Таинственная поэтика «Сказания о Мамаевом побоище»

Прототипы и семантика повествовательной специфики памятника

Анализируемый памятник древнерусской литературы вполне явственно отличает также тема Богоматери. Действительно, к образу пречистой Девы, согласно варианту У Основной редакции произведения, Дмитрий Иванович молитвенно припадает дважды — перед выходом из Москвы и с возвращением домой. Кроме того, уже изготовившись непосредственно к битве, он приобщается богородичной просфоры и вспоминает о небесном покровительстве Заступницы: "Велико имя пресвятыя Троица! Пресвятаа госпоже Богородице, помогай нам тоа молитвами — преподобнаго игумена Сергиа!" [22] Само сражение происходит в праздник Рождества Богоматери. После победы русские воины наряду с тропарями Кресту и мученикам, ликуя, поют тропари "богородичны" [23]. Такими же тропарями митрополит Киприан провожает победителей в Москву из Андроникова монастыря [24], куда, кстати, последние пришли "на празник святей Богородици" [25], то есть на Покров. Так что весь поход Дмитрия Ивановича против Мамая осуществился под сенью попечения Царицы небесной о Русской земле. И на это настоятельнее прочих версий литературного памятника указывает именно текст У. Но в XVI столетии, когда таковой был создан, в русском богословии бытует (не получившее впоследствии развития) учение о Богоматери как четвёртой после Троицы божественной силе. Более того, эту божественную совокупность, например, Еромолай Еразм в своей "Книге о Троице" называет даже "четвероконечной силой" [26], находя полное соответствие ей в четверичном устроении мира (стороны света). Конгениальность божественного и тварного отражена также, по убеждению Еразма, в имени первого человека "Адамъ", которое состоит из четырёх букв: "аз" — от востока, "добро" — от запада, "мыслете" — от севера и "ер" — от юга и которое, соответственно, предзнаменовало собою то, что в будущем "от четверообоженныя Матери плотию родится вторый Адам и четвероименнаго словесы, древом умерщвленнаго Адама четвероконечною своего крестнаго древа силою оживит". Отсюда в плане Божия домостроительства о мире Богоматерь является причиной Креста как Орудия спасения: "Се бо и тогда четвероконечная сила: тою кровию крест вообразися и в прехождении моря крест явися" [27].

Видимо, можно вполне основательно утверждать, что вся символико-нумерологическая структура рассматриваемого повествования есть отражение взаимовытекающих и взаимодополняющих богословских ассоциаций. Вот показательный пример. По "Сказанию", битва на поле Куликовом произошла не только в день Рождества Богородицы, она пришлась ещё и на пятницу (в отличие от среды, как ошибочно сообщается в краткой редакции "Задонщины" [28], или от субботы, как правильно сообщается в "Летописной повести" [29] и пространной редакции "Задонщины" [30]). Однако пятница — это день седмицы, посвящённый славословию Креста Господня [31]. В свете отмеченного выше авторского внимания к образу креста (особенно судя по версии У) подобное изменение также представляется весьма уместным и симптоматичным.

Есть в "Сказании" и другая характерная поправка: по ней, критическое положение для русских и, соответственно, чудесное явление мученических венцов совпало с шестым часом дня (в отличие от "Летописной повести", трактующей таковой только как начало сражения [32]). Но, согласно библейскому преданию, шестой час — это время внезапного наступления тьмы на земле после распятия Иисуса Христа (Мф. 27: 45; Мр. 15: 33; Лк. 24: 44), время, которое, видимо, осознавалось как момент решающий в истории крестного мученичества Спасителя и искупления человечества, что подтверждается, например, тропарём последования 6-го часа: "Иже в шестый день же и час на кресте пригвождей, в раи дерзновенный Адамов грех и согрешений наших рукописание раздери, Христе Боже, и спаси нас!" [33]. Вот почему для составителя варианта У 6-й час имеет особое значение, и вот почему о нём в эпизодах о действиях русских на Куликовом поле говорится именно четырежды — отличительно, как показано выше, от других версий произведения.

Между прочим, выявленные повествовательные изменения, оказываются замечательно сообразными не только трактовке похода Дмитрия Ивановича против Мамая как ограждаемого пресвятой Богородицей и крестоносного, но и постоянной его оценке в исторической ретроспективе. Например, в "Сказании" победа московского князя многократно сравнивается с подвигом Моисея, выведшего некогда древних евреев из Египта. Но в богослужебном последовании празднику Рождества Богоматери имеется катавасия "Креста начертав Моисей, впрямо жезлóм Чермнóе пресече, израилю пешеходящу…" [34], в которой это библейское событие вспоминается как прообразование спасения человечества через Крест. Победа князя Дмитрия Ивановича не раз сравнивается также с победой народа израильского над амаликитянами или с победой византийского императора Константина Великого над императором Максенцием. Но это все темы "Службы Воздвижению честнаго и животворящего Креста", например, "Анатолиевых стихир": "Честнаго креста, Христе, действо прообразив Моисей, победи противнаго Амалика в пустыни Синайстей, егда бо простираше руце, креста образ творя…" или "Светосиянен звездами образ предпоказа, кресте, победу одоления, благочестивому царю великому, его же мати Елена изобретши, мироявленна сотвори…" [35]. К тому же, собственно крест, упоминаемый в указанных стихирах и не раз возникающий в рассматриваемом повествовании в функции образа и знака, гимнографически трактовался именно как "четвероконечная сила", "победы на сопротивных дарующая", как "оружие великое Христово", посекающее тьму "четвероконечного мира" [36], как "четверочастное" победное освящение "четвероконечного мира" [37].

Так что связь "Сказания" с литургической практикой не только очевидна. Она, кроме того, могла быть обусловлена конкретной календарной спецификой богослужения. Весьма вероятно, что некоторые структурные особенности богослужебных последований на праздники Рождества Пресвятой Богородицы и Крестовоздвижения могли повлиять на нумерологический конструктивизм составителя варианта У Основной редакции "Сказания о Мамаевом побоище". Например, на Малой вечерне первого праздника вслед за пением 140-го псалма "Господи воззвах" Уставом предписано петь до возгласа "Слава, и ныне" четыре стихиры 1-го гласа , а на Великой вечерне того же дня после 140 псалма должны быть петы восемь стихир 6-го гласа [39], затем во время Литии опять предполагается пение четырёх стихир 1-го гласа [40]. И на Утрене вслед за каноном вновь надлежит петь четыре стихиры 1-го гласа, "На хвалитех" [41]. Все они прославляют, главным образом, праведную родительницу Девы Марии Анну. В точности такой же порядок исполнения стихир, теперь уже иного содержания, предписан и в праздник Воздвижения Креста Господня [42].

Полагаю, на нумерологичность творческой фантазии составителя рассматриваемого текста могли оказать влияние и собственно литературные образцы. Так, в нём не раз и более настоятельно, чем в других версиях памятника, упоминается святитель Петр, митрополит Московский, предстающий в качестве небесного покровителя Москвы и русского воинства. Но известно риторически блистательное сочинение также многократно упоминаемого в "Сказании" святителя Киприана — агиографический панегирик Петру, в двух повествовательно сопряжённых пассажах которого (в пророческой речи митрополита относительно будущего Москвы и в следующем затем собственном размышлении писателя относительно исполнения предречённого) [43] была выразительно и значимо использована восьмеричная конструкция. Данная форма, ассоциативно-символически соотносясь с идеей спасения во Христе и вечной жизни, как бы подчёркивала, оттеняла содержащуюся в этих пассажах общую мысль о Божественной предопределённости политической и церковной победы Москвы внутри и за пределами Русской земли [44]. В "Сказании", кроме того, по склонности автора к соотнесению описываемого с прошлым, литовские князья Андрей и Дмитрий Ольгердовичи сравнивают русское войско с войском Александра Македонского [45]. К тому же, и сам текст версии У часто переписывался грамотниками вкупе с повествованием об этом знаменитом древнем полководце, — а именно вместе с текстом сербской редакции "Александрии" [46] и, что особенно важно, подвергся известному влиянию с стороны последнего [47]. Но ведь как раз в указанном переводном памятнике литературы, по весьма симптоматичному совпадению, число 4 многократно и удивительно последовательно сопровождает образ главного героя, ассоциативно-символически поддерживая художественное представление о его мужестве, мудрости, справедливости, непобедимости и вместе с тем подвластности законам бытия [48].

Между прочим, в "Сказании о Мамаевом побоище" встречаются ещё выражения, которые обличают реальное авторское ощущение времени: "…тебе бо (митрополита Петра. — В. К.) Господь нам прояви, последнему роду нашему…", "…прояви нам тебе (митрополита Петра. — В. К.) Господь Бог, последнему роду нашему…" [49]. Подобное самообозначение (при условии, что оно не было употреблено в качестве устойчивого литературного штампа) могло появиться под воздействием двух конкретных фактов: падения Константинополя в 1453 г. и не состоявшегося в 1492 г. конца мира. Первый факт породил в русских умах представление о совершенной исключительности и значимости Московской Руси как последнего средоточия Истины Христовой в окружении инославных и иноверных народов, а второй факт побудил к размышлениям о времени как свойстве Божественного творения и рефлексе Божественного промысла о всём сотворённом, в частности к размышлениям о последнем — восьмом — веке, должном наступить по истечении 7000 лет существования мира. Церковно-политическое направление мысли привело к созданию теории "Москва — третий Рим" и ряда отразивших её произведений (в том числе, что очевидно, и "Сказания"). Богословские же труды ("Послание о летах седьмой тысячи" Дмитрия Траханиота [50], "Сказание о скончании седьмой тысячи" преподобного Иосифа Волоцкого [51]), развеяв возникшие было в обществе, под воздействием ереси жидовствующих, сомнения относительно правдивости святоотеческих (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Анастасия Синайского, Иоанна Лествичника) утверждений о том, что конец света, второе пришествие Христа, страшный суд и всеобщее воскресение свершатся с наступлением восьмого тысячелетия, не только привели к составлению Пасхалии на этот новый период, но и вновь актуализировали знание об эсхатологическом значении числа 8. Таковое, как выяснилось, соответствовало второй стадии в истории существования всего творения Божия: если первая стадия исчислима, сущностно согласуется с семью днями мироздания и конгениальна физическому бытию твари, длящемуся, однако, в реальном времени сообразно воле Божией, то вторая, согласно Иосифу Волоцкому, "не числится ни седмицами, ни деньми, ни нощьми; ни западом солнце разоряется, но имуща незаходимаго солнца". Потому её и называют "осмым веком", что она "по седмерочисленом сем веце настанет" [52]. Это стадия метафизического, преображенного, духовного, вне- или иновременного бытия твари, либо навсегда воссоединённой с Богом, либо окончательно от Него отверженной, момент наступления которой опять-таки подчинён только воле Божией и не может быть открыт человеку посредством каких-либо конкретных расчётов. Означенным богословским размышлениям, на мой взгляд, вполне коррелирует выявленный выше мистический интерес автора исследуемого текста к числу 8. Впрочем, равно как и возрождённый с конца XV в. интерес русских зодчих к архитектурной форме восьмерика (примером могут служить колокольни Иосифо-Волоколамского монастыря 1490 г. и Московского Кремля 1508 г. [53]). Но вместе с тем представление о вечности и божественности, возможно, питавшее духовно-художественный замысел повествователя о победе на Куликовом поле, прекрасно также согласуется с официальной русской идеологемой начала XVI в. относительно вечного существования "третьего Рима", ибо "четвертому не быти" [54].

Отмеченные подсказки, на мой взгляд, вполне обнаруживают круг библейских, литургических, богословско-философских, историко-литературных и в конечном счёте идейно-эстетических представлений, которыми мог руководствоваться составитель рассмотренного текста. Во всяком случае, ему было чем питать свою творческую фантазию в стремлении использовать числа 8 и 4 не только как принцип организации всего своего рассказа, но и как символический ключ к более глубокой трактовке Куликовской битвы и, в частности, к интерпретации образа её главного героя, московского князя Дмитрия Ивановича, защитившего Русскую землю от Мамая, — врага "православной веры" и "святой Церкви", "безбожнаго царя", "идоложреца", "иконоборца", "християнского укарателя".

Как бы то ни было, но представляется несомненным и очевидным, что отличающая версию У Основной редакции "Сказания о Мамаевом побоище" нумерологичность композиционной структуры и повествовательных деталей вполне конгениальна и идейно-художественным установкам его создателя, и, соответственно, свойственной вообще "Сказанию", что не раз отмечали исследователи, содержательно-стилистической специфике, — теологичности и провиденциализму авторского умозрения, литургичности и риторизму авторской литературной манеры. Надеюсь, мне удалось убедительно показать, насколько это органично для версии У. Именно данный текст наилучшим образом отразил столь характерное для русского художественного опыта — в частности опыта XVI в. (и особенно в архитектуре) — стремление преодолеть, ощущаемую, например, Ермолаем Еразмом пропасть между мало способной, коснящей, грубой "мыслью" и благоговейным, возвышенным внутренним состоянием человека, его "чювствами" , стремление выразить через видимое, посредством внешней формы или знака, понимаемых символически и иносказательно, невыразимое, заставить, согласно Зиновию Отенскому, "ум", "помышления душевная" следовать "очесем" [56]. Во всяком случае, теоретические размышления этих русских богословов середины XVI столетия оказываются блистательно реализованными чуть более ранней литературной практикой книжника, поведавшего о Куликовской победе.