Античная литература. Перев. с литовского Н. К. Малинаускене. Москва, Греко-латинский кабинет® Ю. А. Шичалина, 2003 Текст публикуется с сокращениями

Греческая литература

Феномен греческой литературы

Греческая культура — это основа европейской культуры, ее корни, ее источник. Маленькая и небогатая Греция, подобно атому, сконцентрировала огромную культурную энергию. Впоследствии, когда завоеватели начали ее дробить и разрушать, она рассеяла эту энергию во все стороны, в разные времена стимулируя развитие культур других народов. Прежде всего ее воздействие испытали Ближний Восток, Египет, но особенно большое влияние она оказала на римлян, которым историей было определено получить богатые дары из рук еще живой, немузейной Греции. Греческой культуре в то время было около тысячи лет, и еще около семи столетий она существовала рядом с римлянами, создавая вместе с ними единый комплекс античной (слово пришло из лат. antiquus через итальянский и французский языки) [1] культуры.

Однако первыми были греки. Особенно значительным был расцвет их культуры в VIII—IV вв. до н. э. В Древней Греции мы находим начала литературы, театра, философии, архитектуры, скульптуры, спорта, политики, медицины, филологии, точных наук. Никто не спорит по поводу феномена греческой культуры. Его определяют словосочетанием "греческое чудо", которое стало едва ли не термином [6, 146; 9, I, 3—7; 14, 59—60; 16, 186—190]. Труднее ответить на вопрос, почему это были именно греки. Почему создателями этого чуда были не кельты, не германцы, не италики или какой-либо другой народ? Что особенного в греках?

Были и есть разные ответы. Их можно разделить на две группы: 1) географические и социальные условия; 2) греческие национальные черты.

Обычно указывается, что Греция — страна мягкого, умеренного климата, имеющая долгий период навигации и прекрасное географическое положение. Она была как бы мостом между Востоком и Западом. Греки на своих кораблях бороздили очень удобное для мореплавания Эгейское море, усеянное множеством островов и островков, находящихся недалеко друг от друга. Греция стояла на культурном перекрестке Запада и Востока [4, 21; 5, 19—24; 16, 11; 17, 8; 18, 180—181; 25, I, 78].

Многие исследователи считали причиной "греческого чуда" политический строй [2, 67; 10, 21—22; 16, 22; 18, 182; 22, 3]. По мнению некоторых ученых, греческий полис,  сформировавшийся в VIII—V вв. до н. э., был уникальным явлением, не похожим ни на города-государства Востока, ни на более ранние социальные образования самих греков [23, I, 9—24; 24, 8—27]. Греческое слово "полис"— город, поэтому полис обычно понимается как город-государство. Некоторые ученые утверждают, что не все полисы были городами (напр., Спарта), поэтому главное — считать полис коллективом граждан [24, I, 9—36]. Античный демократический греческий полис — это небольшая община полноправных граждан. Важно подчеркнуть, что именно "небольшая", поскольку в те времена все граждане, сходившиеся на народное собрание, могли управлять государством, и не существовало еще формы представительства избирателей. Граждане полиса обычно хотя бы в лицо знали друг друга. Им принадлежала почти вся земля населяемой ими территории  – земли или другого имущества у лиц, не являвшихся гражданами, в полисе, как правило, было немного. Центром полиса чаще всего был город. Эти граждане-земледельцы, снарядившиеся на свои средства, составляли вооруженные силы государства.

Причины экономического прогресса и возникновения полиса обычно связывают с изобретением железа [29, 93—94; 30, 197], с колонизацией [23, I, 129—135]. Конечно, в полисе были люди и знатные, и незнатные, и богатые, и среднего достатка, и бедные, но все они имели гражданские права, все стояли в одной фаланге плечом к плечу, щитом к щиту, защищая от врагов свою землю, источники, рощи, холмы, местные святилища и празднества, свои легенды и мифы. В другом полисе, пусть и говорящем на том же греческом языке, они были чужими и бесправными. Без своего полиса они чувствовали себя как бы никем. Только в полисе граждане были свободными и в безопасности.

Конечно, их свобода не означала анархии. Все должны были безоговорочно подчиняться законам. Однако понимание того, что у всех равные права, что для каждого гражданина гарантирована неприкосновенность личности и имущества, вызывало у греков чувства гордости демократическим порядком и уверенности в себе. От обнаженных греческих скульптур не веет ни эротикой, ни беспомощностью. Они изображают красивых, сильных, исполненных спокойствия людей, уверенных, что никто не имеет права их унизить мучениями или насилием. Сократ, выступающий в суде, знает, что его могут осудить на смерть, но никто его не ударит по лицу, требуя замолчать, никто по восточному обычаю не распнет на кресте, не посадит на кол или не замучает еще как-нибудь иначе, знает, что он спокойно и достойно выпьет чашу ядовитой цикуты [21, 59]. Такие люди, чувствующие свою ценность, могли быть творцами.

Немало было приложено усилий в попытках разгадать и загадку других духовных стимулов феномена греческой культуры. На эти усилия указывают названия книг: "История греческого духа" [11], "Духовная культура античности" [5], "Открытие духа" [15] и т. д. Отмечаются и подчеркиваются различные национальные черты греков.

Распространено мнение, что древние греки были оптимистически настроенным народом. Улыбающиеся статуи, исполненные чувства человеческой ценности и веры в свои силы, да и все греческое искусство, которое И. И. Винкельман пропагандировал как синтез красоты и величия [18, 260—262], вызывали мысли о греках как о народе неаскетичном, непротиворечивом, близком к природе. Такое убеждение особенно господствовало в  XVIII в. и в первой половине XIX в. Ф. Шиллер называл Грецию страной, где "жизнь струилась полнотой творенья", где "было все лишь красотою свято"( Шиллер Ф. Боги Греции. / Шиллер Ф. Драмы. Стихотворения. М., 1975, с. 749—750. Пер. М. Лозинского); А. Мицкевич подбадривал филаретов: "У древних нам учиться — / Не в книжном прахе гнить: / Как греки — веселиться, / Как римляне рубить" (Мицкевич А. Песнь филаретов. / Адам Мицкевич. Стихотворения. Поэмы. М., 1968, с. 25. Пер. Н. Асеева. Филареты (от греч. "любящий добродетель") — "тайная организация польских студентов Виленского университета в 1820—23 гг., сочувственно относившаяся к польскому национально-освободительному движению" (БСЭ, 3-е изд., Т. 27, 1977, с. 388).

Позднее появилось противоположное мнение, характеризующее греков как народ мрачного и трагического мироощущения. Больше всего на формирование этого мнения повлияли утверждения Ф. Ницше, выводившего трагедию из духа пессимизма [12]. У этой идеи, которую пропагандировали и некоторые ученые XX века [3], в настоящее время не много сторонников. Конечно, никто не считает Древнюю Грецию блаженным раем, но теперь более популярна мысль, что греки на самом деле отличались неиссякаемой энергией и кипящей радостью жизни [1, 184—189; 9, 9; 26, 61—74]. Как бы символом этого оптимизма является слово их приветствия: "Радуйся!" Представители других народов при встрече желают друг другу здоровья или удачи, а греки желали радости.

Все исследователи отмечают и подчеркивают любовь греков к состязаниям (греч. "агон" - состязание) как свидетельство их оптимистического мировосприятия. Состязания в Греции были самыми разнообразными. Драматурги состязались за лучшую трагедию или комедию, атлеты могли испробовать силы в четырех общегреческих играх или в многочисленных соревнованиях, устраиваемых в собственном полисе, проходили конкурсы поэтов, музыкантов, художников, эпических декламаторов, хоров, танцоров. Известны соревнования чесальщиков шерсти и других ремесленников. В Афинах во время праздника кружек (Хоэс) проходили состязания в попойке, а на Малых Дионисиях — соревнования в танце на кожаном мехе с вином, намазанном растительным маслом. В школах агонистика (соревнование) считалась основным методом просвещения и образования детей [13, 48].

Можно встретить объяснения, что основой и условием агонистики были частые войны [7, 233—235] или проявление потребности в игре [8, 108—114]. Такие точки зрения не стали популярными. Обычно утверждается, что для граждан полиса была важна общественная оценка: похвала или порицание регулировали поведение индивида, а соревнования между собой стимулировали развитие культуры. Все это, без сомнения, правда; только еще хотелось бы подчеркнуть, что агоны были связаны с сакральной сферой: все состязания проходили не просто по воле желающих их организовать, а во время празднеств, и победитель, по мнению греков, выигрывал не столько благодаря личным качествам, сколько потому, что победу ему даровал тот бог, в честь которого проводился праздник и состязания. Божественный дух Диониса посещает выигравшего на состязаниях драматургов поэта или танцора на мехе с вином, дух Афины — горшечника, расписавшего самую изящную вазу, дух Зевса — победителя Олимпийских игр. Если атлету во время тренировок в обычный день удавалось опередить друзей, все думали, что к нему благосклонен Гермес, статуя которого стоит тут же, у спортивной площадки, а мальчик, сыгравший на кифаре в школе лучше других, благодарил Аполлона.

Неоспоримое пристрастие греков к агону я бы считала качеством не самостоятельным, но подчиненным другой черте их менталитета — особому стремлению к ясности и прозрачности. Греки называли мир космосом (согласованность, порядок) . Он им представлялся упорядоченным, гармоничным и прекрасным. Стремление к порядку, ясности определяло две тенденции: 1) желание очертить контуры всех явлений, придать им определенность, обособить их и 2) желание их упорядочить, классифицировать, распределить. Состязания выясняют, какого человека отличает от других расположение божества. Поэтому граждане  почитали победителей, а победители значительных состязаний (например, Олимпийских игр) получали некоторые привилегии.

Вообще стремление видеть мир гармоничным и желание установить в нем порядок, по-видимому, нужно считать важнейшим качеством греческого менталитета, во многом определившим и появление "греческого чуда". Благодаря этому качеству сформировались отдельные области и виды духовной жизни.

Философские истины и мысли существовали и до греков, и рядом с греками. Но это еще не была философия, а только философствование, ибо его объект — не бытие, а жизнь, не сущность, а сущее. "В отличие от них греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную сущность (будь то "вода" Фалеса или "число" Пифагора, "атом" Демокрита или "идея" Платона) и начали с этою "сущностью" интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление, которое, разумеется, существовало и до них, но, так сказать, в химически связанном виде, всегда внутри чего-то иного"[20, 210].

В области математики греки тоже превзошли других способностями к теоретическому мышлению. Математика процветала и в Вавилоне, и в Египте. Вавилоняне имели арифметические таблицы шестидесятиричной системы, на тысячу лет раньше Пифагора знали соотношение диагонали и сторон квадрата, умели решать уравнения различных степеней и множество других вещей. Однако и вавилонские, и египетские математические тексты — это только задачи и рецепты их решения. В египетских текстах находят задачи, удовлетворяющие только практические потребности. Греки первыми, отвлекаясь от таких потребностей, стали теоретически доказывать математические положения [27, 59; 29, 46—55]. Зачинателем был Фалес, доказавший теоремы, что диаметр делит окружность на две равные части, что углы у основания равностороннего треугольника равны, что треугольники, имеющие равные основания и находящиеся при них равные углы, равны между собой. После Фалеса эти занятия продолжил Пифагор, его ученики, другие математики, идеи работ которых протянулись до Евклида.

Из культа и явлений быта вычленилась литература. Внешним знаком существования литературы считается наличие литературной теории, критики и филологии — областей, осмысляющих литературные результаты [20, 209]. Внутренним признаком литературы считается факт, что греческая литература осознает себя как литературу [19, 3—14]. Ее создатели чувствуют, что они авторы. Гесиод рассказывает факты своей биографии, Феогнид опасается, как бы будущие поколения не спутали его поэзии с поэзией других, в предисловиях к своим сочинениям Геродот и Фукидид указывают свои имена и цели труда. Среди греков каждый писал по-своему, каждый автор имел свое лицо. Аристофан в комедии "Лягушки" образно показывает, что присуще стилю Эсхила, а что — стилю Еврипида, Дионисий Галикарнасский говорил о стиле Демокрита (Dion. Hal. De comp. verb. 24), а Цицерон сравнивает его стиль со стилем Платона (Cic. De or. I 49).

В литературе выделились жанры и виды. Проникшие в риторику идеи рационализма распределили речи на типы, каждую речь — на композиционные единицы, поделили их на большие, меньшие и совсем маленькие структурные элементы.

Когда какое-нибудь явление отделяется от других, выделяется из целого, его можно рассматривать как структуру и наблюдать, исследовать. Слово "идея" по-гречески означает "образ", а слово "теория" — "наблюдение". Человек, избравший для себя духовную жизнь, считался наблюдателем вселенной. Была распространена легенда о мудреце, который не заботился об унаследованном богатстве и на вопрос, зачем он живет, ответил: "Чтобы наблюдать мир". Так говорили и об Анаксагоре (Diog. Laert. II 3, 7), и о Демокрите (Diog. Laert. IX 7, 35). Пифагор объяснял, что в жизнь, как на общегреческие спортивные соревнования, одни приходят состязаться за почет, другие, жаждущие прибыли, — торговать, третьи — посмотреть. Мудрецы — это третьи, они живут для того, чтобы наблюдать мир (Cic. Tusc. disp. V 3, 8—9). Наблюдать можно и глазами, и душой, но наблюдаемый объект в обоих случаях должен быть обозримого размера. "Прекрасное состоит в величине и порядке" (Arist. Poet. 1450b; Аристотель. Поэтика. / Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т IV. М., 1984, с. 654. (Здесь и далее пер. М. Л. Гаспарова). Ни слишком большие, ни слишком маленькие вещи и явления не являются красивыми. Полис должен быть такого размера, чтобы его территория была легко обозрима (Arist. Polit. VII 5, 1327a), фабула трагедии — запоминаема (Arist. Poet. 1450b).

Выделенное и получившее определение явление приобретает границы. Переступив установленные пределы, выйдя за них, вещь или явление теряет свое назначение и самобытность. Судно величиной в одну пядь или в два стадия (пядь — около 18 см, обычный стадий — 172, 6 м, олимпийский стадий —192, 2 м ) уже не судно (Arist. Polit. VII  1326a). Греки считали, что такие же границы имеют и явления этического порядка, поэтому им был очень интересен вопрос: сколько позволено человеку? Что происходит, если переступить допустимую границу?

Выделяя различные явления, определяя их, придавая им  контуры, греки также обладали чувством меры. Они умели достигать определенности и ясности, не подчеркивая этого. Это  похоже на феномен Парфенона: прямые, стройные его колонны возвышают душу человека. Однако на самом деле эти колонны совсем не прямые, а выпуклые. Вообще в Парфеноне нет ни одной прямой линии: и ступени выпуклые, и фриз выпуклый — для того, чтобы казались как бы сами по себе прямыми.

Подчиняющиеся закону строго и безусловно, греки кажутся бесконечно свободными, а человеку, любующемуся совершенной скульптурой, редко приходит в голову мысль, что она сделана по канону, установленному Поликлетом. Греческий мир не оставляет впечатления сурового и давящего порядка. В литературе больше бросается в глаза то, что рамки вида или жанра не сковывают живости явления, не уничтожают разнообразия явлений. Позднее мы увидим, что даже утратив свою огромную часть, греческая литература богата и разнообразна.

Греки подчинили тенденции порядка принцип симметрии, который пронизывает все их искусство. Симметричен греческий храм с двускатной крышей. На его сводах, называемых фронтонами, вокруг главной фигуры симметрично располагаются скульптурные группы. Например, на восточном фронтоне Парфенона в центре сидел Зевс, над ним парила только что рожденная Афина, а стоящие с обеих сторон боги смотрели на них в изумлении и восхищении. Фронтонная (называемая также зеркальной) композиция преобладает в греческой литературе: исследователи находят ее отражение в творчестве всех авторов, начиная с Гомера и заканчивая Лонгом.

Также необходимо подчеркнуть, что, придавая каждому явлению контуры, обосабливая его, греки одновременно подчеркивали и единство мира. Космос они понимали как Единое. Все элементы мира и соединяются, и упорядочиваются по одному закону, на одном основании, они связаны и едины. Этот закон или основание могли называться по-разному: у Фалеса — вода, у Платона — идея, наконец, пронизывающий все Зевс и т. д.

Такими можно представить основные черты феномена греков и их литературы, так можно пытаться ответить на вопрос: что особенного в греках?
Хронологически греческая литература традиционно делится следующим образом:

архаический период — VIII—VI вв. до н. э.

классика — V в. до н. э.

эллинизм — VI—I вв. до н. э.

греческая литература в Римской империи — I—III вв. н. э.

Это хронологическое деление не нужно считать очень строгим, поскольку жившие в IV в. до н. э. Аристотель и Демосфен не являются эллинистическими авторами, а близкий к лирикам VII—VI вв. до н. э. Пиндар вряд ли может считаться архаическим поэтом. Кроме того, некоторые авторы (Лосев А. Ф. и др. Античная литература. М., 1986, с. 9) всю греческую лирику относят к классическому периоду. Многое в этом мире относительно, хронологические рамки — тоже. Относительность появляется в результате того, что творческий процесс, как и другие явления природы, не любит скачков. Он идет постепенно. Одни творцы обгоняют время, другие выражают идеалы прошлого, третьи соединяют принципы прошедшей эпохи с установками будущего, и понемногу одно качество превращается в другое.

ЛИТЕРАТУРА

1. Bowra C. M. Von Homer bis zum Fall Athens, Munchen, 1974.

2. Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte, Berlin—Stuttgart, 1898.

3. Diels H. Der Antike Pessimismus, Berlin, 1921.

4. Ehrenberg V. Ost und West. Studien zur geschichtlichen Problematik der Antike, Brunn, 1935.

5. Engelhardt V. Die geistige Kultur der Antike, Leipzig, 1929.

6. Finley M. Early Greece: The Bronze and Archaic Ages, New York, 1970.

7. Haselbroch H. Griechische Wirtschafts und Gesellschafts Geschichte, Tubingen, 1931.

8. Huizinga J. Homo ludens. Warszawa, 1985. (Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992).

9. Jaeger W. Paideia, Berlin und Leipzig, 1936, I—III.

10. Kulturgeschichte der Antike. Griechenland, Berlin, 1980.

11. Nestle W. Griechische Geisgeschichte, Stuttgart, 1944.

12. Nietzsche F. Die Geburt der Tragodie, Leipzig, 1924. (Ф. Ницше. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. / Ф. Ницше. Сочинения в двух томах. М., "Мысль", I, 1990, с. 47—157).

13. Nilsson M. P. Die hellenistische Schule, Munchen, 1955.

14. Renon E. Souvenirs d’enfance et de jeuness, Paris, 1884.

15. Snell B. Die Entdeckung der Geistes, Gottingen, 1986.

16. Starr Ch. G. The Origins of Greek Civilization, New York, 1961.

17. Taine H.  Philosophie de l’art en Grece, Paris, 1969.

18. Winckelmanns Werke, Berlin und Weimar, 1976.

19. Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература. — Поэтика древнегреческой литературы, М., 1961.

20. Аверинцев С. С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность". — Типология и взаимосвязи литератур Древнего мира. М., 1971.

21. Аверинцев С. С. Поэтика древневизантийской литературы, М., 1977.

22. Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. Л., 1976.

23. Античная Греция, М., 1983, I—II.

24. Античный полис, Л., 1979.

25. Боннар А. Греческая цивилизация, М., 1994, I—III.

26. Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции, Л., 1985.

27. Нейгебауэр О. Точные науки в древности, М., 1968.

28. Стройк Д. Я. Краткий курс истории математики, М., 1978.

29. Фролов Э. Д. Рождение античного полиса, Л., 1988.

30. Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия, М., 1970.

Мифология

Что такое миф? На первый взгляд кажется, что определить миф не трудно. Греч. "миф"  — слово, рассказ; термин "мифология" означает изучение мифов, а также свод мифов. И все-таки мало столь запутанных вещей, редко когда бывает столько крайностей, как в поисках ответа на вопрос, что такое миф.

Еще в античности появились три концепции мифа

Миф есть результат поэтического творчества. Такой установки придерживался Геродот, утверждавший: "Гесиод и Гомер [...] установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы" (Hdt. II 53; Геродот. История в девяти книгах, Л.: Наука, 1972. Пер. Г. А. Стратановского).

Миф есть аллегория и символ явлений природы и морали. Так мифы понимал Ксенофан (VI в. до н. э.), Эмпедокл (V в. до н. э.), Анаксагор (V в. до н. э.), Демокрит, Метродор (V—IV вв. до н. э.) и другие философы. Одни поясняли, что Зевс — аллегория огня или неба, Посейдон — моря, Гера — воздуха, Аид — земли, другие утверждали, что боги — это символы проявления различных сил абстрактного божества.

Миф есть история не богов, а обожествленных позднее людей. Так заявлял Евгемер из Мессены (IV—III вв. до н. э.). Он написал сочинение о своем путешествии на Восток и обнаруженном там утопическом острове, на котором когда-то царствовали Уран, Крон, Зевс. Этих владык после их смерти стали почитать как богов. Объяснение, когда миф трактуется только как воспоминание об исторических событиях, обогащенное человеческой фантазией и изменившееся при передаче из поколения в поколение, называется теперь евгемеризмом.

Эти три точки зрения сохранились до нового времени. Немецкий классицизм XVIII в. считает мифы творениями, исполненными духа удивительной поэзии [15, 25—120; 33, 10—11; 36], или зарей философии и истории, атрибутом детства каждого народа [33, 86—96].

Последнюю мысль продолжили и развили позитивисты XIX в., которые утверждали, что основа мифов и верований — анимизм (от лат. animus - ‘душа’), то есть одушевление неживых вещей и явлений [53, 206—456], что мифы — это неправильное объяснение мира, поскольку первобытные люди не были способны мыслить логично  [45, 76— 156].

С началом исследования мифов Востока появились работы по сравнительной мифологии [14], в мифах начали искать реликты исторических событий и процессов [1, 124—128]. Сформировалась солярная (от лат sol – ‘солнце’) теория, представители которой [25] объясняют все мифы как аллегорию отношений солнца с другими небесными телами и явлениями природы (например, Дафна — заря, Аполлон-Солнце гонится  за ней, но не может догнать, поскольку заря пропадает в земле) и лунарная теория (от лат. luna –‘луна’) [7], считающая, что все мифы нужно понимать как путь луны по небу, изменение ее фаз и т. д. (например, Пенелопа — луна, сватающиеся к ней женихи — звезды; убитый Аполлоном Гиацинт — луна, заслоненная солнцем).

Влюбленный в себя, как Нарцисс, XX век, принявший установку, что его успехи в науке самые великие, люди — самые разумные, а все остальные были страшными невеждами, перенял высокомерные мысли позитивистов о скудости интеллекта людей древности. Было предложено понятие "первобытное мышление" [19] и утверждалось, что у людей прежде не было способности отличать объект от субъекта, "я" от "не я" и они свято верили в то, что гроб — это не деревянный похоронный ящик, но небо и материнское убежище [55, 26], а мир не напоминает лошадь, а является самой настоящей лошадью [47, 293]. Однако, читая такие работы, следовало бы иметь в виду, что психологи, изучающие представителей так называемых примитивных и диких племен, приходят к выводу об отсутствии данных, подтверждающих нелогичность мышления нецивилизованных людей, ограниченность их мыслительных способностей [40; 44].

В качестве синонима к понятию "первобытное мышление" часто употребляется понятие "мифологическое мышление". Авторы этого термина считают сущностью мифа символ [3, 171—220] и утверждают, что из природы специфического мифологического сознания вырастают формы символического понимания мира, не знающего противоречия между вещью и образом, знаком и его значением, идеальностью и реальностью.

Дж. Г. Фрезер, собравший в начале века множество материала и издавший огромный труд "Золотая ветвь" [10], предложил понимать миф как ритуальный текст, поскольку миф как бы появился из ритуала и его объясняет. Например, похищение Елены — это ритуальное похищение невесты (или богини), Терсит в "Илиаде" — это реликт греческого обычая убийства козла отпущения. Эта идея стала очень популярной. Появились попытки едва ли не для каждого мифологического или фольклорного элемента непременно найти какие-нибудь обряды, поясняющие его: ритуал инициации (совершеннолетия - от лат. initium — начало. Из обряда инициации В. Пропп выводит все волшебные сказки [51], Ю. Андреев — критские мифы [39] и др), "священный брак", жертвоприношение божественного владыки и т. п. На самом деле отношения мифа и ритуала, по-видимому, могут быть различными: могут быть мифы, вышедшие из ритуала, и ритуалы, вышедшие из мифов, но могут быть ритуалы, не связанные с мифами, и мифы, не связанные с ритуалами. Таким образом, не следовало бы абсолютизировать влияние ритуала на миф.

З. Фрейд все ритуалы и обряды считал массовыми неврозами, а на людей древности смотрел как на невротиков, мучимых инстинктом скрытого в подсознании либидо (лат. libido — страсть), особенно подчеркивая факт убийства вождя (отца) первобытного стада и выводя из него религию и мораль. Он утверждал, что однажды изгнанные самцом из стада сыновья, сговорившись, убили отца и съели его. Чтобы не было борьбы за самок, они объявили табу на кровосмешение, и так появилась мораль. Затем из-за убийства отца их начала мучать совесть. Тогда они отождествили с отцом какое-то животное (быка, коня и т. п. ) и ели его мясо только во время торжественных поминок по отцу. Так появилась религия [9, 122—193].

Ученик З. Фрейда К. Г. Юнг [16, 161—169] утверждал, что мифологическое мышление определяется коллективным бессознательным, складывающимся из архетипов (греч. древних, первичных образов) . Основой всех идей и взглядов являются архетипические структуры, появившиеся тогда, когда сознание еще не было способно к мышлению. Таким образом, мифы — это как бы массовые сны, через которые проявляется коллективное бессознательное.  Мифологическое мышление не индивидуально, оно передается из поколение в поколение как результат деятельности коллективного бессознательного.

В пятидесятые годы XX века появилась новая теория исследования мифа, считающая миф структурой, складывающейся из определенных единиц — мифем. Сущность мифа объясняется путем систематизации отношений между этими единицами. Основоположник этой теории К. Леви-Стросс смотрит на мифологию как на аналог языка или музыки. Прилагая тот же самый метод исследования, он ищет двучленные оппозиции (верх — низ, вареное — сырое, жизнь — смерть, мужчина — женщина и т. п. ), а также промежуточные элементы между оппозиционными мифемами [20; 21]. Такой метод исследования стал очень распространенным, однако появились критики [41, 226—232; 52, 23—27], утверждающие, что постулируемые структуры — это абстрактная игра, а не объективная действительность, что оппозиции и промежуточные элементы часто искусственны.

Таким образом, в настоящее время существует четыре метода изучения мифа и четыре определения: 1) миф есть символ; 2) миф есть ритуал; 3) миф есть архетип; 4) миф есть структура. Имеется и множество комбинаций указанных точек зрения. Все эти изобретательно придуманные теории показывают талант авторов и раскрывают их понимание мифа, но не нужно иметь иллюзий, что все они или какая-нибудь из них раскрывают сущность мифа. Эту сущность мог бы осмыслить разве только тот, кто был бы способен верить в миф так, как в него верили греки , для которых миф не был ни символом, ни ритуалом, ни архетипом, ни структурой. Миф был словом, рассказом о богах, полубогах (героях — потомках богов и людей), об их отношениях с людьми. Греки, жившие в отдельных маленьких городах-государствах, имели общие мифы, но часто миф был собственностью того или иного полиса, той или иной местности. За границами полиса он мог быть неизвестным или рассказываться иначе. Поэтому бывает несколько вариантов одного и того же мифа и существует множество местных мифов. Не нужно думать, что в каждом полисе были значимы все мифы или почитаемы все олимпийские боги.  На Лемносе главным был культ Гефеста, в Дельфах — Аполлона, на Кипре — Афродиты, в Афинах — Афины и т. д. Кроме того, мифы отдельного полиса не были систематизированы или канонизированы, так как греческая религия не имела никаких догм. Поскольку миф — это рассказ, в который верят как в реальность, он мог быть несистемным, непоследовательным, противоречивым, потому что вера не требует логики и не обращает на нее внимания.


Когда вера в мифы ушла в прошлое, логографы и мифографы стали их классифицировать и систематизировать, а философы — толковать. Как мы уже видели, со временем появились различные рассуждения и различные теории, из которых каждый из нас может выбрать наиболее подходящую и исследовать мифы, опираясь на нее, потому что ничего другого не остается живущим в такие времена, когда наука становится идолом. Только нам не нужно абсолютизировать ни своего мнения, ни метода исследования, ни выводов, не нужно думать, что мы нашли универсальную истину. Всегда это будет только наша истина.

Культура и религия Древней Европы

Индоевропейцев не считают коренными жителями Европы. Их прародина, по-видимому, находилась на Ближнем Востоке [22, 40; 42, II, 865—869]. С начала IV тысячелетия до н. э. они начали понемногу продвигаться с Востока в Европу, где процветала высокая культура и самобытный образ жизни вдоль Днестра, Дуная, на Балканах, Апеннинах, на островах Эгейского моря [13, 17—39]. Эпоха до прихода индоевропейцев называется Древней Европой, а культура Балканского полуострова и островов Эгейского моря получила название Эгейской культуры. Дольше и ярче всего огонек этой культуры светил на острове Крит, поэтому она называется Критской или — по имени царя Крита Миноса — Минойской. Жители Крита и в деревне, и в городе строили прекрасные дома, имеющие системы водопровода и канализации, со стенами, разрисованными цветными картинами, делали из глины изящные вазы, расписанные цветами, спиралями или морскими животными, умели писать и читать. Они занимались земледелием и изготовляли быстрые, вместительные корабли,  на которых бороздили вдоль и поперек Средиземное море. Жители Крита не опоясывали городов толстыми каменными стенами, не рыли глубоких защитных рвов, не идеализировали военных походов, не ценили блеска золота и меди, были оседлыми и спокойными. Мы не знаем, на каком языке они говорили, и не можем прочитать множества исписанных ими глиняных табличек, однако из сохранившихся предметов искусства мы можем судить, что мир им представлялся прекрасным. А. Эванс (1851—1942), первым начавший раскопки на Крите, был поражен фресками, отражающими любовь к природе и радость жизни, подчеркивающими связь человека с землей, водой, растениями, животными, изображающими людей, уверенных в себе [8, I, 153 слл.].

В Древней Европе важную роль играли женщины. Считается, что это было общество, не державшее мужчин в подчинении, но эгалитарное (уравнительное), в котором и мужчины, и женщины были равноправными. Однако женщину, рождающую и творящую, окружало особое почтение.

Главным божеством Древней Европы была Великая Богиня, Мать всего. Ее окружали богини, связанные с таинственной жизнеспособной силой земли и неба и с ритмом фаз луны, отражающимся в природе, которые появлялись чаще всего группами по трое. Хтонические (‘земные’) богини заботились об урожае, о смене времен года, о мире умерших. Лунарные богини все знали, все определяли, даровали, создавали и все отнимали, умерщвляли, разрушали. Мужские божества считались не творцами, а покровителями: они опекали животных, леса, растительность. Эпифанией (проявлением) Великой Богини были Птица или Змея. Глубоко верили в циклически возвращающиеся силы природы и в круговращение жизненной энергии человека (в искусстве его передает спиральный орнамент) при переселении души из одних тел в другие. [11, 151—191; 12, 236—238].

Черты индоевропейской мифологии 

Приручив лошадь в степях Поволжья, индоевропейцы переселились в Европу. Это были не оседлые земледельцы, а кочевые животноводы. Индоевропейцы принесли продолжающийся до сих пор и распространенный по всей Европе патриархат. Их бог (Зевс или Юпитер) связан со светом, небесными телами, оружием и конями, здесь создают и правят только мужские божества. Дюмезиль [5, 262—263; 629—632], сравнивая богов различных индоевропейских народов, пришел к выводу, что для этой религии характерна троичность, по его мнению, отражающая три слоя жителей: жрецов, воинов и животноводов. Примерами таких триад могут быть греческие Зевс, Посейдон, Аид; индийские Мира, Варуна, Индра; римские Юпитер, Марс, Квирин; литовские Перкунас, Диевас, Велинас; прусские Патримпас, Перкунас, Патулас. Т. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов полагают, что в индоевропейском пантеоне не три, а два важнейших бога: бог светлого неба и грома и бог войны [42, II, 792].

Доолимпийский синкретизм

 Греки проникли на Балканский полуостров в III тысячелетии до н. э. Они построили громадные замки в Микенах, Пилосе, Тиринфе и других городах и увидели, что местные жители, которых Геродот и другие греческие писатели позднее будут называть пеласгами (не имея другого имени, так их будем называть и мы), украшают стены домов рисунками, стали приглашать критских мастеров, принесший свои сюжеты и стиль. В их рисунках нет битв лапифов и кентавров, подвигов Геракла, борьбы с амазонками и других мифологических мотивов, распространенных в более позднем греческом искусстве. Те художники рисовали лежащих львов, скачущих и пасущихся оленей, выполняющих праздничные обряды людей. Это темы, характерные для Эгейской культуры. На греческих вазах также критскими спиралями ползают морские животные, сплетаются стебли и листья растений, распускаются цветы. У пеласгов греки научились письму (найденные английским археологом А. Эвансом глиняные таблички с надписями в 1952 г. дешифровали английские исследователи М. Вентрис и Д. Чэдуик), начали почитать некоторых их богов, переняли обрядовые обычаи.

В XV в. до н. э. на одном островке в центре Средиземного моря (о. Санторин) произошло извержение вулкана, началось сильное землетрясение, в результате которого были разрушены города Крита и других островов, а греки переселились на опустевшие земли. Так был окончательно ассимилирован последний очаг культуры Древней Европы, сформировалась Микенская культура, названная по имени одного из важнейших греческих городов, возвышавшегося на юге Балканского полуострова. В этой культуре мы встречаем множество следов Критской культуры. Микенские греки изготавливали бронзовое оружие, имели сокровищницы с золотом, в которых хранили богатства, снаряжали различные вылазки. Одним таким походом была их война с Троей в XIII в. до н. э.

В XII в. до н. э. на Балканы хлынула новая волна греков-пришельцев, которая смела Микенскую культуру. Разрушенные замки заросли травой, были забыты искусство и письменность, и около трех столетий продолжались так называемые "темные века". Только в конце IX в. до н. э. снова появились ростки греческой культуры.

Греческая мифология обычно разделяется на архаическую и классическую. Часто архаическим считается III тысячелетие до н. э., а временем появления классической мифологии — II тысячелетие до н. э. [29, 3—6; 50, 321—334; 54, 18—19]. Архаический период характеризуется как господство отвратительных, страшных хтонических  (т.е. связанных с землей) чудовищ, а классика богов Олимпа считается победой красоты и гармонии над безобразными и опасными хтоническими страшилищами. Такая хронология мифологии и такая оценка хтонической мифологии вызывают сомнения.

К сожалению, надо признать, что мы ничего не знаем о греческой мифологии III тысячелетия до н. э., поскольку ничего не можем сказать о греках до их прибытия на Балканы, где их религия смешалась с религией пеласгов, и, как показывают микенские надписи, кроме своих собственных богов, они почитали Великую Богиню и других владычиц стран Эгейского мира [27, 77—116; 43, 140—144; 48, 285—289; 56, 223—225]. Микенские таблички датируются XIV—XII вв. до н. э. Следовательно, синкретизм продолжался до "темных веков". Пришельцы, принесшие эти века, возможно, укрепили индоевропейское начало и систему олимпийских богов, порядком ослабевшие из-за влияния Древней Европы в Микенах. Справедливости ради надо заметить, что У. Вилламовитц-Меллендорф утверждал, что ни пеласгская, ни микенская религия не имели никакого влияния на греков. По его мнению, Микенская культура погибла бесследно. Негреческие элементы греческой мифологии он считает взятыми у фракийцев или народов Малой Азии [36, 45—59]. Это мнение не является популярным, но иногда встречаются его последователи [35, 219—225].

Геродот, скорее всего, не слишком ошибался, утверждая, что Гомер и Гесиод принесли грекам мифологию. Конечно, они не создали ее, но, видимо, зафиксировали почти сформировавшееся ее состояние, а может быть, что-то и систематизировали. Таким образом, архаическими временами греческой мифологии, по нашему мнению, нужно считать не III тысячелетие до н. э., о котором мы ничего не знаем (греки в то время были в пути, а, прибыв, обустраивались на Балканах), а вторую половину II тысячелетия до н. э., иначе говоря, синкретические времена Микенской культуры. Классической олимпийской мифологии, по-видимому, выпало формироваться во время "темных веков", в XI—IX вв. до н. э.

Гомер и Гесиод (VIII в. до н. э.) представили, видимо, еще не конечный, но уже весьма важный результат этого процесса. Вряд ли стоит верить положениям, встречающимся в книгах даже и очень авторитетных знатоков [18, 28—118; 32, 204—215; 50, 24—63], что люди Древней Европы были примитивными и, боясь природной стихии, считали ее дисгармоничной, страшной, ужасной. Тогда встают вопросы: почему эпоха высокой цивилизации называется примитивной? Может быть, мы просто не понимаем мировоззрения той эпохи?

В Греции сохранились крупицы красивых воспоминаний о временах Древней Европы. Те времена представлялись как золотой век, в котором люди жили без забот, войн, судов, насилия. Первым золотой век описал Гесиод (Op. et d. 109—126), потом такие описания повторили многие другие поэты. Гомер рассказал о чудесном, счастливом крае феаков, в котором последнее слово всегда произносит царица Арета, решающая мужские споры и все важные вопросы, сидя на феакийском троне рядом с царем Алкиноем (Од. VI—XII).

Олимпийские боги

 Значение слова "Олимп" не ясно, поскольку греки заимствовали его у пеласгов. Негреческими являются взятые оттуда же названия песен, славящих богов (гимн, дифирамб, пеан), и наименования инструментов, аккомпонирующих им (кифара, форминга, сиринга). Имя только одного олимпийского бога Зевса действительно греческое. Хотя имена других богов заимствованы из эгейской мифологии или пришли из других мест, их функции были трансформированы, и в олимпийской мифологии господствует индоевропейское начало.

Бог светлого дневного неба Зевс, который, в соответствии с мифом, поделил мир с братьями по жребию и которому достались земля и небо, все же является главным богом. Т. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов утверждают, что Зевс перенял функции обоих старших индоевропейских богов (Бога неба и Перкунаса) [42, II, 796]. Он владыка мира, главный хранитель гармонии космоса. Зевс стережет границы государств и собственности людей, опекает гостей и обычай гостеприимства. Как младший брат, спасший старших, он похож на третьего брата в сказках многих народов. Его эпитет "земной" и рассказы о его рождении на острове Крит напоминают о связях с мифологией Эгейского мира, элементы которой сохранились рядом с этим вполне индоевропейским владыкой, называемым отцом богов и людей.

Хотя громы и молнии старшего бога у многих вызывают страх, однако сохранить космос он, видимо, не сумел бы без помощи трех триад богинь, субстрата Древней Европы. За порядком в мире природы и людей следят три юные и прекрасные богини оры. Они смотрят, чтобы после зимы пришла весна, чтобы осень и лето не поменялись местами, охраняют основные законы человеческого рода. Это показывают их имена: греч. Дике — справедливость; Эвномия – законность;Эйрине – мир; Ора – время года, промежуток времени. Три изящные хариты заботятся о красоте и радости вселенной - от ‘харис' – красота, милость, благодарность. Их имена: Аглая  – блеск; Талия — цветение, веселье; Эвфросина — радость. Три богини судьбы старые мойры (доля, часть) предусматривают, что должно случиться, и следят, чтобы это случилось. Вечная прядильщица Клото (пряха) неустанно прядет для людей нити судьбы. Лахесис (лахос – жребий, судьба) их распределяет, и одним достается более тонкая, другим более толстая, одним — более длинная, другим — более короткая нить. Когда неумолимая Атропос эту нить обрывает или перерезает, человек умирает. Оры и хариты были оттеснены в сторону, оказались в тени Зевса, но для мойр (или одной мойры) в греческой мифологии сохранилось важное место. Другие боги (и сам Зевс) могут знать судьбу, но чаще всего не могут ее изменить, потому что над всем господствуют могущественные мойры. С богинями и смертными женщинами Зевс имеет множество потомков, больше всего сыновей, которые помогают ему править, борются с проявлениями религии пеласгов и существование которых показывает, что все происходит от него, отца богов и людей.

Слово ‘море’  "таласса" или "талатта" греки, очевидно, заимствовали у пеласгов, у которых также научились строить корабли и плавать на них, но бог морей Посейдон все-таки ездит по морю на конях, поскольку, видимо, развевающиеся лошадиные гривы казались грекам похожими на гребни волн, а пластический образ волны напоминал коня. Имя Посейдона пришло из эгейской мифологии, но вообще Посейдон — типично индоевропейский бог: мощный, сильный владыка морей, возбуждающий трезубцем бури или землетрясения. Греки оставили в море некогда важную среброногую Фетиду и другие божества, однако большого значения они не имели. Даже супруга Посейдона Амфитрита в их мифологии незначительная богиня. Синекудрый Посейдон имеет дворец в море, но принадлежит и Олимпу. Другой брат Зевса, владыка подземного мира Тартара Аид, на Олимпе никогда не показывается, чтобы не запачкать бессмертных богов пылью небытия.

Из пасти Кроноса Зевс вырвал и трех сестер: Гестию, Деметру и Геру. Последняя стала женой Зевса. Ее имя, наверное, неиндоевропейское. Интересно его объясняет грамматик Сервий (IV в. н. э.), утверждающий, что слово "Гера" (видимо, на языке пеласгов) означает "земля", а "герои" — дети земли (Serv. Verg. Buc. IV 35). Греческая Гера – покровительница женщин, всех их дел, брака и семьи. С древних времен рядом с ней осталась кукушка. Однако она, хотя и является главной богиней, обычно оказывается в тени Зевса, и в греческой мифологии Гере чаще всего достается только роль ревнивой жены.

Богиня домашнего и общественного очага Гестия редко упоминается в литературе, но в каждом доме каждый день ей приносились жерты, а в городах стояли посвященные ей овальные в форме ротонды сооружения, толы, пришедшие из доиндоевропейской культуры, в учреждениях самоуправления — пританеях — зажигались алтари Гестии. Имя Гестии также пришло из Древней Европы. Один орфический гимн называет Мать Богов Гестией (26, 9). Хотя у домашнего очага во все времена хозяйничала кормилица семьи мать, в Греции общественным (а может быть, и домашним) культом Гестии занимались мужчины (29, 427).

Деметра переняла функции Матери Земли, заботящейся об урожае. Ей был посвящен праздник Фесмофорий, в котором участвовали только замужние женщины. Ночные обряды этого праздника, как и посвященные этой богине Элевсинские мистерии, почитали богиню как дарующую плодородие, как покровительницу вечного круга жизни. Ее дочь Персефону, ставшую владычицей подземного мира, начали почитать вместо дающей всем приют Земли — Матери Умерших. Живущая то на Олимпе, то в Тартаре, она соединяет озаренный солнцем мир с царством теней, бытие с небытием.

Таким же связующим звеном между людьми и душами усопших является Гермес, бог необыкновенной ловкости и изворотливости. Он провожает души умерших в царство Аида, покровительствует спортсменам, торговцам, путешественникам, возможно, даже ворам. Чтобы не заблудиться в горах, греки сооружали указатели дороги — холмики из камней, называемые гермами. Эти гермы и общение с душами усопших — хтонические реликты, но они не мешают Гермесу быть типичным индоевропейским богом, "Аргоубийцей", погубившим подчиненного Гере стража Аргоса. Древние времена немного напоминает и козлоногий сын Гермеса Пан, миксантропическое существо, стирающее границу между людьми и животными.

Очень по-индоеропейски выглядит Афина, которая даже не имеет матери: она родилась из головы Зевса, отделившись от него как богиня мудрости. Греки дали ей копье и щит, надели шлем и доспехи, сделали Воительницей. Афина не безумная кровопийца (недаром она — богиня мудрости), она покровительствует военному искусству, науке, защищает город Афины (победив в войнах с персами (V в. до н. э.), афиняне поставили Афине Воительнице огромную статую на Акрополе), из-за которого она когда-то состязалась с Посейдоном. Тогда она вонзила в землю копье, тотчас же превратившееся в вечнозеленое оливковое дерево, а Посейдон, ударив своим трезубцем о скалу, открыл "море" — соленый источник. Боги решили, что дар Афины лучше, поскольку море есть и в другом месте, а плодов оливы, столь необходимых людям, еще никто не знал. Дерево Афины — олива — стало деревом мира, так как оно растет долго, и поэтому нужно, чтобы не было войны, поскольку деревья, посаженные на месте вырубленных врагом, нескоро начинают давать плоды. Оливковое дерево и эпитет "совоокая" напоминают те древние времена, когда Афина была Богиней Птицей и Богиней Змеей. В одном орфическом гимне она названа змеей (22, 11). Уже не помня о тех временах, афиняне постоянно в каждое новолуние приносили в жертву находящейся на Акрополе змее медовые лепешки и однажды пришли в ужас, когда жрица объявила, что жертва осталась не тронутой, а следовательно, богиня оставила Афины (Hdt. VIII 41).

Афина научила людей прясть, ткать, делать из глины посуду, строить дома, корабли и другим ремеслам, однако кузнечное ремесло имеет отдельного покровителя — Гефеста. Его имя негреческое, но об его функциях в верованиях Древней Европы можно только догадываться, потому что в греческих мифах он появляется как индоевропейский бог, который может быть отождествлен с кузнецом, выковавшим солнце, известным в фольклоре других народов. Поздняя античность придала ему черты творца вселенной, демиурга. В ранней молодости, когда его опекали хтонические богини Фетида и Эвринома (Hom. Il. XVIII 400—405), он ковал украшения, позднее — оружие богам и героям. Есть версия мифа, сообщающая, что Гера родила Гефеста сама, без Зевса (Hes. Theog. 729 etc.; Hom. hymn. 2, 138—140). Но грекам казалось, что такое дитя не может быть удачным, и они рассказывали, что он родился некрасивым, хромым, и сама Гера с отвращением сбросила его с Олимпа вниз. Другая версия сообщает, что Гефест защитил мать перед Зевсом, и тот, рассердившись, забросил его на остров Лемнос (Hom. Il. VI 135; Apollod. I 3, 5).

Обязанности богинь Эгейского мира покровительствовать роженицам, охранять дикую природу переняла Артемида, богиня невырубаемых рощ, нескашиваемых лугов. Будучи в прошлом лунарной богиней, она в греческих мифах отождествляется с Селеной (Луной), Персефоной и Гекатой, покровительствующей гаданиям и магии.

Весьма значительную метаморфозу претерпел ее брат-близнец Аполлон, пока не стал типичным индоевропейским богом. Некогда это был покровитель пастухов и стад, сам, как утверждает миф, служивший пастухом у Лаомедонта и Адмета, стада которых в то время увеличились вдвое. Но функция Аполлона как покровителя животных очень незначительна и почти забыта греками. В Греции Аполлон — бог света, одолевший в Дельфах Пифона и перенявший оракул Геи. Утвердившись в Дельфах, он погубил и нимфу Тельфусу (Hom. hymn. 2, 66— 209). Поскольку свет освещает, рассеивает тьму и настоящего, и будущего, кроме Дельф, в Греции были и еще несколько других мест с оракулами Аполлона. Позднее его отождествили с богом солнца, хотя культа Гелиоса он полностью не вытеснил. Будучи пастухом, он играл на флейте, поэтому иногда считается ее изобретателем (Plut. De mus. XIV 1136b), но любимым его инструментом была кифара, обычно отождествляемая с лирой. Аполлон покровительствует всем искусствам и предводительствует хору муз. Музы — это древние хтонические богини. Тогда их, скорее всего, было три (Paus. IX 29; Plut. Quaest conviv. XIV 3), а может быть, три триады, позднее слившиеся в одну группу.

Аполлон часто противопоставляется Дионису. Некоторая противоположность между ними на самом деле существует. Дионис остался на земле, он не принадлежит Олимпу, заботится о виноградниках, вине, его повозку тянут тигры, сопровождают львы, сатиры (наполовину люди, наполовину козлы), безумствующие менады. Такой его мифологический образ иногда смешивается с действительными картинами греческих Дионисий. Дионисии были веселые праздники вина, на которых участники шествий несли фаллос как символ Диониса — бога плодородия, но о каких-либо особых оргиях или вакханалиях в исторические времена сведений нет [26, 103]. Долгое время считалось, что культ Диониса пришел в Грецию в VII в. до н. э., но после прочтения микенских табличек стало ясно, что этот бог был известен уже в крито-микенские времена, когда он, видимо, почитался как умирающий и возрождающийся каждый год бог растительности, как бог года [12, 197—200]. В Греции еще сохранился миф, что растерзанного титанами Диониса оживили Афина, Деметра, Аполлон или что он возродился сам (Paus. VIII 37, 5; Hyg. Fab. 167). Об Аполлоне также вспоминают как о таком же умирающем и возрождающемся боге (Plut. De def. or. 21). Видимо, Аполлон и Дионис — это две стороны того же самого бога, о которых греки не забыли и подняв Аполлона на Олимп. Вдохновленную Аполлоном дельфийскую пророчицу пифию охватывает экстаз, как и менад Диониса. Аполлон  имеет эпитеты Виноградный, Вакхический, он часто отождествляется с Дионисом (Paus. X 32, 7; Soph. Trach. 205—221; Eurip. Ion. 125; Macr. Sat. I 18, 6]. Когда зимой Аполлон отбывает из Дельф к гипербореям (в подземный мир?), то в Дельфах три месяца властвует Дионис, имеющий здесь не меньшее значение, чем Аполлон (Plut. De Depph. 9e).

Греки не почитали Лина, бога льна Древней Европы, но печальные погребальные плачи называли линами, помня талантливого певца Лина, с которым состязался и которого убил Аполлон (Paus. IV 29, 6—9), или убитого Гераклом учителя музыки. Этого бога напоминает и Адонис, превращенный мифами из бога в юношу, убитого вепрем и воскрешенного из мертвых Афродитой, возлюбленным которой он был. Связь с Адонисом лучше всего раскрывает  хтоническую сторону сладко улыбающейся богини чар любви и прелести. Дело в том, что другим возлюбленным Афродиты греки сделали происходившего, видимо, из Фракии бога войны Ареса, наслаждающегося буйством избиения, крови и насилия. Их сыновья Деймос (Ужас) и Фобос (Страх) стали спутниками Ареса, третий сын Эрот остался при матери, а дочь Гармонию взял в жены основатель Фив Кадм. В Афинах женщинам запрещалось посещать храм Ареса и участвовать в празднествах этого бога.

Олимпийских богов представляют как прекрасных, вечно юных и бессмертных владык мира. Хотя в разных местностях Греции их функции не всегда одинаково важны, не везде совпадают, вообще они отвечали за различные сферы жизни. Греки поселили их в поднебесье на высокой горе Олимп, вершину которого почти всегда скрывали от человеческих глаз облака. Правда, все божества убрать с земли греки не решились, оставив на ней низших богов. В реках еще плавали речные боги, повсюду мелькали обычно дружелюбные к людям нимфы: через камни гор с ветерком прыгали ореады, в море плескались синеглазые нереиды, блестели серебром речек и источников зеленоволосые наяды, а жизнь деревьев охраняли дриады.

Боги относятся к вечной сфере бытия, а бедствующие на земле люди, их окружение и работы временны в этом мире: прожив назначенный срок, они попадают в подземное царство как души усопших. Сферы вечного бытия, временного бытия и небытия связаны между собой, однако это разные миры. Хотя в культе Деметры, видимо, были некоторые реликты идеи вечного круга жизни, греческая мифология этого не подчеркивает: в ней нет бога, возвращающего души из подземного царства. Теория метемпсихоза (переселения душ) появилась поздно: из Египта или восточных стран она пришла в VI в. до н. э. не в мифологию, а в литературу и философию.

Таким образом устроенный мир казался грекам стройным и прекрасным, они называли его космосом. Представляя такую модель мира, греки, как всегда, соблюдали меру и, как мы уже упоминали, не канонизировали ни мифологии, ни религиозных обрядов. Поэтому их литература могла черпать из мифов материал и идеи до бесконечности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Bachofen J. J. Der Mythus als Quelle geschichtlicher Erkenntnis. — Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos. Darmstadt, 1967, 121—128.
2. Burkert W. Griechische Religion, Stuttgart, Berlin, Koln, Mainz, 1977.
3. Cassierer E. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt, 1956.
4. Creuser F. Der Mythos in seinem Verhaltnis zum Symbol. — Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos. Darmstadt, 1967, 35—58.
5. Dumezil G. Mythe et epope. L’ideologie des trois fonctions dans les epopes des peuples indo-europeens, Mayenne, 1989, I.
6. Dussaud R. Les civilisations prehelleniques, Paris, 1914.
7. Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Leipzig, 1910.
8. Evans A. The Palace of Minos at Knoss. Oxford, 1921—1935, I—IV.
9. Freud S. Gesammelte Schriften. X. Totem und Tabu, Leipzig, Wien, Zurich, 1924.
10. Frazer J. G. The Golden Bough. London, 1955, I—XII. (Дж. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1983).
11. Gimbutiene M. Senoji Europa, Vilnius: Mokslo ir encikl. leid., 1996.
12. Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe, Berkeley and Los Angeles, 1974.
13. Gimbutas M. Indo-European and Indo-Europeans, Philadelphia, 1966.
14. Grim J. Deutsche Mythologie, Berlin, 1875.
15. Herders Werke. Journal meiner Reiser 1769, Berlin-Leipzig, 1789, III.
16. Jung C. G. Mythendeutung. — Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos. Darmstadt, 1967, 161—169.
17. Kirk G. The Nature of Greek Myths, London, 1977.
18. Kern O. Die Religion der Griechen, Berlin, 1926.
19. Levi-Bruhl L. La mentalite primitive, Paris, 1921.
20. Levi-Strauss, Antropologie structurale, Paris, 1958.
21. Levi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, 1964.
22. Lietuviu etnogeneze, Vilnius: Mokslas, 1987.
23. Malinowski B. Myth in Primitive Psychology, London, 1926.
24. Moritz K. Ph. Geschichtspunkt fur die mythologischen Dichtungen. — Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos. Darmstadt, 1967, 6—9.
25. Muller Fr. M. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, Strassburg, 1876.
26. Nilsson M. Greek Folk Religion, Philadelphia, 1987.
27. Nilsson M. The Minoan-Mycenaean Religion, Lund, 1927.
28. Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion, Munchen, 1967.
29. Preller L. Griechische Mythologie, Berlin, 1894.
30. Recher W. H. Ausfuhrliches Lexikon der Griechischen und Romischen  Mythologie. Leipzig, 1909—1915, I—VI.
31. Rohde E. Psyche, Tubingen, 1907.
32. Rose H. J. Griechische Mythologie, Munchen, 1955.
33. Schelling F. W. J. Der Grund der Mythologie. — Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos. Darmstadt, 1967, 86—96.
34. Schlegel Fr. Rede uber Mythologie. — Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos. Darmstadt, 1967, 10—11.
35. Verbruggen H. Le Zeus Cretois, Paris, 1981.
36. Willamowitz -Moellendorf U. Der Glaube der Hellenen, Stuttgart, 1959, I—II.
37. Winckelmann J. Werke in einem Band, Berlin—Weimar, 1976.
38. Wundt W. Volkerpsychologie. Mythus und Sitte, Leipzig, 1905.
39. Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории, Л., 1990.
40. Брунер Дж. Психология познания, М., 1977.
41. Вейман Р. История литературы и мифологии, М., 1975.
42. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы, Тбилиси, 1984, I—II.
43. Казанскене В. П., Казанский Н. Н. Предметно-понятийный словарь греческого языка. Л., 1986.
44. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.
45. Ланг Э. Мифология. М., 1901.
46. Лосев А. Ф. Античная мифология. М. , 1957.
47. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура. — Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, VI.
48. Лурье С. Я. Язык и культура Микенской Греции. М.—Л., 1957.
49. Мифология древнего мира. М., 1976.
50. Мифы народов мира. М., 1980.
51. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
52. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976.
53. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.
54. Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М., 1989.
55. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.
56. Чэдуик Дж. Дешифровка линейного письма Б. — Тайны древних письмен, М., 1976, 104—253.

Гомер

Гомеровский вопрос. Почти три тысячи лет назад жил первый европейский поэт Гомер (IX в. до н. э. (?)— VIII в. до н. э. (?) ), благосклонно одаренный богами певец, пророк и мудрец. Поднимались и разрушались города, гремели войны, вырастали и умирали человеческие поколения, а он был и остается мерой и показателем культуры эпох, первый и непревзойденный, ибо в длинной цепи столетий есть только несколько равных ему. За долгие годы стерлись факты его биографии, исчезли мелочи, и уже давно никто не может сказать ни откуда он родом, ни кто его родители, ни когда он жил. Сохранилось 9 античных биографий Гомера, но они составлены очень поздно и считаются недостоверными. (См.: Allen Th. W. Lives of Homer. The Origins and the Transmission, Oxford, 1969, 11—50).

Некогда семь городов состязались за право называться родиной Гомера, но постепенно спор потерял смысл, поскольку певец стал поэтом всей Греции, а позднее — и всего человечества. Остались только имя и образ незрячего любимца муз. Античность произносила это имя с уважением, так как Гомера считали не только первым поэтом, но и первым учителем, философом, и без колебания добавляли к его имени эпитет "божественный". Считается, что в VI в. до н. э. был по возможности составлен канон текстов поэм. Аристотель (Poet. 24—25) считал поэмы Гомера совершенным образцом эпического творчества. С появлением филологической науки (III—II вв. до н. э.) Зенодот Эфесский, Аристарх Самофракийский, Аристофан Византийский и другие издавали комментарии к сочинениям Гомера, объясняя реалии, устаревшие слова, мифологические вопросы, исправляя появившиеся в результате многочисленных переписываний ошибки, указывая на отдельные случаи непоследовательности. В соответствии с числом букв греческого алфавита каждую поэму они разделили на двадцать четыре песни. В то время и позднее появлялись аллегорические толкования Гомера (Кратет — II в. до н. э.; Порфирий — III в. н. э.), но все упомянутые труды не отрицали ни существования Гомера, ни его авторства. Некоторые сомнения по поводу принадлежности Гомеру обеих поэм выражали грамматики Ксенон (III—II в. до н. э.) и Гелланик (II в. до н. э.), но их положениям дал отпор Аристарх в специальном сочинении.

Критически настроенное новое время, часто склонное уничижительно оценивать и судить прошлое, сформулировало так называемый гомеровский вопрос. Самой значительной была опубликованная в 1795 г. идея Ф. А. Вольфа [21], что в VI в. до н. э. при упорядочении текстов поэм были соединены части, созданные около X в. до н. э. разными поэтами (одним из них мог быть и Гомер). Мысль Вольфа поддержали многочисленные последователи, названные аналитиками. К. Лахман [10] доказывал, что "Илиаду" составляют отдельные, совсем не связанные между собой поэмы, что поэма не имеет ни единого сюжета, ни единого плана. Этот автор и его последователи были названы "охотниками за малыми песнями". Г. Герман представил так называемую теорию "ядра", утверждая, что короткая, созданная одним поэтом небольшая поэма была облеплена песнями, написанными другими авторами. Варьируемые на разный лад теории "малых песен" и "ядра" дошли до наших дней. Встречаются и многочисленные синтетические соображения, полностью или частично соединяющие эти позиции. Большинство аналитиков думает, что поэмы Гомера имеют фольклорное происхождение, что они были впоследствии собраны и записаны. Сторонники этой точки зрения доказательствами словесной народной культуры считали повторяющиеся сравнения, формулы, постоянные эпитеты, утверждая, что такие элементы помогают исполнителю запомнить длинный текст [14, 238—240; 15, 191—220].

Как бы заколдованный идеями Ф. А. Вольфа, XIX век почти не слышал голосов Г. В. Нича [12] и других унитариев, отстаивавших единство эпоса Гомера. Аналитики искали неравномерности, несоответствия, противоречия в поэмах Гомера, считая их аргументами в пользу творчества разных авторов. Например, в начале "Илиады" (V 576—579) убивают царя пафлагонцев, а позднее он живой оплакивает смерть своего сына (XIII 658). Гектор дважды убивает вождя фокейцев Схедия (XV 515 и XVII 306), Диомед в V песни сражается с Афродитой и Аресом, а в VI песни говорит, что не будет бороться с Главком, поскольку тот является богом. В "Одиссее" Телемах и Афина, принявшая облик Ментора, прибыв в Пилос, встречают множество участвующих в празднестве людей, которые впоследствии полностью забыты (III). Унитарии доказывали, что такие lapsus memoriae бывают и в сочинениях Софокла или Вергилия, что подобные неравномерности встречаются и в "Пане Тадеуше" А. Мицкевича, в поэзии Дж. Мильтона, в "Фаусте" И. В. Гете, что противоречия и несоответствия у Гомера несущественны, как и в "Дон Кихоте" Сервантеса, где у Санчо Пансы крадут осла, но автор быстро забывает эту неприятность, и верный оруженосец скачет дальше (I 23; II 3).

В XX в. позиции унитариев окрепли. Унитарии доказали, что Гомер, возможно, воспользовавшись народными поэмами, создал литературные произведения, важнейшим признаком которых является единство действия, отмеченное еще Аристотелем: "Илиада" не рассказывает о Троянской войне от начала до конца; "Одиссея" не является хроникой всей жизни Одиссея. Гомер выбирает один эпизод Троянской войны — гнев Ахилла и один эпизод жизни Одиссея — возвращение с войны. Эти ученые утверждают, что каждая эпическая песнь подготавливает слушателя или читателя к другой, и при пропуске той или иной песни пострадает мысль [17, 36—53; 24, 25—158]. Они показывают, что эпические поэмы Гомера имеют стройную, симметричную, фронтонную композицию: как бы отражая в зеркале друг друга, на обеих сторонах оси симметрии повторяются подобные мотивы [18, 249—284; 24, 102—114]. Исследовав эпические поэмы, унитарии пришли к выводу, что поэмы Гомера исполнялись перед слушателями устно, а распространялись в письменном виде, ибо в VIII в. до н. э. письменность уже была широко распространена [9, 25—26; 24, 257— 269]. Следовательно, поэмы Гомера нужно считать результатом не устного, а литературного творчества. Унитариев теперь среди гомероведов больше, хотя аналитики также не исчезли и активно работают.

Большинство ученых считает, что Гомер жил в IX в. до н. э. или в начале VIII в. до н. э. Во второй половине этого века его эпические поэмы уже хорошо известны везде, где только жили греки. Это показывает глиняный кубок того времени, найденный на одном островке Неаполитанского залива, с надписью в стихах, которая начинается словами: "Я — кубок Нестора". Несомненно, что пилосский старец из него никогда не пил, но мастер, сделавший его, должен был слышать или читать о прекрасном, украшенном изображениями голубок, кубке Нестора, описанном в "Илиаде" (XI 632—637). Почему этот мастер сделал такую надпись, можно только гадать: может быть, он был веселым шутником, а может быть, надпись должна была звучать как своеобразное заклинание.

Обе эпические поэмы написаны по мотивам Троянской войны, датируемой XIII в. до н. э. По поводу Троянской войны, как и по поводу Гомера, были и есть различные сомнения. Некоторые ученые думают, что такой войны не было, что ее придумал Гомер. Невозможно отрицать существование Трои, поскольку Г. Шлиман (1822—1890) откопал ее в 1871 г., однако некоторые утверждают, что воевали не ахейцы [4]. Такое мнение не слишком распространено, но имеет некоторых сторонников [6, 45—62; 23, 92—120].

Следовательно, если Гомер жил в VIII в. до н. э., а Троянская война была в XIII в. до н. э., то божественный певец не был ни участником той войны, ни ее современником. Пришедший из сумерек "темных веков" поэт изображал живших пятьсот лет назад людей, их труды, радости и печали. Эпоха прадедов казалась светлой и величественной, а их подвиги — великими. Неизвестно, всегда ли эпос рождается из тоски по героизму прошлого. Поэмы Гомера появились из любви к подвигам предков. Автор, возможно, видел развалины огромных дворцов микенской эпохи, курганы героев, видимо, черпал информацию из мифов и рассказов, из песен рапсодов. В поэмах мы находим немало элементов микенской культуры: мощные замки, огромные щиты, прикрывающие даже ноги воина, шлемы, окованные клыками вепря, бронзовое оружие. (Археологи нашли очень похожий на описанный в "Илиаде" (X 261—265) шлем, окованный клыками вепря). Не избежал поэт и отзвуков своей эпохи: вожди микенского времени, видимо, сражались с военных колесниц (один правил ею, другой поражал противников копьем), а действующие лица гомеровских поэм чаще всего слезают с колесниц и мечут копья, а не пронизывают ими, не выпуская из рук. Микенская эпоха не знала железа, а используемые у Гомера метафоры "железное сердце", "железное небо" показывают, что в его времена железо должно было быть достаточно распространено, раз уж прилагательное употребляется даже в переносном смысле. По поводу знакомства Гомера с микенской эпохой тоже ведутся споры. Одни ученые утверждают, что он много знал о прошлых временах [11, 158—159; 13, 218—264], другие считают, что его знания были очень незначительными [4, 46—154; 22, 7].

Есть попытки установить маршрут странствий Одиссея, по поводу которого идут споры. Нет согласия, носили ли бури и ветры этого многострадального мужа по Атлантическому океану [16], по Средиземному [29, 50—92] или по Черному морю [24, 199—210]. Пока никому не удалось доказать ничего конкретного.

Военные песни. Избрав темой "Илиады" Троянскую войну (другое название Трои — Илион, поэтому поэма называется "Илиада"), Гомер берет только один ее эпизод — раздор в ахейском лагере, через который раскрывает и вообще феномен войны, и историю конкретной Троянской войны. Действие поэмы развивается на девятый год войны, но поэту нужно представить героев и во II песни он долго перечисляет, какой вождь откуда прибыл, кто его родители и деды, сколько кораблей он привел с собой и сколько воинов на них приплыли, каковы особенности того или иного племени. Поэтому выбросить из поэмы так называемый "Каталог кораблей", как предлагают аналитики, невозможно, поскольку некоторые упоминаемые здесь герои (например, Пенелей, Леит, Клоний и др.) в дальнейшем уже не представляются, а сразу вводятся в действие. Кроме того, симметричным "Каталогу кораблей" блоком считается представление участников спортивных состязаний в XXIII песни, и, если его изъять, рассыпалась бы стройная композиция поэмы.

Основной мотив поэмы — гнев Ахилла — Гомер называет в первой строчке: "Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына" (Гомер. "Илиада". / Гомер. "Илиада. Одиссея". М., 1967. Здесь и далее пер. Н. Гнедича), напоминая, что вражда погубила многих мужей, и подчеркивая, что такова была воля Зевса. Ситуация раздора в ахейском лагере дает возможность представить панораму всей Троянской войны. Поэт вспоминает причины конфликта: спор богинь по поводу яблока, предназначенного самой красивой, и решение Париса, упоминает похищение Елены, набор войска и другие события. Предчувствием будущих несчастий дышат упоминания о скорой смерти Ахилла и гибели его врагов, троянцев и их союзников. "Илиада" не показывает захвата Трои, но, после гибели Гектора, главного защитника Трои и как бы ее символа, создается впечатление, что священный Илион пал, что он горит на погребальном костре вместе с главным предводителем войска.

Когда Ахилл устраняется с поля боя, у автора появляется повод показать других ахейских героев, которые выглядели бы бледно рядом с мощным Пелидом: Диомеда, Аякса, Менелая, Агамемнона, Нестора и других. По возвращении Ахилла упомянутые герои отступают на второй план. Следовательно, у поэта все обдумано, нет ничего ненужного и случайного.

Долгие годы страдая вдали от родины, ахейские герои тратили физические силы, испытывали неудобства, рисковали жизнью, здоровьем, свободой ради славы, ибо эти мужи были уверены, что, сражаясь и погибая, они прославятся среди современников, а может быть, и среди потомков.

[...] О, юноше славно,
Как ни лежит он, упавший в бою и растерзанный медью, —
Все у него, и у мертвого, что ни открыто, прекрасно!

(XXII 71—73)

Эти строчки провозглашают не только этический, но и эстетический идеал героев Гомера: прекрасно не только защищать родину, не только победить, но и погибнуть. Слава для героев "Илиады" важнее жизни, богатства, прочих интересов. Поспешив на битву искать славы, они стараются сражаться и умирать так, "что и потомки услышат" (XXII 305) о них, глядя на высокий курган, насыпанный соратниками, или внимая рассказам и песням о прошлых временах.

"Илиада" — царство Ареса, и здесь мы находим все, что характерно для любой войны любых времен: стоны раненых, реки крови, жестокость завоевателей и отвагу защитников родины, подкрадывающуюся или внезапно настигающую смерть, ошеломляющую отвагу и леденящий страх, пламя мести и погребальный плач, самопожертвование и предательство. Военное счастье изменчиво. Чаши весов Зевса покачиваются: то поднимаются, то опускаются. Луч надежды, появившийся у осажденных троянцев, когда они разорили ахейский лагерь и оттеснили врагов к кораблям, угасает после гибели Гектора. Напуганные и уже несколько раз решавшие все бросить ахейцы оживают, когда в битву возвращается Ахилл.

Поэма не изображает мирной жизни. В ней мелькают картины троянского быта, однако люди в осажденном городе не имеют условий для нормальной повседневной жизни. Как тоска по спокойной жизни звучит один из красивейших эпизодов — прощание Гектора с Андромахой (VI 390—502), но и он окутан трагическим предчувствием несчастий. О том, что мир, кроме шума битв и звона оружия, полон и других вещей, напоминают сравнения, взятые из природы, быта пахарей, пастухов, охотников. Менелай ходит около погибшего Патрокла, как мычащая корова вокруг первого теленка (VII 3—6), Ахилл упрекает Патрокла, что тот плачет, как хнычущая маленькая девочка, хватающая мать за подол (XVI 6—11), ахейцы белеют от пыли, как веяльщики зерна (V 499—504), стрела отскакивает от доспехов Менелая, как горох на току (XIII 588—592), Гектор несет огромный камень, как пастух шкуру барана (XII 451), как два поспоривших по поводу межи мужа, на узкой полосе сталкиваются ахейцы с троянцами (XII 421—424), Ахилл бушует, как лесной пожар (XX 490—494), сердца ахейцев в груди бьются наподобие дующих навстречу ветров (IX 4—8) и т. д. Сравнения соединяют сферы войны и мирной жизни, и так Гомер показывает единство человеческого бытия.
 
Поэт спокойно рассказывает о раненных и умирающих, пылающих местью мужах, об их жестокости и безжалостности, потому что знает, что так есть и так будет, однако он знает и то, что жизнь гармонична и везде должна быть мера. Поэтому буйство мести и великий гнев Ахилла заканчивается возвращением тела Гектора, облегчающими душу слезами и подобающим погребением верховного вождя троянского войска.

Поэма возвращения. Композиция "Одиссеи" сложнее, чем композиция "Илиады": сначала Гомер сообщает о решении богов приказать нимфе Калипсо отпустить Одиссея и рассказывает о странствиях Телемаха в поисках отца (II—IV). Потом Одиссей, попавший к феакам, сам делится воспоминаниями о своих странствиях, последовательно излагая, что с ним случилось после отплытия из Трои, пока он не попал в чудесный край, которым правил царь Алкиной (IX—XII). Во второй половине поэмы опять от лица автора рассказывается о возвращении и мести Одиссея.

Можно встретить утверждения, что "Одиссея" — это история знакомства греков с морем или каталог приключений, рассказываемых моряками во всех портах мира, украшенный для разнообразия мотивом поисков не вернувшегося отца или брата, частым в фольклоре многих стран  [30], что "Одиссея" отражает обычаи Востока и Египта (эпизод с луком Одиссея — это реликт состязаний в стрельбе из лука из-за невесты у жителей степей; столкновение с Полифемом — остаток культа барана у пастухов Африки; Эол — кузнец из шумерских легенд [5, 13—129; 179—191] и т. д.). Встретив такие утверждения, не следует терять главного, не следует забывать, что эти мотивы не являются самостоятельными, а подчинены основной теме "Одиссеи" — теме возвращения.

"Одиссея" изображает очень важный, даже кульминационный момент развития событий. Повзрослевший Телемах созывает сходку, пытаясь избавиться от женихов, сватающихся к Пенелопе, и навести дома порядок. Когда это не удается, он отправляется в путь на поиски отца или чтобы узнать что-нибудь о нем, но и здесь не достигает ничего конкретного. Раскрывается и обман Пенелопы, который охранял ее почти четыре года: женихи узнают, что по ночам она распускала сотканную за день ткань, пообещав выйти замуж за одного из них по окончании работы. Кажется, что все надежды погибли, и Пенелопа придумывает последнее средство: предлагает натянуть лук Одиссея. Когда все висит на волоске, внезапно возвращается Одиссей и мстит женихам и их сообщникам.

"Одиссея" рассказывает о возвращении не только Одиссея, но и всех наиболее знаменитых ахейцев: Нестора (III 130—278), Менелая (III 168—169, III 276—301, IV 81—89, IV 350—484, IV 570—586), Диомеда (III 165—181), Филоктета (III 190), Идоменея (III 165—181). Читатели узнают, какая судьба ожидала Агамемнона ((III 193—200, III 253—275, III 303—310, IV 512 —537, XI 387—434), как погиб Аякс Теламонид (III 109б XI 543—562) и Аякс Оилид (IV 499—511). Главный герой поэмы Одиссей является как бы символом возвращения всех греков, сосредоточивший в себе страстное желание ахейцев вернуться на родину, которой они не видели десять лет. Однако вернуться не легко.

Одиссею, томимому ностальгией, приходится преодолеть препятствия двоякого рода. Первый вид препятствий — различные опасности. Бури и ветры носят его корабль по всем морям мира, людоеды лестригоны и циклопы, чудовища Сцилла и Харибда проглатывают его соратников. Только необыкновенная сообразительность и находчивость, умение рационально мыслить спасает Одиссея от гибели. Второй вид препятствий — богатая и счастливая жизнь, обещаемая в чужих краях. Увидев, что попавшие в край лотофагов чужеземцы, попробовавшие лотоса, который слаще меда, из-за  этого сладкого лакомства отказываются от родины, Одиссей побуждает друзей как можно быстрее грести подальше от их берегов. Когда царь феаков Алкиной предлагает остаться в его чудесной стране, где круглый год цветут и плодоносят сады, где корабли могут плыть через туман и ночь, где покои сверкают серебром и золотом и где скиталец мог бы получить в жены добрую, смелую и работящую юную царевну Навсикаю, Одиссей не колеблясь отказывается  от этого предложения. Вопросы "Кто ты? Какого ты племени? Где ты живешь? Кто отец твой? Кто твоя мать?" десятки раз звучат в "Одиссее" (например, I 170). Человека, забывшего родину, могут постигнуть большие несчастья. Прекраснокудрая чародейка Цирцея, угощая друзей Одиссея, подмешивает в напиток волшебное зелье, "чтоб память у них об отчизне пропала" (X 236). Забыв родину, они стали как бы уже не людьми, а людьми наполовину, и Цирцея легко отняла у них человеческий облик, превратив их в свиней. Таким образом, любовь к родине в эпосе Гомера — одновременно и показатель принадлежности к человеческому роду. Одиссей не превратился в животное, поскольку могущественной чародейке не удалось его опоить, не удалось заставить забыть свою страну. Все интерпретаторы, трактующие Цирцею только как вульгарную, сладострастную женщину, должны были бы лучше вчитаться в текст Гомера: Цирцея намного более опасна, нежели кажется с первого взгляда.

Нимфа Калипсо, живущая среди шумящего моря на отдаленном острове, искренне рада Одиссею, принесенному бурей. У нее нет чар, заставляющих забыть родину, но, как и Цирцея, она имеет эпитет "страшная", поскольку привлекает Одиссея не только женскими чарами: чтобы он не стремился на свою Итаку, Калипсо обещает другим людям недостижимую вечную юность и бессмертие. Одиссей выдерживает и это трудное испытание. У Калипсо он оказывается уже побывав в мире теней, увидев, что там очень неуютно и тоскливо. В поэмах Гомера мы не находим светлых и счастливых Елисейских полей, изображаемых в других античных произведениях как вознаграждение после смерти за великие подвиги и добрые дела (туда Гомер помещает только Радаманта и Менелая (Од. IV 561—569)). Ничего не ожидая от того мира, эпические герои больше всего ценят славу и живут, "чтобы потомки долго помнили злосчастного мужа" (XI 76). Окончив свои дни, все смертные оказываются в мрачной стране Аида, и тень Ахилла признается Одиссею, что, если бы было возможно, он согласился бы лучше служить на земле у какого-нибудь бедняка, чем здесь царствовать над душами. Поэтому Калипсо никак не может понять, почему Одиссей, отказавшись от вечной беззаботной жизни, решается строить плот и пускается на нем в полное опасностей шумящее море. Надо подчеркнуть, что Одиссей у Гомера — не какой-нибудь юноша, ищущий романтических идеалов. Это очень практичный, никогда не забывающий о своей выгоде и добивающийся ее муж. Однако этот видавший виды рационалист отказывается от богатства, вечной молодости и бессмертия и без устали стремится к небогатой, каменистой, но своей Итаке, очень понятно объясняя людям всех народов и всех времен:

Сладостней нет ничего нам отчизны и сродников наших,
Даже когда б и роскошно в богатой обители жили
Мы на чужой стороне, далеко от родителей милых11 .

(Од. IX 34—36).
(Гомер. "Одиссея". / Гомер. "Илиада. Одиссея". М., 1967. Здесь и далее пер. В. Жуковского.)

Люди

Аристотель, как обычно, не ошибся, заметив: "Гомер же после малого запева сразу вводит героя или героиню или иной какой характер, но непременно с характером и никого без характера!" (Poet. 1460a; Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. IV. М., 1984. Пер. М. Л. Гаспарова). Гомеровских героев обычно характеризуют не эпитеты, поскольку одними и теми же эпитетами чаще всего наделяются несколько действующих лиц. Только иногда встречаются эпитеты, характерные для одного персонажа. Ученые подчеркивают [24, 291—308; 28, 110—134; 31, 175—193], что Гомер индивидуализирует героев, выделяя какую-то одну черту. Поэт понимает это так:

Нет, совокупно всего не стяжать одному человеку.
Бог одного одаряет способностью к брани, другому
Зевс, промыслитель превыспренний, в перси разум влагает
Светлый: плодами его племена благоденствуют смертных;
Оным и грады стоят; но стяжавший сугубо им счастлив.

(Ил. XIII 729—733).

Мудрый Гомер осознает, что на земле нет человека, превосходящего других во всех отношениях. Хотя все герои его поэм храбрые, сильные, могущественные, нет ни одного абсолютно положительного или совершенного, каждый превосходит других только одним каким-то данным богами даром. Качественный перевес этого одного свойства выделяет героя из других. Все мужи в "Илиаде" немного понимают во врачевании, но лучшие лекари — Махаон и Подалир. Все воины сколько-нибудь умеют гадать по птицам, знают добрые и злые приметы их полета, голосов, но наибольшая слава в гадании по птицам и в других предзнаменованиях принадлежит ахейцу Калханту и троянцу Гелену.

Патрокл, как и большинство мужей, — прекрасный воин, однако, как подчеркивает Ахилл, отличается от других доброжелательностью, мягким характером (Ил. XVII 670). Старец Нестор,  переживший три поколения людей и живущий с четвертым, отличается жизненным опытом, которым всегда обосновывает свои утверждения. Поэтому этот почтенный царь Пилоса всеми любим, уважаем, всем необходим. Диомед, как бы своеобразная его противоположность, — самый молодой герой "Илиады". Он старше только Ахилла, но когда Ахилл не участвует в битвах, ему отводится роль самого молодого воина. У него нет жизненного опыта, но в нем пылает юношеский напор, который Гомер подчеркивает особо. Диомед сам предлагает отправить себя в опасный ночной дозор, постоянно призывает других к сражению, отказывается отплыть домой даже тогда, когда Агамемнон предлагает оставить неприступную Трою и, не будучи способным устоять на месте, всегда оказывается в гуще битвы не только сражаясь в первых рядах, но и прорываясь далеко во вражеский строй. Он единственный вступает в единоборство с богами: осмеливается напасть на Ареса, Аполлона, а Афродиту даже ранит. Друг Диомеда Аякс Теламонид — высокий, широкоплечий, спокойный, неторопливый герой. На поле битвы он возвышается как башня или стена.  Он так же храбр, как и Диомед (недаром Диомед заявляет Агамемнону, что все могут плыть себе куда хотят, а он вдвоем с Аяксом останется биться с троянцами), только его храбрость иная. Храбрость Аякса — это храбрость спартанцев, которым закон запрещал отступать, это храбрость римлянина Горация Коклеса, который один остался защищать мост через Тибр, это храбрость воинов всех народов и всех времен, которые, как крепости, сдерживали нападения врагов.

Главный герой "Илиады" Ахилл силен и могуч, но Гомер особенно подчеркивает не его физическую силу, а склонность к гневу и злобе. Дважды в поэме Ахилл загорается страшным пламенем гнева: сначала он разъярен из-за Агамемнона, забравшего Брисеиду, и перестает участвовать в сражениях, потом он взбешен из-за гибели Патрокла. Мстя за смерть друга, он начинает бесноваться как страшная, сметающая все на своем пути огненная стихия, становится кровожадным, смакующим ужасы убийств. Умертвив Гектора, он оскверняет его тело, влача его привязанным к боевой колеснице. Однако пламя мести, ослепившее его сердце и ум, в конце поэмы угасает: когда царь Приам приходит с просьбой отдать ему тело Гектора, Ахилл горько рыдает вместе с несчастным отцом, а его сердце охватывает сострадание и покой. Сын смертного отца Пелея и богини Фетиды — трагический герой: он знает, что, если перестанет воевать и вернется домой, то сможет жить долго, но в безвестности, а если останется, то ему суждено вскоре погибнуть, однако его имя будет окружать вечная слава. Пока не погиб Патрокл, Ахилл выбирал жизнь и собирался отплыть на родину, утверждая: "С жизнью, по мне, не сравнится ничто" (Ил. IX 401). Когда же его друг пал в битве, жажда мести слилась у Пелида со страстью к военной славе, и он вернулся на поле сражений.

Хотя верховного вождя ахейского войска Агамемнона характеризуют самые почетные эпитеты ("властитель мужей, пастырь народов" и т. п. ) главное качество Агамемнона — неспособность оценить ситуацию, неумение найти справедливое решение. В начале поэмы он отказывается вернуть отцу Хрисеиду, которую впоследствии он все равно должен отдать, потом делает ошибку, забирая себе у Ахилла Брисеиду, и из-за этой ошибки гибнет множество ахейцев. В IV песни он оказывается неспособным правильно оценить храбрость и героизм Диомеда, в IX песни, созвав совет, делает неправильный вывод о необходимости бегства. Ту же самую ошибку Агамемнон повторяет и в XIV песни. Гомер не говорит прямо, но, по-видимому, можно думать, что из-за такого непредусмотрительного вождя ахейцы надолго задержались у Трои, не будучи в силах взять ее. Агамемнон старается исправлять свои ошибки, спрашивает мнения других, и, может быть, поэтому ахейцы не меняют своего верховного вождя.

С оглядкой на Агамемнона все время живет его брат Менелай, у которого похищена жена и сокровища и который, как представляется, должен бы встать во главе ахейского войска, приплывшего мстить троянцам за понесенный урон. Однако Менелай отличается от других героев тем, что не хочет быть первым, не стремится превзойти других, нерешителен и безынициативен. Агамемнон говорит о нем так: "Смотрит всегда на меня, моего начинания ждущий" (Ил. X 123).

Немного похож на Менелая его красавец-соперник троянец Парис, называемый также Александром. Гектор должен постоянно его побуждать к бою, подбадривать и упрекает его подобно тому, как и Агамемнон Менелая (Ил. IV 423). Парису мало дела до сражений, устраиваемых Аресом, он больше склонен служить Афродите.

Верховного вождя троянского войска Гектора Гомер представляет как защитника родины, взявшего на себя тяжелую ношу ответственности за судьбу Трои. Для Гектора честь заключается не в гордости по поводу числа убитых врагов, в силе или умении владеть оружием, но в совершенно конкретном деле — защите родины. До последнего вздоха он защищает своих сограждан, родителей, сестер и родственниц, любимую жену и маленького сына, хотя и предчувствует, что "будет некогда день, и погибнет священная Троя" (Ил. VI 448). У Гектора болит сердце, что он не в состоянии прогнать пришельцев, не в состоянии защитить свою семью от грозящей беды. Поэтому его последняя встреча с Андромахой дышит глубокой скорбью (Ил. VI 390—502).

 Заставляющий улыбнуться эпизод, в котором маленький сын не узнает и пугается отца, надевшего шлем, не может развеять страшного предчувствия и только делает его более трагическим. Сцена свидания Гектора и Андромахи показывает возможность другой жизни для мужей, беспрестанно убивающих друг друга, и благодаря этому эпизоду Гектор становится самым человечным героем "Илиады": здесь он показан не только как воин, но и как любящий муж, нежный отец. Гомер не делает Гектора сверхчеловеком. Столкнувшись лицом к лицу с разъяренным Ахиллом, он пугается, но потом собирается и вступает в поединок, предлагая перед ним договориться, что тело погибшего победитель отдаст похоронить близким. Взбешенный Ахилл только издевается над таким предложением, но Гектор уже больше не боится. Когда он лишается копья и понимает, что придется погибнуть, он смело нападает на Ахилла с мечом, являя потомкам, как говорит Гомер, урок славной жизни и славной смерти.

В "Одиссее", как и в "Илиаде" Гомер пользуется тем же самым принципом индивидуализации, выделяя одну какую-либо черту характера героя. Некоторые действующие лица фигурируют в обеих эпических поэмах. Менелаю, Нестору, Агамемнону (с последним Одиссей встречается в подземном мире) поэт не добавляет ничего нового, а образ Одиссея во второй поэме, названной по его имени, намного богаче, чем в "Илиаде", где автор прежде всего подчеркивал сообразительность Одиссея. Сын Лаэрта говорит Ахиллу:

Ты знаменитей меня, а не меньше того и сильнее
В битве копьем; но тебя, о герой, превзойду я далеко
Знанием.

(Ил. XIX 217—219).

Ум Одиссея — это не мудрость, подкрепленная жизненным опытом, а дар богов, придающий ему способность рационально анализировать сложившуюся ситуацию и находить лучшее решение. В "Одиссее" раскрываются другие стороны этого дара. Читатели удостоверяются, что Одиссей — практичный человек: осматривая необитаемый остров, он думает, что здесь росли бы хорошие хлеба и виноград. Он знает людей и умеет добиться их доверия, к каждому обращаясь так, чтобы расположить его к себе. Так, в VI песни он хвалит красоту царевны Навсикаи, желает ей счастливо выйти замуж, и, расположенная такими речами пришельца, девушка его кормит, одевает, показывает дорогу к городу. Одиссей любит подарки и богатство, но не это и не перечисленные выше качества подчеркнуты в "Одиссее". В "Илиаде" прежде всего отмечаются его ум и сообразительность, а во второй поэме главной его чертой является желание вернуться на родную Итаку. Сообразительность здесь только средство, помогающее этому желанию исполниться.

Двадцать долгих лет ждет Одиссея супруга Пенелопа, обливающаяся горькими слезами за прялкой и ткацким станком, видящая пророческие и обманчивые сны, слушающая рассказы зашедших путников, — а не слышал ли кто о пропавшем муже. Противоположность этой верной женщине — много раз упоминаемая и осуждаемая в поэме  жена Агамемнона Клитемнестра, жившая с любовником Эгисфом, пока Агамемнон воевал в Трое, и погубившая вернувшегося мужа. Ожидание Пенелопы — это титанический труд, героический поступок, и Гомер не ошибается, говоря, что "и будет слава за то ей в потомстве" (Од. XXIV 192—198).

Другие действующие лица "Одиссеи" характеризуются также выделением одной какой-либо черты характера. Телемах — тип добродетельного сына: он изо всех сил старается заменить пропавшего отца, отправляется на его поиски. Калипсо — дочь титана, однако, хотя она и могущественная богиня, ничего титанического в ней нет, и Гомер характеризует ее как и людей, выделяя одну черту — одиночество. Эта нимфа живет на уединенном острове, который кажется далеким даже имеющему крылатые сандалии Гермесу. Одинокая богиня искренне радуется занесенному бурей Одиссею и хочет, чтобы он остался у нее навсегда. К сожалению, это ей не удается, Одиссей отправляется в путь, и Калипсо опять остается одна. Дочь царя феаков Алкиноя Навсикая только мелькает в поэме, но успевает оставить впечатление чистой юной девушки. Навсикая — смелая девушка, она не пугается Одиссея, покрытого илом и ряской, помогает ему, но идти с ним в город не хочет, поскольку незамужней девушке не подобает показываться с мужчинами. Гомер подчеркивает ее добродетель, сравнивает ее с зеленью распускающейся пальмы, с чистотой неба или родника.

Боги

Много раз молодые, бессмертные, счастливые боги Олимпа вмешиваются в жизнь людей, помогают, вдохновляют, побуждают, советуют, мешают, губят и т. д. Иногда, особенно неспециалисты, утверждают, что Гомер, как архаический поэт, еще не способен выразить чувства, психические процессы и поэтому привлекает на помощь богов. Вряд ли стоит доверять этому утверждению, проистекающему из чрезмерного высокомерия нашего века. Когда Гомер хочет, он прекрасно обходится без богов. Так, Приам говорит Гекубе, что он решил отправиться в лагерь ахейцев выкупить тело Гектора. Жена пытается его отговорить, но старец заявляет, что не изменит своего решения. Ему, конечно, нелегко спорить с Гекубой, но он сдерживает себя. Однако, когда любопытные троянцы, узнав новость, начинают собираться у входа во дворец, Приам не выдерживает: рассердившись, он хватает палку, прогоняет зевак и кричит на бездельничающих сыновей (Ил. XXIV 237—264). Здесь нет никаких богов, чувства людей человечны и искусно показаны Гомером. Боги не приказывают Ахиллу гневаться на Агамемнона и удалиться с поля боя, не боги вкладывают в уста Гектора слова, полные нежной любви к Андромахе. Когда Гектор стоит один против Ахилла, когда боги его покидают, он находит силы напасть на Ахилла с мечом (Ил. XXII 300—305). Гомер знает, как человека охватывает печаль (Од. XXIV 315), как сжимает сердце пронизывающая боль (Од. IV 716), как в тревоге бьются в груди сердца (Ил. IX 8), и отмечает тончайшие чувства. Вот Талфибий с Эврибатом приходят забрать Брисеиду. Им неудобно и стыдно за такой приказ Агамемнона, поэтому они стоят молча, но Ахилл понимает их положение и не гневается на них как на исполнителей приказа.

Таким образом, боги в поэмах Гомера появляются не из-за неумения или примитивизма поэта. Видимо, привлекая богов на помощь, старый певец хотел показать, что все происходит от бога: важные мысли и великие дела, успехи и поражения. "Храбростью ты знаменит, но она дарование бога", — говорит Агамемнон Ахиллу (Ил. I 178), "Трепетать не велит мне Афина", — утверждает Диомед (Ил. V 256), "И Афина ему ободрила сердце", — комментирует Гомер твердые и решительные слова Телемаха (Од. III 67—77).

Известный исследователь античности У. Виламовиц-Меллендорф выразил мнение, признанное некоторыми учеными, что в эпосе Гомера представлены божества двоякой природы: демоны и боги [19, 363—365]. Иногда боги проявляют себя как особые силы, скрытые в самом человеке. Такие внутренние советники или помощники, по мнению ученого, должны быть названы демонами. Другие владыки мира должны называться богами.  Для обозначения богов Гомер на самом деле употребляет оба эти слова, но, по-видимому, не распределяет их значения так строго, как представляется уважаемому исследователю. Например, мы встречаем названных словом "демон" Афродиту (Ил. IV 420) и Аполлона (Ил. XV  418). Очевидно, что автор эпоса употребляет эти слова как синонимы [8, 49—54].

Люди в поэмах Гомера не являются абсолютными орудиями богов.  Они могут и не послушаться бога, и жители Олимпа это знают. Прилетевшая сдержать ярость Ахилла Афина говорит ему: "Бурный твой гнев укротить я, когда ты бессмертным покорен, с неба сошла" (Ил. I 207). Зевс сожалеет, что Эгисф не послушался совета богов жить добродетельно и поэтому погиб от руки Ореста (Од. I 28—43). Люди у Гомера гордятся, когда получают какую-нибудь милость от богов, но в то же время они и скромны, поскольку знают, что храбрость, физическая сила, доброе сердце, сообразительность, золотые руки и множество других вещей — не их заслуга, а дар богов.

Иногда утверждают, что боги Гомера аморальны: ругаются между собой, обманывают одни других, даже дерутся, внушают людям безнравственные помыслы [25, 409]. Некоторые исследователи считают такие описания комичными [18, 247, 26, 323—330], хотя думают, что это не доказывает атеизма Гомера. Действительно, можно согласиться, что на радостном празднике феаков прозвучавшая после веселых танцев песнь Демодока о неверности Афродиты (Од. VIII 266—366) развлекала присутствующих, однако по поводу комизма других сцен можно спорить: например, вряд ли можно считать комическим эпизод, в котором сотрясающий Олимп Зевс обещает Фетиде позволить троянцам потеснить ахейцев и сердито угрожает Гере (Ил. I 495—567). Думается, что бесчестные и недобрые поступки богов появились в эпосе из-за того, что в гомеровской мифологии нет специальных злых божеств, что функции и хранителей добра, и носителей зла предоставляются одним и тем же богам.

Прочие черты поэтики "Илиады" и "Одиссеи"

Распространено мнение, которое некоторые исследователи особенно подчеркивают, что эпос — это произведение, в котором коллективные интересы выше личных [26, 119]. Когда дело касается Гомера, это положение справедливо только с определенными оговорками. В "Илиаде", действительно, ахейское войско представляет  собой некоторый коллектив, хотя подчеркивается и то, что для каждого отдельного воина поход — это средство обретения славы. В "Одиссее" никаких общественных интересов нет. Одиссей один противостоит ветрам, волнам, богам и людям. Поэтому, характеризуя гомеровский эпос, видимо, нужно бы больше подчеркивать не примат общества, но изображение объективных событий. Гомер спокойно рассказывает о мире, в котором беспрерывно чередуются жизнь со смертью, удача с неудачей, счастье с несчастьем. Иногда поэт появляется и сам, обращаясь к музам: "Мужа воспой ты мне, Муза" (Од. I 1); "Расскажите мне теперь, Музы, жительницы Олимпа" (Ил. II 484). (Ради точности здесь приводятся дословно переведенные цитаты.) Таких обращений в поэмах можно встретить только несколько. Чаще поэт ломает иллюзию объективного повествования и свою точку зрения высказывает при оценке того или иного поступка героев поэм. Так, в начале "Одиссеи", сказав, что царю Итаки не удалось спасти друзей, он не удерживается от замечания: "Гибель они на себя навлекли святотатством, безумцы, съевши быков Гелиоса, над нами ходящего бога" (Од. I 7—8). Определение "муж неразумный" заслуживает и Агамемнон, поверивший обманчивому сну (Ил. II 38), и Азий, не послушавший Полидаманта (Ил. XII 113), и другие неразумные герои (Ил. XII 127; XVI 46; XVI 686; XVII 236; XVII 479; XVIII 311 и т.д.). Конечно, эмоциональных оценок событий или действующих лиц поэм не слишком много. Гомер спокойно рассказывает о том, что происходит в пестром мире.

Героическим эпосом поэмы Гомера называются потому, что их герои могущественны, дали обжитого богами поднебесья величественны, замки городов высоки, ворота крепки, башни огромны. Героический эпос — это обычно поэмы активного действия [1, 49—90].

Для описания величественного мира прошлого подходящими становятся сложные эпитеты. Это длинные, медленно произносимые слова, множество которых возвышается над более короткими, как бы меньшими словами: длинноодежные троянки, мило улыбающаяся Афродита, эгидодержец Зевс, блещущий шлемом Гектор, многовесельные корабли, меднопорогие дома и т. д.

Однако Гомер видит мир как гармоничное целое и такой эпический монументализм прекрасно соединяет с его противоположностью — детализацией и бытом. Поэт подробно изображает битвы, спортивные состязания, стирку, охоту, пиры, дворцы, пастушеские занятия. Так, в XIX песни "Одиссеи" царь Итаки, притворившийся нищим, возвращается в свой дом. Бедный странник заслуживает благосклонность Пенелопы, и она приказывает Евриклее помыть ноги гостю, отказавшемуся от купания. Поэт неспешно рассказывает, как старушка взяла блестящий медный таз, налила холодной воды, затем столько же горячей и, начав мыть гостю ноги, нащупала шрам, по которому узнала хозяина. Вместо того, чтобы сказать, какие чувства охватили Евриклею, поэт спокойно вспоминает, откуда взялся этот шрам. Он подробно излагает, как когда-то дед этого странника приветствовал прибывшего к нему погостить внука, как его угощал, как уложил спать, как наутро все отправились на охоту, как Одиссея ранил огромный вепрь, как заживала рана, как он вернулся домой. И только рассказав обо всем, Гомер возвращается в покои Пенелопы, где нащупавшая шрам Евриклея лишается дара речи, но поэт успевает заметить, что нога Одиссея, которую нянька отпустила от неожиданности, ударилась об таз, как тот зазвенел, наклонился и вода пролилась на пол.

Все эти бытовые мелочи, описания вещей и работ не противоречат возвышенному и величественному слогу Гомера, не вызывают комического эффекта. Это происходит из-за особой эстетической установки Гомера. Он ведь все прославляет: богов и людей, животных и растения, воду и землю, оружие и посуду. Мир представляется поэту прекрасным: прекраснокудрая Калипсо, прекраснообутые ахейцы, прекраснокудрявые их жены, хорошо застроенная Итака, прекрасногривые кони, прекрасновенчанная Микена и т. д. Гостящие в доме Менелая юноши идут купаться в красивую купальню, красивый, как бог, Телемах отправляется в путь, Ахилл играет на красиво украшенной лире, Одиссей гордится, что может взять в руки красиво изогнутый лук, его соратники красиво натягивают паруса,  изящно танцуют веселые танцоры у феаков, сын Приама красиво запрягает повозку. Поэт любуется каждой изящной вещью, каждым умело выполняемым делом, и такая его эстетическая установка уравнивает и великие дела, и мелочи.

"Красотой Гомер считает прежде всего то, что соответствует традиции, принятому порядку, старинным обычаям. Красиво не перебивать говорящего, принять чужестранца, защищать родину, победить или умереть на войне. Красиво то, что гуманно, солидарно; не красиво обижать нищего, гостю красивее переночевать у хозяина, а не на дороге, красиво помочь друзьям, не красиво волочить убитого врага по грязи. Красиво все, что целенаправленно, что происходит вовремя, обдуманно, разумно" [27, 115]. Сияние и блеск меди, серебра, золота в мире Гомера подчеркивают не столько его богатство, сколько свет, сияние, красоту. Этот красивый, блестящий мир — не рай, не имеющий никаких недостатков и зол, а космос — стройное, гармоничное целое. Рядом с красотой и добром существует множество страданий и мук, предназначенных для людей, проживающих короткую жизнь. Ахилл говорит Приаму, что во дворце Зевса стоят две амфоры: в одной — несчастья, в другой — блага. Из них владыка богов и людей, смешав, посылает людям и радость, и горесть. Как пример, Ахилл вспоминает судьбу своего отца Пелея: боги щедро одарили его богатством и властью, даже дали ему в жены богиню, однако Пелей дождался только одного сына, который не опекает своего старого отца, потому что отбыл на войну (Ил. XXIV 527—543). Человек в эпосе Гомера мудро осмысляет свое место в мире:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков:
Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,
Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают;
Так человеки: сии нарождаются, те погибают.

(Ил. VI 146—149).

За житейскую мудрость, выраженную в этом и других местах поэм, греки почитали Гомера как философа и учителя. Многие строки в обеих поэмах звучат как вечные истины: "Дух терпеливый Судьбы даровали сынам человеков" (Ил. XXIV 49); "Не бесславно ему, защищая отчизну, / Здесь умереть" (Ил. XV 496—497); "Благородно / Быть для друзей угнетенных от бед и от смерти защитой" (Ил. XVIII 128—129); "Сколь здесь благие дела нам спасительней дел беззаконных" (Од. XXII 374); "Несказанное там водворяется счастье, / Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок, / Муж и жена, благомысленным людям на радость, недобрым /  Людям на зависть и горе, себе на великую славу" (Од. VI 82—85); "Кто здесь и сам без любви, и в поступках любви не являет, / Тот ненавистен, пока на земле он живет, и желают / Зла ему люди; от них поносим он нещадно и мертвый; / Кто ж, беспорочный душой, и в поступках своих беспорочен — / Имя его, с похвалой по земле разносимое, славят / Все племена и народы, все добрым его величают" (Од. XIX 329—334);

Поэт показывает, что иногда люди преступают установленные богами границы. Ахилл непомерно гневается, оскверняя тело Гектора, сватающиеся к Пенелопе женихи без всякой меры своевольничают в чужом доме, но нарушенная гармония была восстановлена, когда Ахилл заплакал вместе с Приамом или когда Одиссей отомстил женихам. Нарушивший меру, космический порядок, человек должен заплатить за свой грех. Когда вернувшийся Одиссей жестоко расправляется с женихами, Гомер поясняет: "Диев их суд поразил; от своих беззаконий погибли" (Од. XXII 413).

Прекрасный, гармоничный мир, состоящий из противоположностей, поэт воспевает в поэмах прекрасной, симметричной формы, в поэмах, которые написаны певучим размером — гекзаметром, основа которого — чередование долгих и кратких слогов.
Гекзаметр — означает "шестистопный". Гекзаметр — шестистопная строка, основная стопа которой — дактиль, состоящий из одного долгого и двух кратких слогов. Два кратких слога могли быть заменены одним долгим. Такая стопа называлась спондеем (- -). Пятая стопа строки обязательно должна была быть дактилем, последняя стопа — спондей или хорей. В середине третьей стопы, а иногда после второй и четвертой делается пауза, называемая цезурой (лат. caedere — резать).

 

Нужно обратить внимание, что стихосложение новых времен опирается совсем на другой принцип: чередование ударных и безударных слогов. Античные рапсоды всегда исполняли поэмы в сопровождении кифары. Видимо, наполовину исполняемый нараспев, наполовину декламируемый гекзаметр звучал похоже на песенную поэзию наших дней.


Гомера надо читать неспешно, стараясь вслушаться в его мысли и слова. Сколько мы услышим, зависит от нас самих, потому что, по словам Диона Хрисостома (40—115 гг. н. э. — греческий философ и оратор), Гомер каждому — и старцу, и мужу зрелого возраста, и ребенку — дает столько, сколько тот способен взять (Dio Chrys. XVIII 8).

1. Bowra C. M. Heroic Poetry, New York, 1966.
2. Eichhorn F. Homers Odyssee, Gottingen, 1965.
3. Finley M. The World of Odysseus, Harmondsworth, 1962.
4. Finley M. The Tojan War, London, 1964.
5. Germain G. Essai sur les origines de certains themes Odysseens et sur la genese de l’Odyssee, Paris, 1954.
6. Guterbock H. G. The Troy and Trojan War, Bryh Mawr, 1986.
7. Herman G. De interpolationibus Homeri, Lipsiae, 1832.
8. Kullmann V. Das Wirken der Gotter in der Ilias, Berlin, 1956.
9. Lesky A. Geschichte der griechischen Literatur, Munchen, 1971.
10. Lachmann K. Betrachtungen uber Homers Ilias, Berlin, 1865.
11. Nilsson M. P. Homer and Mycenae, Philadelphia, 1972.
12. Nitzch G. V. Erklarende Anmerkungen zu Homers Odyssee. Hannover, 1826—1840, I—III.
13. Page D. L. History and the Homeric Iliad, Los Angeles-Berkeley, 1959.
14. Parry M. L’epithete traditionnell dans Homere, Paris, 1928.
15. Parry M. The Making of Homeric Verse, Oxford, 1971.
16. Pillo G. Le code secret de l’Odyssee, Paris, 1969.
17. Schadewaldt W. Von Homer Welt und Werk, Leipzig, 1944.
18. Whitman C. H. Homer and the Heroic Tradition, New-York, 1965.
19. Willamowitz -Moellendorf U. Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1931.
20. Willamowitz -Moellendorf U. Die Heimkehr des Odysseus, Berlin, 1927.
21. Wolf F. A. Prolegomena ad Homerum, Halle, 1795.
22. Андреев Ю. В. Раннегреческий полис, Л., 1976.
23. Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории, Л., 1990.
24. Гордезиани Р. Проблемы гомеровского эпоса, Тбилиси, 1978.
25. Зайцев А. И. Древнегреческий героический эпос и "Илиада" Гомера. — Гомер. Илиада, Л., 1990.
26. Лосев А. Ф. Гомер, М., 1996.
27. Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий, М., 1965.
28. Сахарный М. Л. Гомеровский эпос, М., 1976.
29. Снисаренко А. Б. Курс — море мрака, М., 1982.
30. Шталь И. В. Одиссея — героическая поэма странствий, М., 1978.
31. Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса, М., 1983.

Страница 1 - 10 из 10
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру