, но твари дано находить самого себя лишь в Боге. Обращение души к Богу есть удовлетворение тоски о Бесконечности, но оно не тождественно с ним: здесь перед нами два, а не один момент. Человеческому духу невозможно успокоиться ни на чем конечном, само начало личности томит его, ищет бесконечного выражения своего, но сознает себя все время стесненным и сдавленным во всем конечном.

«Смысл» этого томления открывается тогда, когда человеческий дух входит в общение с Богом — тогда утоляется потребность бесконечной жизни, тогда раскрывается   подлинная   и   творческая   бесконечность   в   человеке,— но лишь  при  благодатном  осиянии  нашего духа  Духом  Святым, Оба движения духа — томление о Бесконечном и жизнь в Боге — дают начало религиозному опыту; поэтому есть два типа религиозного опыта: «естественный», в своей вершине восходящий к пантеистическому мистицизму, к восприятию божественного начала в мире (тварной Софии),— и благодатный, где Сам Бог (а не тварная София) открывается человеку. Первый опыт имперсоналистичен, ведет к пантеизму, к остановке на «божественном»,— второй персоналистичен, восходит к Божеству   (а не «божественному»), от тварной Софии восходит к Абсолюту.

Искание Бесконечности в человеке, конечно, глубже понятия elan vitale  (Бергсон),  учения  об энтелехийной устремленности человека к раскрытию своей сущности — это есть, как хорошо формулирует Феррьер,— elan vitale spirituel, т. е. то погружение сердца нашего, нашего духовного начала в наше «сокровище»   (сферу ценностей),  которое  обнаруживает  невозможность для начала личности реализовать в себе самой самосущее бытие.

Мы ищем своего укоренения вне нас,— это и есть неутолимая жажда Бесконечности: неутолимая потому, что внутри самой личности нет для нее насыщения. Если мы обращаемся к Богу, душа получает ответ на свои искания, но если хотим осуществить жажду Бесконечности вне Бога, то, естественно, обращаемся к миру, к имманентной силе мира, к его вечной (хотя и созданной)  мощи, к бесконечности в твари — к тварной Софии.

Самим   началом   личности,   данным,   но   по   тварности немогущим быть самосущим, поставлена перед нами тема выбора — и  начало  свободы,  т.  е.  творческого  самораскрытия,  все время связано коренным выбором — в Боге или вне Бога, без Бога  мы будет искать ответ на томление о Бесконечности.   В самом образе Божием раскрывается дар свободы в этом аспекте «выбора».  Заметим тут же, что образ Божий нельзя понимать «субстанциально», как некую «силу», ставшую «природой» человека: образ Божий глубже открывается нам, как путь (к Богу), как потенциальная бесконечность (актуальной бесконечность может быть лишь в самосущем Начале, т. е. в Боге), как невозможность жить тварным, конечным, преходящим.
 
Грех, т. е. уход от Бога, попытка жить без Него потому и не уничтожает, не устраняет образа Божьего, что самый грех возможен, лишь пока в нас есть образ Божий.

Это не парадокс, это есть признание, что вне образа Божия нет места для свободы, а потому и греха, а есть (как у животных) природная подчинен¬ность законам бытия, влечениям жизни.  Грех, таким образом, не ослабляет образ Божий, не подавляет его, но он ослабляет и подавляет нас: в душе нашей, в самом сердце ее возникает новая сила, ведущая «невидимую брань» против добра в душе. Это раздвоение, конечно, имеет место не в одном и том же «плане»— грех всегда поверхностнее, чем образ Божий, который, как последняя глубина, и есть главное, чем живет и держится человек. В нашем сердце, в «плане» нашего сердца добро и грех стоят «рядом», но онтологически грех никогда не овладевает всей глубиной духа.

Мы говорили уже, что образ Божий есть начало личности, софийное средоточие в человеке, через духовную сферу, всего мира. Поскольку мир призван к личности, поскольку он создав, как живое, призванное к (вечности тварное Всеединство, постольку в самом мире почил образ Божий — в сочетании сверхвременного и сверхпространственного с границами времени и пространства, в сочетании единства со множеством, неиссякающей силы бытия(Natura naturans) со сменой событий, живых форм. Поэтому в духовной своей основе человек находит глубокое и подлинное единосущие со всей тварной Софией, что есть содержание того религиозного опыта, который имеет место во всех естественных (т. е. не знающих прямого откровения) религиях.

Иcкание же Бога (то же в нас, что и во всей тварной Софии) есть путь не к единосущию с Богом (что невозможно для тварного мира), а к подобосущию (что и открывает смысл слов, что Бог создал нас по образу своему и по подобию).

Грех не убил ни томления о Бесконечности, ни искания Бога, а лишь извратил эти движения души. Грех всегда есть явление духовного порядка и по своей онтологии есть попытка «стать» Бесконечностью и тем обойтись без Бога. В онтологической неосуществимости этого и лежит источник «вечных мук», могущих найти свой конец лишь в смиренном возвращении к Богу, в общении с которым только и насыщается томление о Бесконечности.

По своему духовному смыслу, по своему возникновению в духовной сфере, грех есть болезнь духа — и только через дух он сообщается и душе, и телу. Самая возможность искушений и соблазнов, без которых грех не «прирождается» нам, связана таким образом с целостностью человека, с всецелой духовностью нашей. В самой духовной сфере нашей (в совершенной аналогии с раздвоением светлого и темного лика в тварной Софии) образуется два полюса — полюс добра и зла, полюс светлой и темной духовности.

Богословие учит о первородном грехе и толкует этот первородный грех не в терминах наследственности (чем, однако, не отвергается вовсе самый факт наследственности), а, в соответствии с учением Ап. Павла (Римл. 5, 12),— в терминах мистического единосущия человечества (по слову Ап. Павла, в Адаме «мы все согрешили»).

Для антропологии это учение о первородности греха, т. е. невыводимости греховного начала ни из личного опыта ребенка, ни из влияния наследственности,— иначе говоря, о всеобщей и «априорно» сущей в нас «склоннсти» к греху, является очень важной и плодотворной идеей.

Она одна объясняет изначальность греховности в человеке, независимость и непроизводность «радикального зла» в нас. Так же, как изначально стремление наше к добру, таким же изначальным оказывается и стремление ко злу,— иначе говоря истина об образе Божием в человеке сопрягается для антропологии с истиной о первородном грехе в нас.

Сопряженность этих двух истин и ставит со всей глубиной проблему спасения нашего,— ибо к наличности греха в человеке сводится не только зло в нашей жизни, но и власть смерти над нами. Но из той же сопряженности в человеке образа Божия и греховности определяется и тема воспитания, которая здесь раскрывается, как частная проблема общей темы о спасении. Но об этом существеннейшем осмыслении педагогического вхождения в жизнь детей мы скажем позже.

Источник греха — в духовной сфере нашей. Этим с самого начала отвергаем мы сведение греховности к влиянию тела, к влиянию социальных условий, к наследственности и т. п. факторам. Духовный корень греховности означает, особенно для педагогики, правильность учения о примате духовности, ибо направляет внимание не на поведение, даже не на мотивы поведения, а на ту духовную «тьму» (по выражению св. Макария Великого), какая живет в человеке.

Существенно важно преодолеть отождествление понятия духовности и жизни в добре, существенно важно установление факта светлой и темной духовности. Анализ этого существеннейшего факта крайне важен для конкретных проблем, с которыми мы все имеем дело — как врачи, священники, педагоги.

Но оно очень важно и в порядке чистой антропологии — для преодоления тех учений о человеке, которые исходят из факта «натуральной» духовности и пытаются опереться на него в своем стремлении обойти проблему блгодати.

Среди различных учений этого рода особенно вредным считаю я упомянутое учение Штейнера, исходящее из факта натуральной духовности и сознательно игнорирующее различие светлой и темной духовности, чем и объясняется его собственная одержимость темной духовностью. Не замечая света и тьмы в духовном мире, эти учения свидетельствуют о том, что сами пребывают в тьме...

В силу первородного греха, в духе нашем есть изначальная обращенность к злу, есть некий полюс тьмы, вокруг которого кристаллизуются различные итоги нашей жизни, формирующие то, что мы назвали «темной духовностью». Из этого «полюса тьмы» исходят темные излучения, пронизывающие весь состав человека, но особенно легко проникающие в сферу пола, в сферу тела вообще. Но раньше, чем говорить об этом, необходимо подробнее остановиться на анализе «темной духовности» в человеке.

Мы различали выше в духовной жизни два момента — томление о Бесконечности и искание Бога. Первое связано с укорененностью индивидуального духа в тварной Софии (т. е. в мистическом единосущии со всем человечеством и со всей природой), второе с сопряженностью нашего духа с Богом, с Абсолютом. По «существу», оба эти момента неотделимы один от другого, ибо сама тварная София светится лучами Божества, в своем светлом лике она неразрывно связана с Божеством, Им живет и держится.

Но, как в Софии с грехопадением образовался темный полюс, темный лик, так и дух человеческий несет в себе — по своему единосущию с тварной Софией — изначальную раздвоенность (раздвоенность греха и образа Божия).

Духовная жизнь вся и заполнена в нас либо углублением — либо преодолением этого раздвоения. Само преодоление изначального раздвоения должно идти в той же линии, в какой оно возникло,— т. е. в линии моральной, в линии труда над хаосом и неустроенностью духовного нашего мира. Но то моральное самоочищение, какое необходимо для преодоления коренной раздвоенности в нас, совершается лишь в богочеловеческом порядке, т. е. при сочетании свободного устремления души к Богу и к благодатной помощи Божией.

Возможно, однако, и такое самоочищение, которое не ищет помощи Божией, а лишь стремится освободить дух от плененности его эмпирией. Если на первом пути свидетельством обращения к Богу является смирение, то во втором свидетельством его сосредоточенности на себе является отсутствие этого смирения (ибо не перед кем смиряться). Если в первом есть сознание, что освобождение от грехов совершается силой Божией (в таинстве покаяния), то во втором оно совершается силами самого духа, в самоосвобождении от соблазнов и желаний. Если первое по существу мистично, т. е. ищет благодати, то второе по существу магично, т. е. ищет закономерного и необходимо наступающего восхождения по лестнице духовного возрастания. Если первое обращено к трансцендентному (к Богу), то второе обращено к имманентному (софийному) миру; первое — персоналистично, ибо ищет живого, личного Бога и Его благодатной помощи, второе — имперсоналистично, ибо погружается в софийную «сущность» мира, ипостасно живую в человеческих душах, но не вне их (ибо тварная София — Person, но не Personlichkeit).

Так расходятся эти два пути «духовного делания»; духовная жизнь течет совершено различно в обоих случаях,— при чрезвычайном внешнем, а подчас и внутреннем сходстве в отдельных конкретных моментах, обе формы духовной жизни глубоко и существенно различны в том, куда они ведут.

Первая ведет к Богу, к преодолению коренной раздвоенности в духовной жизни, т. е. к освобождению от греха в его мистическом корне, второе же, насыщая жажду Бесконечного углублением духовной жизни, но, не соединяя нас с Божеством, тем самым усиливает раздвоение в духе, т. е. усиливает начало греха, которое здесь выступает уже не в своем психотелесном проявлении (от которого дух освобождается в порядке аскезы), а в своем чисто духовном ядре и выражается во все возрастающем самообожении (что есть то же, что Достоевский называл человекобожеством).

Антропософское учение о человеке и о путях духовного возрастания, изложенное в различных сочинениях Р. Штейнера, нигде и никогда не связывает, как мы видели, «путей посвящения» с благодатной помощью Бога. Удивляться этому не будет тот, кто даст себе труд ознакомиться с запутанным учением Штейнера о Христе, о «высших мирах», замещающих здесь Личное Божество. Весь путь восхождения к высшей духовной жизни есть для Штейнера некий путь восхождения «естественного», т. е. совершаемого усилиями самого человека и действиями тех духовных «озарений», которые, вне сомнения, возможны в порядке естественного развития духовной жизни.

 


Страница 1 - 1 из 2
Начало | Пред. | 1 2 | След. | КонецВсе

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру