Курс патрологии. Татиан, Афинагор, св.Феофил, св.Мелитон, Ермий, Мильтиад, Аполлинарий

Татиан

О жизни этого апологета мы имеем довольно скудные сведения, сообщаемые, в основном, им самим. Так, в своей "Речи против эллинов" Татиан говорит о себе как о "последователе варварской философии, рожденном в земле ассирийцев, наставленном первоначально в вашем (т. е. эллинском.— А. С.) учении, а затем — в том, которое я сейчас открыто проповедую" (Речь 42). Древнехристианские писатели — Климент Александрийский, св. Епифаний Кипрский и блаж. Феодорит Кирский — называют Татиана "сирийцем". Судя по высказываниям как самого Татиана, так и христианских писателей, родился он в области, расположенной к востоку от реки Тигр. Установить дату рождения Татиана, даже приблизительную, весьма сложно, но, скорее всего, он был моложе св. Иустина, а поэтому, вероятно, нужно ориентироваться на первые два десятилетия II в. Его родители говорили на сирийском языке. Несмотря на "сирийское" происхождение, Татиан получил вполне приличное для того времени "эллинское" образование и для совершенствования в нем много путешествовал. Сам он говорит: "я много путешествовал по многим странам, был учителем вашей софистики, знакомился со многими искусствами и изобретениями" (Речь 35). Любознательность Татиана простиралась и на сферу религии. Одно его замечание предполагает, что он был посвящен и в языческие мистерии, ибо говорит, что "участвовал в мистериях и испробовал все [виды] богопочитания"(Речь 29). Духовный путь Татиана во многом аналогичен пути св. Иустина и некоторых других греческих апологетов, и для него, также как и для них, характерен напряженный поиск высшей Истины: "я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину" (Речь 29). Столь напряженный поиск высшей Истины и привел его в конечном итоге к христианству. Свое обращение Татиан описывает так:"В то время как я усердно размышлял над этим, мне попались некие варварские книги, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что нельзя сравнить их с заблуждением эллинов. И я поверил этим книгам вследствие непритязательности выражений, безыскусственности изрекающих, удобопонятности [объяснения] всего творения, предвидению будущих событий, необычайной возвышенности нравственных заповедей и учению о едином Властителе всего. Тогда душа моя, став вразумленной Богом, поняла, что учения эллинов ведут к [вечному] осуждению, а эти варварские книги расторгают рабство, которое [царствует] в мире, отделяют нас от властителей [тьмы] и бесчисленных тиранов" (Речь 29). Вероятно, само обращение Татиана произошло в Риме, куда он прибыл в поисках Истины.

Можно предполагать, что после обращения Татиан познакомился со св. Иустином, который стал его наставником. Во всяком случае, св. Ириней Лионский называет Татиана "слушателем", а Евсевий — "учеником" св. Иустина. По всей видимости, в Риме Татиан входил в круг учеников святого учителя и после его мученической кончины продолжал дело св. Иустина, возглавив "школу христианского любомудрия", которую тот основал. У Евсевия (Церк. ист. V, 13) есть краткое сообщение, что Родон, уроженец Азии, учился в Риме у Татиана. Однако трудно сказать, сохранялась ли преемственность "школьной традиции" между преподаванием св. Иустина и Татиана, и если сохранялась, то в чем конкретно она заключалась. Согласно св. Иринею (Против ересей I, 28, 1), после кончины св. Иустина Татиан "отпал от Церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший пред другими, составил свой образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то неведомых эонах, объявлял, подобно Маркиону и Сатурнину, брак растлением, и сам от себя отрицал спасение Адама". Некоторые исследователи находят следы влияния гностических (валентинианских) идей на миросозерцание Татиана уже в тот период его жизни, когда он еще находился в лоне Церкви, однако с уверенностью это утверждать трудно. Безусловно, разрыв Татиана с Церковью не мог случиться в одночасье и, скорее всего, имел достаточно продолжительную предысторию, но для суждения об эволюции взглядов этого христианского писателя мы не обладаем достоверными и твердыми источниками. Известно только, что он стал одним из основателей еретической секты энкратитов. Можно предполагать, что окончательный разрыв Татиана с Православием произошел после его возвращения по неведомым нам причинам на Восток (примерно в 70-е годы II в.). О последнем этапе жизни Татиана практически ничего неизвестно; приблизительной датой его кончины обычно считают 185 г.

Из обширного литературного наследия (по словам Евсевия, "Татиан оставил значительное число сочинений" — Церк. ист. IV, 29, 7) сохранились лишь очень скудные остатки. Главным произведением следует считать "Речь против эллинов". Оно представляет собой достаточно большое (42 главы) апологетическое сочинение, обладает стройной композицией и характеризуется упругим и энергичным, часто доходящим до резкости, стилем. Дату написания произведения определить с достаточной точностью весьма трудно, и по этому поводу между патрологами существуют разногласия. Скорее всего, "Речь" датируется временем либо кончины св. Иустина, либо периодом, непосредственно следующим за его кончиной. Евсевий (Церк. ист. IV, 29, 7) характеризует ее так:"Это сочинение, кажется, лучше и полезнее всех его сочинений". Текст произведения сохранился в трех греческих рукописях XI—XII в., но он в некоторых местах испорчен, в связи с чем временами представляется достаточно темным. Вряд ли данное сочинение представляет собой запись подлинной устной "Речи", произнесенной перед языческой аудиторией; скорее, оно является сочинением, написанным и "изданным" автором. По мнению Г. Лангербека, "Речь" можно охарактеризовать не столько как "Апологию" в собственном смысле этого слова, сколько как богословский трактат, содержащий "мировоззренческую программу" Татиана. Поэтому данное произведение является главным источником для реконструкции миросозерцания Татиана в тот период его жизни, когда он еще не отделился от Церкви.
Второе из известных нам произведений Татиана называется "Диатессарон"; оно представляет собой гармонию четырех канонических Евангелий, сведенных воедино. Для этой гармонии Татиан использовал материал не только канонических Евангелий, но и почерпывал некоторые элементы из апокрифических Евангелий, а также, возможно, из устной традиции. Можно считать, что "костяком" произведения служило Евангелие от Матфея. Это сочинение Татиана имеет большое значение для текстологии Нового Завета, ибо является самой ранней письменной фиксацией текста Нового Завета.

По словам одного исследователя, "для обнаружения самых древних евангельских чтений знание произведения Татиана имеет первостепенное значение". "Диатессарон" написан, по всей видимости, после возвращения Татиана на Восток, а поэтому его следует датировать 172—185 гг. Среди ученых возникают сомнения относительно того, писал ли это произведение Татиан сразу на сирийском языке, а затем оно было переведено на греческий, или, наоборот, изначальным языком "Гармонии" являлся греческий, а потом сам Татиан перевел его на сирийский. В настоящее время исследователи все же склоняются к тому, что оригинальным языком "Диатессарона" был сирийский, хотя некоторые сомнения в этом вопросе остаются. Во всяком случае, находка при раскопках в Дура Европас в Сирии (1934) греческого фрагмента сочинения очень раннего происхождения (до 254 г.) позволяет думать, что греческая версия "Диатессарона" могла быть почти одновременной сирийской. При составлении своей "Гармонии" Татиан явно опирался на греческий текст Евангелий, и этот факт имеет первостепенное значение для новозаветной науки.

"Диатессарон" следует считать первым текстом Евангелий, появившимся не только на сирийском, но и на армянском и грузинском языках. Свидетельства восточных источников об этом сочинении чрезвычайно обильны, и хотя целый текст "Диатессарона" не сохранился, основные черты его вполне восстанавливаются. В сироязычных церквах "Диатессарон" был в богослужебном употреблении вплоть до V в. Именно этим текстом пользуется в своих творениях один из первых христианских сирийских писателей — Афраат Персидский Мудрец, а св. Ефрем Сирин пишет свое "Толкование на Четвероевангелие" также опираясь на текст "Диатессарона" (у сирийцев данное произведение вплоть до VIII—IX вв. носило название da-Mehallete, т. е. "Евангелие смешанных" — "The Gospel of the Mixed"). И лишь начиная с V в. это сочинение вытесняется из богослужебной практики. Большую роль в этом сыграл блаж. Феодорит Кирский. По его словам (PG 83, 372), среди врученной ему Богом паствы было большое число приходов, где служба велась на сирийском языке, и многие из этих христиан, придерживающихся "апостольского учения", пользовались "Диатессароном". Он же, заметив ряд еретических моментов в этом произведении (умолчание о генеалогиях Господа и о всем, что касается рождения Его по плоти от семени Давидова), повелел собрать в общинах экземпляры "Диатессарона" (их набралось 200 экземпляров) и уничтожить их. После V в. "Диатессарон", в основном, исчезает из церковного употребления сироязычных христиан, заменяясь Пешитой. На греческом Востоке произведение также оставило свои следы, которые прослеживаются вплоть до Романа Сладкопевца, использующего "Диатессарон" в своих кондаках. Особенно сильное влияние оказало данное сочинение на Запад, где оно было известно начиная с III в. (Новациан). Чтения Татиана здесь заменяются стандартным текстом Вульгаты, однако сама структура "Диатессарона" наложила отпечаток на "Гармонию" епископа Виктора Капуйского (VI в.) и прочие средневековые западные "Гармонии", созданные на различных языках (старогерманском и др.).

Помимо рассмотренных произведений Татиана, имеются сведения и о других его сочинениях. Сам он говорит (Речь 15—16), что до своего обращения в христианство написал два трактата: "О животных" и "О демонах". Еще Татиан замечает (Речь 40), что собирается создать сочинение под названием "Против рассуждающих о Божественном" (вероятно, подразумеваются языческие "теологи" и философы), но удалось ли ему осуществить это намерение, остается неизвестным. Климент Александрийский цитирует небольшой фрагмент из произведения Татиана, называющегося "О совершенстве согласно заповедям Спасителя", в котором он пытается обосновать свой энкратизм, опираясь на 1 Кор. 7, 5. Кроме того, Евсевий Кесарийский ссылается на рассказ ученика Татиана — Родона, который говорит, что его учитель трудился над книгой под заглавием "Спорные вопросы", где обещал "объяснить темное и сокрытое в Священном Писании". Наконец, тот же Евсевий, ссылаясь на устную молву, говорит, что Татиан "осмеливался излагать мысли Апостола [Павла] в других словах под предлогом исправления стиля" (Церк. ист. V, 13, 8 и IV, 29, 6). О двух последних сочинениях Татиана трудно сказать что-либо конкретное, но, скорее всего, они относятся к "еретическому периоду" его жизни.

Богословские взгляды Татиана

Отношение Татиана к греческой философии и культуре

В данном аспекте своего миросозерцания Татиан является полной противоположностью своему учителю св. Иустину. Согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враждебности к языческой философии он "превосходит решительно всех писателей Церкви первых четырех веков христианства". И действительно, "Речь" Татиана преизобилует филиппиками против эллинов и
их культуры, выдержанными часто в не очень достойном полемическом тоне. Например: "Вы, эллины, на словах болтливы, а сознанием обладаете неестественным" (или: "умом глупы"; Речь 14) и "ваши суждения полны зависти и многой глупости" (Речь 32). Столь же резки мнения Татиана и об отдельных философах: "я смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора... и Платона" (Речь 3). Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану принять учение о "семенах Логоса", намеченное св. Иустином. Вообще следует отметить, что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выражений и риторической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., содержащей текст "Речи" Татиана, имеется такая схолия: "Это сказано властно и назидательно, но не доказательно". Впрочем, нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относительно греческой философии. В частности, он воспринимает "теорию заимствования" св. Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет. Согласно Татиану, Моисею, как "старейшему по возрасту", следует больше верить, чем "эллинам, черпающим из этого источника, но не понявшим учения Моисея". Ибо греческие "софисты", движимые любопытством, познакомились с писаниями Моисея и "любомудрствующих подобно ему", однако попытались их как бы "фальсифицировать". Такую "фальсификацию" Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, "софисты" стремились выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непонятое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием ("философским шутовством") и выдать истину за "мифологию" (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эллинские мудрецы предстают в роли и "плагиаторов", и "фальсификаторов", злоумышленно скрывающих семена Истины, случайно попавшие к ним. Подобного рода "недоброкачественной философии" Татиан противопоставляет христианство как "нашу философию" (Речь 31) или "нашу варварскую философию" (Речь 35). Поэтому противоположность христианства и греческой философии у него иногда обретает оттенок противоположности "эллинизма" и "варварства"  . В подобной резкой антитезе можно уловить и некий "провинциальный комплекс" лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представителя "сирийского духовного климата", определенный антагонизм "сирийского культурного мира" по отношению к "греческому" (причем, это был антагонизм, предполагающий не только "борьбу", но и "единство" противоположностей), наложивший определенный отпечаток также и на сирийское христианство.

В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был отрицать греческую культуру in toto. Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к сфере "мирского", а, как он говорит, "относящееся к нашему просвещению — превыше мирского постижения" (Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина paideia, обозначающего в данном случае одновременно и "просвещение" и "воспитание". Этот термин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом Завете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св. Климент Римский, предполагая "воспитание по Христу", т. е. придает ему ясно выраженный сотериологический смысл. В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством самого себя и как культурной силы — той "пайдейи" (т. е. христианской культуры, несущей не просто просвещение, но и спасение), которая пришла на смену "античной пайдейе". В то же время в излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода "фанаберии", являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные "камни" из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры.

Учение о Боге и о творении мира

Оно содержится преимущественно в гл. 4—5 "Речи". Что касается собственно "теологии" Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога "нельзя видеть [чувственными] очами и постигать с помощью [какого-либо] искусства"; Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальны и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин. 4, 24, называет "Духом", причем этот "Дух", по его словам, "не проникает в материю", будучи Сам "Устроителем материальных духов и форм". Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог — непостижим, но, будучи "Отцом чувственных и зримых вещей", познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог "был в начале" (Ин. 1, 1), он понимает в таком смысле, что под "началом" следует подразумевать "силу Слова". Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также "Основанием всего", до творения мира "был один"; а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально пребывало в Нем. Он содержал в Себе это бытие посредством "Разумной Силы", т. е. Логоса (Разума), который также был в Боге. Затем "по воле Простоты Божией" Логос (уже как Слово) как бы "выступил" из Бога и стал "первородным Делом" Отца или "Началом мира". Данное исхождение Логоса от Бога Отца, согласно Татиану, было "по сопричастию", а "не по отсечению", ибо "отсеченное" отделяется от своего начала, а "происшедшее по причастию" не умаляет своего источника, даже когда оно усваивает "домостроительное разделение". Чтобы иллюстрировать данный тезис, Татиан приводит образ зажжения многих факелов от одного горящего. Эти размышления апологета оставляют впечатление, что мысль его бьется в поисках адекватных выражений для объяснения таинства домирного происхождения Слова от Отца, однако найти вполне удачные выражения Татиану удается сравнительно редко. В целом можно констатировать, что Татиан, как и св. Иустин, старается придерживаться идеи "единосущия", или "единства по сущности", двух Лиц Святой Троицы. Тем не менее, наблюдается и достаточно существенное отличие Татиана от своего учителя: Татиан довольно четко разграничивает два этапа бытия Логоса — мысль, не характерная для св. Иустина. Татиан предполагает, что первоначально Слово Божие было как бы "имманентным" Отцу, являясь Его потенциальной "Разумной Силой"; затем Оно ради творения мира "выступило", обретя формы самостоятельного Божественного Лица. Эта мысль, как и некорректное выражение "первородное Дело", придает триадологии Татиана не совсем православный оттенок. Данный оттенок заметно "сгущается" вследствие того факта, что в "Речи" Татиана нигде не упоминается о Христе, а поэтому христология, в собственном смысле слова, здесь практически отсутствует. Это даже дало повод некоторым исследователям называть богословие Татиана "христианством без Христа". Впрочем, следует признать, что такая характеристика вряд ли справедлива, ибо она не учитывает апологетический жанр произведения. Кроме того, косвенные намеки на христологию в произведении Татиана все же существуют, ибо он говорит о "пострадавшем Боге" ( Речь 13) и о том, что "Бог родился в образе человека" (Речь 21).

Что же касается непосредственно учения о творении мира, то оно у Татиана выдержано, в общем, вполне в русле православной традиции. По его словам, Слово, рожденное в начале, создало для Самого Себя материю. Эта материя не была "безначальной", подобно Богу, и не являлась "равной по силе" Ему, а сотворена единым Творцом всего. Сам акт творения Татиан мыслит как бы происходящим в два этапа: сначала Логос создал "из ничего" материю, которая была "безвидной и не имеющей предела";
затем произошло "разделение", т. е., вероятно, "дифференциация" материи на различные элементы, после чего тварное бытие предстало "украшенным и благоустроенным"; Речь 12). Хотя при обозначении акта творения Татиан говорит, что материя "произведена Богом", его учение здесь вполне ортодоксально, ибо употребленный глагол имеет у Татиана смысл "творения из ничего".

Пневматология и антропология

Эти два аспекта миросозерцания Татиана тесно взаимосвязаны, и здесь встречаются идеи, не совсем обычные для богословия православных отцов Церкви. Вообще, в этой части учения Татиана достаточно много неясностей и не совсем четко разработанных мыслей — больше туманных намеков и слегка обозначенных нюансов.

Во-первых, у него отсутствует ясное различие между "Духом" как Божественной сущностью и "Духом" как Лицом Святой Троицы. Во-вторых, нет четкого разграничения между вторым и третьим Лицом Троицы. Кроме того, у Татиана присутствует довольно необычное разграничение "Духа Божия" и "материального Духа". В частности, он говорит, что мир ("космос"), по воле Творца и благодаря могуществу Его "получил материальный Дух", а поэтому "есть Дух в звездах, Дух — в Ангелах, Дух — в растениях, Дух — в человеке, Дух — в животных; будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями" (Речь 12). В этом рассуждении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции "пневмы". Впрочем Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный "материальный (космический) Дух" нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым апологет достаточно решительно отстраняется от пантеистического монизма стоиков. Смысл подобного различия двух "Духов" во многом проясняется из антропологии Татиана. По словам апологета, "мы знаем о различии двух духов, из которых один называется "душой", а другой — больше души и есть образ и подобие Божие" (Речь 12). Высший "дух" человек обрел при творении: "Небесное Слово, или Дух, рожденный от Духа, и Разум, [происшедший] из Разумной Силы, создало человека образом бессмертия) по подражанию родившего Его (т. е. Слово — А. С.) Отца, дабы как Бог обладает нетлением, так и человек, причастный уделу Бога, [сходным образом] обладал бы бессмертием" (Речь 7). Следовательно, "образ и подобие Божие" в человеке есть тот "высший Дух", которому сопричаствует дух в человеке.

Поскольку же Татиан придерживается так называемой "трихотомической антропологии", то он, помимо духа, выделяет в человеке еще душу и тело. Особенно показательны его рассуждения о душе в 13 гл. "Речи", где говорится, что сама по себе душа не обладает бессмертием, хотя, в то же время, она может и не умирать. Ибо та душа, которая не ведает Истины, расторгается вместе с телом, а затем, при скончании мира, опять же воскресает вместе с телом и получает как бы "вторую смерть" в вечных муках. Однако если душа обретает познание Бога, то не умирает, даже если она и "расторгается на время". Сама по себе душа, согласно Татиану, является "тьмой"  и сохраняется (или "спасается") лишь Духом, или Логосом и "Светом Божиим", который как бы "объял тьму". Поэтому если душа "живет в одиночестве" ( — т. е. не приобщается Божественному Духу), она неизбежно тяготеет вниз, к материи, и умирает вместе с плотью; однако если она как бы "вступает в брак" с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение, а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначально Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою "покинутость", душа все же удержала в себе некую "искру силы Духа", которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать "совершенные вещи".

Такова суть антропологии Татиана. Она основывается на представлении об изначальной "сизигии" души (вероятно, обладающей примерно той же "субстанцией", что и "низший" или "космический Дух") и "высшего Духа"; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи. Иначе говоря, можно предполагать, что человек у апологета мыслится в качестве "микрокосма", три составные части которого аналогичны трем основным сферам вселенского бытия. Не очень ясным представляется учение Татиана о соотношении духа в человеке и Божественного Духа, но возникает впечатление, что первый есть некая единосущная часть второго. Если это впечатление является верным, то можно констатировать опасное сближение миросозерцания Татиана с еретическим гностицизмом, где идея о "единосущии" человека с Богом была одной из конституирующих и определяющих. Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20), о том, что "совершенный Дух окрылял душу; когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое "небесное сожитие" с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных вещей, попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариациями гностического мифа "падения души".

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о "душевном" и "духовном" человеке. Для Апостола языков несомненным является то, что "христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3, 1—4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое — скрытое состояние каждого человека". Следовательно, для св. Павла "духовное" ("пневматическое") неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа — связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1 Кор. 2, 14) под "душевным человеком" понимает того, кто "по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. "Душевный" человек составляет противоположность человеку "духовному": он имеет "дух" , но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что "душевный человек" и "человек духовный" не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, возможен переход от "душевности" к "духовности", как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фес. 5, 17), потерять жизненную христианскую силу. "Душевный человек" — это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождествлять "душевный" и "плотяный", ибо последнее наименование прилагается к христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1 Кор. 3, 1)". Для Татиана же характерно понимание соотношения "духовного" и "душевного" в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их искажает. Далее, "душевное" и плотское" у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим "союзом душевного и плотского", с одной стороны, и "духовным", с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь плоти, а плоть "соотносительна"  душе. Обе эти части составляют "животное" начало в человеке, или человека "душевного"; а "образ и подобие Божие" сосредотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является "сопряжение" души со Святым Духом и "супружество по Богу", но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет "ортодоксию" от "ереси". В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология

Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в "Речи" Татиана. Согласно апологету, Логос еще "до устроения человеков"  стал Творцом ангелов. Эти оба вида творения были созданы обладающими свободой воли, но не имели в себе "природы блага" , присущей одному лишь Богу. Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми, либо злыми. И "первородный ангел", хотя и был "разумнее" остальных, направил движение своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в "начальника безумия", став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его "мечтаниями", образовали "бесовскую рать" и дали повод к отступничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7—8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм вообще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например, говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и "фантазиями". Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко, ибо они лишены плоти; но, поскольку их существование заключается в творении "дел смерти", то они умирают всякий раз, когда научают грехам последовавших за ними людей. Поэтому видимое "преимущество" демонов, т. е. отсутствие телесной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обретут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода "дурную бесконечность", от которой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за "беспредельности своего жития", грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту "демонологию", Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают плотью, но имеют некий "духовный состав", подобный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, которое, по всей видимости, состоит из "низшего (космического) Духа"; эти тела демонов, по его мнению, не могут зреть люди "душевные", ибо данные тела доступны духовному видению тех, кто "укреплен Духом Божиим". Самой "сущности бесов" не доступно "место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние возможно лишь "во плоти"). Бесов Татиан называет "отблесками материи и лукавства"; поскольку же материя возжелала владычествовать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям законы смерти.  В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно высказать предположение, что бесы, будучи "излучением" материи, есть как бы чисто "отрицательная энергия"; она не может быть чем-то субстанциальным, а поэтому словно "напрасно мучается в пустых родовых муках", не в силах стать подлинным бытием, поскольку есть голое отрицание этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы демоны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое они не в силах. Они только ведут брань посредством "дольней материи" с подобной им материей, т. е. нападают на душу человека, используя в качестве "орудия" тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15—16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и бесами, но ближе к первым, ибо "умален малым чим от ангел" (Пс. 8, 5). Он побежден, но, утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру  одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: "Умри для мира, отказавшись от его безумия ! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его, ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вследствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сделались рабами через грех... Мы приняли лукавство, но принявшие его могут от него и отказаться" (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и сотериологией. Центром, в котором сосредотачиваются связующие нити этих элементов миросозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобода воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Наконец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древнецерковных писателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе общецерковного учения: после конца мира будет воскресение тел, которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог — Творец мира. Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приводит такое сравнение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребывая как бы "в сущности плотской материи" (— подразумевается, вероятно, утробное существование). Таким же образом он перестает существовать после смерти, и "испарившуюся материю" его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек воскресает, и это воскресение во многом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Детально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе богословских представлений, связанных с ним, остается только догадываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей "Речи" он затрагивает широкий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в строгой логической взаимосвязи. Татиан часто скорее следует "логике темперамента", чем "логике мысли" в собственном смысле этого слова. Данная "логика темперамента" порой подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя переступать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и яркость. Определенная эклектичность взглядов также присуща Татиану. По характеристике Н. И. Сагарды, "будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется образованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к неправославным мнениям".

Афинагор Афинянин

Сведения древнецерковных писателей об Афинагоре

По словам Л. Барнард, современной исследовательницы творчества Афинагора, он, являясь "одним из самых способнейших греческих апологетов, был практически неизвестен в христианской древности". И действительно, ни один из древних христианских писателей, обычно служащих для нас источником сведений относительно первых церковных писателей и их творений (Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.), даже не упоминает об Афинагоре. Поэтому не случайно, что новейшая монография Б. Пудрона, посвященная этому апологету, начинается с главы "В поисках неизвестного автора" (a la recherche d’un inconnu). Мы обладаем лишь двумя краткими упоминаниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олимпийского (ум. 311—312), который в своем сочинении "О воскресении" ссылается на апологетический труд Афинагора "Прошение за христиан", цитируя его и прямо называя имя автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церковному историку V века Филиппу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста. К сожалению, церковно-исторический труд самого Филиппа утерян, и мы имеем лишь один его фрагмент, дошедший через вторые руки. Из свидетельства Сократа Схоластика известно, что этот труд представлял собой обширное произведение под названием "Христианская история", состоял из 36 книг, включавших около 1000 "отделов" (томов). Дошедший до нас единственный фрагмент этого огромного произведения касается александрийского "огласительного училища" и представляет чрезвычайный интерес, хотя в то же время и вызывает непрекращающиеся дискуссии среди ученых. Ввиду большой важности этого фрагмента целесообразно привести его целиком  : "Афинагор был первым руководителем Александрийского училища и процветал во времена Адриана и Антонина, которым он адресовал "Прошение за христиан". Сей муж исповедовал христианство в плаще философа , стоя во главе академической школы. Возжелав еще до Кельса написать [сочинение] против христиан, он обратился к Священным Писаниям, чтобы бороться [с христианством] со знанием дела, но был столь пленен Всесвятым Духом, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя стал учителем той веры, которую преследовал. Учеником его, как говорит Филипп, был Климент, автор "Стромат", а [учеником] Климента — Пантен. Этот Пантен также был афинянином и философом-пифагорейцем... Согласно Филиппу, учеником и преемником Пантена, возглавлявшим училище, являлся Ориген... и он был четвертым предстоятелем христианской школы . После Оригена [таким предстоятелем являлся] Иракл, за ним — Дионисий, за Дионисием — Пиерий; после Пиерия — Феогност, за Феогностом — Серапион, а после него — Петр, великий епископ, ставший мучеником; после Петра — Макарий, прозванный соотечественниками "Городским", за ним — Дидим, а за Дидимом — Родон. Согласно Филиппу, Родон, во времена Феодосия Великого, перевел школу в его [родной] город Сиды и, как говорит Филипп, сам он учился у Родона".

Данный фрагмент Филиппа Сидета, дошедший до нас в пересказе анонима, вызывал и вызывает многие споры в церковно-исторической науке. Следует отметить, что за Филиппом уже в древности утвердилась репутация плохого историка, которая запечатлелась в отзывах Сократа Схоластика и патриарха Фотия. Согласно им, Филипп в своей "Христианской истории" говорит о многих "материях" (геометрии, астрономии и т. д.), не имеющих прямого отношения к истории; кроме того, он "смешивает времена истории", его труд представляется "напыщенным" и написанным тяжелым языком и т. п. В приведенном фрагменте Филиппа также встречаются некоторые несообразности: например, он утверждает, что Пантен был учеником Климента Александрийского, тогда как многоголосый хор прочих свидетельств однозначно говорит об обратном взаимоотношении обоих "дидаскалов" (Климент — ученик Пантена); путает также Филипп и дату написания "Прошения". Вместе с тем, большинство исследователей признают определенную значимость и ценность сообщения Филиппа: хотя в нем правда смешана с элементами вымысла и неточностями, зерна истины здесь, несомненно, присутствуют. Особенно это касается сведений об Афинагоре. Вряд ли вызывают сомнения сведения относительно того, что Афинагор жил во второй половине II в., был родом из Афин, где, вероятно, принадлежал к школе платоников; что он собирался выступить с полемическим сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христианства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что предание о нем сохранилось в малоазийских церквах (св. Мефодий и Филипп Сидет), заставляет высказать предположение: некоторое время этот апологет подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного "огласительного училища" в Александрии. Хотя Л. Барнард и признает данное сообщение почти несомненным  , но высказываться здесь можно лишь только в плане гипотетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. В качестве гипотетического предположения можно высказывать догадку, что Афинагор некоторое время жил в Александрии и открыл здесь частную "философско-христианскую школу", наподобие школы св. Иустина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь прообразом будущего "огласительного училища", имеющего хотя и смутные, но все же заметные формы "церковного учреждения". Можно предполагать также, что деятельность Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила заметных следов в предании александрийской церкви.

 

Литературные труды Афинагора

Подробных сведений о творчестве этого апологета не сохранилось, но известны два его труда, дошедших до нашего времени. Первое сочинение — уже упоминавшееся "Прошение за христиан" (мы предпочитаем сохранять это традиционное в русской патрологической науке название); поскольку это сочинение было направлено Марку Аврелию и Коммоду, "соцарствование" которых приходится на 176—180 гг., вопрос о датировке произведения не вызывает затруднений. Другие косвенные свидетельства (титулы императоров "сарматский", "армянский", указание на период мира) позволяют еще более сузить и уточнить эту датировку — вероятнее всего, произведение было написано в 177 г.  Как и некоторые другие христианские апологеты (Аполлинарий Иерапольский, св. Мелитон Сардийский и др.), Афинагор пытался апеллировать к просвещенному разуму "императора-философа" (Марка Аврелия), стараясь доказать неразумность и неполезность преследования христиан. Конкретных и зримых результатов такие апелляции не принесли  , но, тем не менее, свою роль они сыграли, ибо подготовили постепенную эволюцию сознания греко-римского языческого общества в сторону принятия христианской религии.

"Прошение" Афинагора — достаточно обширное произведение, состоящее из 37 глав. Защита христианства здесь строится по трем основным пунктам: 1) опровержение обвинений христиан в безбожии, 2) опровержение обвинений их в людоедстве и 3) опровержение обвинений в кровосмесительстве. По логичной стройности, ясности и четкости языка сочинение Афинагора явно превосходит аналогичные труды предшествующих греческих апологетов. П. Мироносицкий характеризует Афинагора как писателя следующим образом: "Подвергая языческое мировоззрение тщательной критике, Афинагор нигде не переступает пределов критики: она не переходит у него в резкое обличение или осмеяние и совсем не изобилует сильными выражениями, которых так много рассеяно в апологии, например Тертуллиана, и которые часто бывают блестящи, но редко убедительны. Его оружие — логика; его цель — разоблачить ложь, указать абсурд, чтобы истина восторжествовала. Но и тут он осторожен и скромен: он знает, как неприятно бывает убежденному человеку выслушивать горькую истину о своих убеждениях, и потому он щадит и заблуждения... Но при этом мы должны прибавить, что умеренность и скромность Афинагора нигде не переходят в лесть или заискивание пред императорами: чуждый крайностей памфлетиста и льстивого софиста, наш апологет везде и во всем сохраняет достоинство и строгость христианского философа. Философ по тону своей речи, Афинагор может быть назван блестящим оратором по
своим писательским приемам. В этом отношении он стоит выше Иустина Философа, Татиана и Феофила. По мастерскому изложению мы можем его сравнить лишь с латинским апологетом Минуцием Феликсом. Если этого последнего некоторые ученые называют христианским Цицероном, то Афинагора сравнивают с Демосфеном".

Второе произведение Афинагора — "О воскресении мертвых". Некоторые исследователи пытались доказать, что оно не принадлежит этому апологету, но написано анонимным автором в III — начале IV вв.   Однако их аргументация представляется недостаточно убедительной, и другие исследователи склонны считать трактат "О воскресении" вышедшим из-под пера Афинагора  . Трактат, вероятно, написан спустя некоторое время после "Прошения" (возможно, в 80?х гг. II в.). По объему он несколько меньше "Прошения" (25 глав) и распадается на две части: в первой части ("отрицательной") автор устраняет аргументы, направленные против учения о воскресении, а во второй ("положительной") приводит доводы в пользу этого учения. Значение трактата состоит в том, что он является первым в христианской письменности сочинением, целиком посвященным теме воскресения из мертвых и представляющим этот аспект христианского вероучения в достаточно систематическом виде. Следует отметить, что учение о воскресении из мертвых ко времени написания произведения еще не обрело четких форм в церковном веросознании, хотя основные контуры данного учения были намечены в Ветхом Завете. Позднее св. Апостол Павел, опираясь на Ветхий Завет, развил некоторые существенные элементы учения о бессмертии (1 Кор. 15 и др.); ряд других важных моментов этого учения (связь его и христологии, взаимоотношения проблемы воскресения и вопроса о бессмертии души и тела человека и т. д.) получили некоторое раскрытие также в творениях мужей апостольских  . Однако пока это были лишь разрозненные элементы, не сведенные в более или менее стройную систему взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Церкви. Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже "миссионерская" речь св. Апостола Павла (Деян. 17, 31—33) ясно показывает, что вера христиан в воскресение мертвых была главным преткновением для язычников.

В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не менее сильным. Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно, среди прочего, констатирует: "Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: "Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук"". Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в "Истинном слове" Кельса — современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении "мерзостным и невозможным", отмечая, что данное учение не разделяется и некоторыми из христиан.

И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным "парахристианским явлением": паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в "прелесть" ряд нестойких членов ее. Эта "прелесть" проявлялась двояким образом: либо "псевдогностики" прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что "нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души"; либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет "тело духовное", абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма "псевдогностического учения о воскресении" нашла выражение в секте валентиниан.

 

Богословские взгляды Афинагора

Учение о Боге и триадология

Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей; это различие мыслится апологетом как противоположность "несотворенного", вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия "тварного" и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего, умопостигаемого и чувственного, "Горшечника" и "глины" (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к "онтологическому дуализму", ибо для него материя не является "началом" ("принципом") бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: "Если мы допустим, что одна и та же сила у подчиняющегося и начальствующего, то незаметно делаем материю тленную, текучую и изменяемую равночестной с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе]Богом" (Прош. 22). Наоборот, "онтологическому дуализму" Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица и является Единым ( Прош. 6). Влияние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как "бесстрастного" , "незримого", "непостижимого" и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как "Сущего" ("Сый"), имеющим библейские истоки. Именно как "Сущий", Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода "градацию" и "иерархию" в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным "философским колоритом", уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога "Светом неприступным" (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6, 16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, "понятийность" и "образность" не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение ("перихоресис") понятийного и образного "рядов" словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных "ряда", стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения "логического ряда" их богословия нельзя располагать в "системе координат" образного и символического мышления. Это касается и даже столь "философического" церковного писателя, как Афинагор.

Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места "Прошения". В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой ("мы") признают единого  Бога, нерожденного, вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, "невместимого", воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или "огражденного") светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где "боги ничуть не лучше людей". Согласно же христианам, Сын Божий есть "Слово Отца, как Его идея и действие"; Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын — одно. "Ведь Сын — в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа, и Сын Божий есть Ум и Слово Отца". Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть "первое Порождение, но Он не является возникшим (или сотворенным), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным, имел в Себе Слово (Разум — "Логос"). Сын является "Происшедшим" от Отца для того, чтобы быть Его "идеей и действием" в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8, 22 ("Господь создал мя в начале путей Своих"), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть "Действующее в пророках" (или "пророческий Дух"); это Лицо (Святой Дух) называется еще "Излиянием Божиим", истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.

В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афинагора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба "Умом". Можно констатировать явное влияние терминологии "среднего платонизма" (Альбина, Нумения и др.) на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных "средних платоников" высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как "первый Ум" и "второй Ум". Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него "Отец-Ум" и "Сын-Ум" являются не безликими "умопостигаемыми Сущностями", но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря "Сын — в Отце, и Отец — в Сыне", явно опирается на речения Самого Господа: "Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14, 11). Правда, следующая фраза Афинагора: "единством и силою Духа" представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин в конкретном случае как "существо" или "природа". Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: "Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы". Еще один сложный момент — обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве "идеи и действия" Отца. Скорее всего, понятие "идея" здесь следует понимать в смысле "формообразующего принципа", а термин "действие" ("энергия") — в смысле "осуществленности" ("реализации"). Поэтому данной фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому "мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия". Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как "Истечения Божиего". Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7, 25, где Премудрость также обозначается как "чистое излияние славы Вседержителя". Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий "баланс" между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают "Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве и как различие по чину". Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в "порядке" ("строе, чине"), т. е. в иерархии внутритроичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово "Бог", стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух "полноценным Богом", хотя определенный элемент "умаления" Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.

Два других места "Прошения" позволяют дополнить и уточнить триадологию Афинагора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, "руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство Отрока с Отцом, какова общность Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно, то есть Духа, Отрока и Отца". Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот "баланс" единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь.
Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как "Отрока", что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: "Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние [Его], подобное [истечению] света от огня". Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу ("силе") и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается "истечение" ("излияние", "исхождение") Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется "Премудростью Отца": в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви. В целом, учение Афинагора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти "по Божиему Домостроительству" (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.ий, найденных в Наг Хаммади, которое носит название "Слово о воскресении" (или: "Послание к Регину")  . Формально при этом "псевдогностики" опирались на слова Апостола Павла: "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления" (1 Кор. 15, 50). Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора "О воскресении". 

Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах)

Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыслителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью также "Охранение" всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего, но Его забота распространяется на все твари — видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла: один он именует "общим Промыслом", а другой — "частичным" (или "индивидуальным"). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.

Говоря о сатане, Афинагор называет его "духом, пребывающим окрест материи"; как и все ангелы, этот "дух" был приведен в бытие Богом, и Бог вверил ему "надзирание" ("заведование") за материей и материальными видами. Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы промышлять об упорядоченном Богом тварном мире. По словам Афинагора, Бог имеет "всеобщее и главное Промышление обо всем", а поставленным Им ангелам доверен "частичный Промысл" (Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологету, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а "частичный Промысл" имеет своим "объектом" лишь "достойных; остальные же твари "промышляются" в соответствии с "общим установлением" и "согласно разумному закону" (Прош. 25). Данное различие двух видов Промысла Божиего лишь намечается Афинагором, но концептуальные детали не разрабатываются им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет "общее Промышление" о тварном мире, а "частичное Промышление" как бы поручает Своим ангелам. Одно место в "Прошении" (гл. 10), где излагается кратко суть христианского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается: "Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей, между которыми Бог, Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разделил [наблюдение] над благочинием элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом мире".

В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов: не является ли "делегирование" Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и поручение "частичного Промышления" ангелам неким проявлением скрытого деизма, присущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким "Царем", который "царствует, но не управляет"? Не превращается ли Бог в некий абстрактный "Первопринцип" и "Перводвигатель" бытия, запустивший "механизм" этого бытия, но не вмешивающийся в ход его движения? — Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афинагора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог является всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попечения. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и "частичный Промысл" представляются органичной частью "общего Промысла". Поэтому в любой момент Бог может вмешаться (и, безусловно, вмешивается) в "полномочия служебных ангельских чинов", постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия. Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть мироздания составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, согласно верному замечанию П. Мироносицкого, ангелы "в своей частичной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и исполнителями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и силы их, и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неограничен и в Своем Промышлении".

В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные существа; они являются "Служителями Божиими" и предназначены выполнять роль "частичных управителей", пекущихся о мире чувственном. Эта ангелология Афинагора естественно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в главах 24—25 "Прошения". По мысли апологета, сущностным свойством ангелов является обладание свободой воли — именно такими "свободно произволяющими (свободно избирающими)" они и были сотворены Богом. Однако одни из них остались на том месте, где поставил сотворивший их Бог, выполняя свое служение, а другие "восстали против Основы и Начала [своей] сущности", оскорбив тем самым Бога. Таковым "дерзким ослушником" стал "начальник материи и материальных видов", т. е. диавол, к которому присоединились и некоторые другие ангелы, бывшие "окрест первой тверди". Последние даже "пали до вожделения девиц и оказались покоренными плотью" (или: "ниже, хуже плоти"); а "начальник материи" стал лукавым и нерадивым в отношении порученного ему Богом управления. Более того, он даже начал распоряжаться вопреки Богу. От ангелов, совокупившихся с девами, родились гиганты; "упав с небес", эти ангелы теперь обитают в воздухе и на земле, будучи не в силах властвовать над "наднебесными сферами". Души же родившихся от них гигантов превратились в бесов, "блуждающих окрест мира". Такова демонология Афинагора, которую он, по его собственным словам, основывает на пророках, не изрекая ничего "бездоказательного". А "пророческая мудрость", как он говорит, отличается от "мирской" так же, как отличается истина от правдоподобия, или "небесная мудрость" от "мудрости земной".

Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, "ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете". Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности  . Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт. 6, 2, где повествуется о падении "сынов Божиих": в некоторых списках Священного Писания вместо "сынов Божиих" значится "ангелы Божии". Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (свв. Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.), которые соотнесли "сынов Божиих" с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование "сынов Божиих" как "ангелов" еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский и св. Амвросий Медиоланский. Однако главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф — "Книга Еноха". В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как богодухновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказывание о бесах, которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (гл. XV, 10—11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы.

 

Антропология и учение о воскресении мертвых

Согласно Афинагору, человек, как и ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или "логос", т. е. внутренний закон, определяющий его жизнь. Об этом апологет говорит таким образом: "Что же касается человека, то он, по воле своего Создателя, также обладает благочинием, и в природе его при творении заложен единый и общий разумный смысл, а во внешнем устроении своем он не преступает предначертанного ему закона, причем конец жизни остается равным и общим [для всех людей]. Однако каждый человек по-разному поступает и движется как соответственно свойственному только ему разумному смыслу, так и вследствие действия князя, властвующего [над миром], и сопутствующих ему бесов, хотя все люди имеют в себе общую всем способность мышления" (Прош. 25). Судя по этим словам Афинагора, человек включен Богом в общий разумный строй тварного бытия, "благочиние" которого определяется "логосом" и "номосом" (законом), тождественными, вероятно, Промыслу Божиему, осуществляемому через Слово Божие (т. е. верховный Логос). Кроме того, каждый человек обладает и "индивидуальным логосом", соотносящимся, скорее всего, с "частичным Промышлением". Наконец, человек подвергается еще действию диавола и его приспешников. Эти три силы и определяют во многом течение жизни человеческой. В общем "благочинии" тварного бытия человек занимает среднее место между "духовными природами" ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и "природой неразумных тварей", подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое создано Богом как некая "совокупность", состоящая из бессмертной души и смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мыслительная способность, которую Афинагор обычно обозначает терминами "ум", "разум" и "способность суждения". От ангелов и бесов человека отличает смертность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его "состава", которое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно апологету, природа человеческая обладает некой "аномалией", или "неровностью", причем данная "аномалия", как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Промысле Божием о человеке (О воскр. 16—17). Весьма примечательно, что апологет ничего не говорит при этом о грехопадении первых людей, которое и послужило причиной тления и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь Афинагор существенным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным Преданием, ибо предполагает изначальную смертность, или некую "прерывность" человеческого бытия, задуманную Богом.

Нельзя сказать, что тема греха вообще не звучит в сочинениях Афинагора, однако следует констатировать, что звучит она у него в достаточно специфическом "регистре". Так, апологет считает, что по замыслу Божиему люди носят в себе образ Создателя, заключающийся преимущественно в уме и разумной способности суждения. Творец дал им в удел вечность, дабы они всегда познавали Его Силу и Премудрость, уважая закон и справедливость Творца, хотя и пребывают они в тленных и земных телах (О воскр. 12). Таким образом, изначальное назначение человека состояло в постоянной обращенности к горнему миру и в созерцании Бога. Однако данное назначение не было выполнено человеком. Афинагор констатирует это как факт и говорит о "неразумных и фантастических движениях души относительно мнений, рождающих образы"; истоком этих движений является, как правило, материя. Душа претерпевает подобное состояние, когда воспринимает "вещественный дух" и смешивается с ним, т. е. когда она устремляет свой взор не к горнему и к Творцу, а к дольнему, к земным вещам, словно она есть "только плоть и кровь, а не чистый дух" (Прош. 27). Следовательно, грех для Афинагора есть устремленность души долу, а не к горнему миру, и является извращением Промысла Божиего о человеке. Хотя апологет и не говорит прямо о грехопадении первых людей, но факт этого грехопадения подспудно признается им. Можно предполагать, что данное грехопадение совершилось (и, скорее всего, постоянно совершается) вследствие действия диавола и бесов — того действия, о котором упоминалось выше. Но главная вина, тем не менее, лежит на самом человеке, ибо, как замечает Афинагор, человек ответственен за все свои действия (О воскр. 18), поскольку он одарен способностью свободно выбирать между пороком и добродетелью (О воскр. 24). Таким образом, учение о грехопадении предполагается Афинагором, как и христология, и факт Воплощения Бога. То, что эти важнейшие элементы христианского вероучения лишь допускаются, но не разрабатываются апологетом, можно объяснить спецификой аудитории, к которой он обращался, где данные моменты не могли найти отклика.

Несомненно одно: Афинагор был глубоко убежден в том, что лишь в религии Христовой и через нее возможно восстановление нарушенного единства человека с Богом, т. е. осуществление изначального предназначения человека. Одно место "Прошения" (гл. 31) гласит достаточно ясно на сей счет: "Если бы мы были убеждены, что нам дано прожить лишь одну здешнюю жизнь, то тогда еще можно было бы подозревать нас в рабском служении плоти и крови, или в грехе, вызванном неспособностью противостоять корыстолюбию и похоти. Но так как мы знаем, что Богу известно все, что мы думаем и говорим как днем, так и ночью, и что Он зрит в сердца наши, поскольку Он есть Свет, то мы также убеждены, что, расставшись со здешней жизнью, будем жить другой жизнью, которая лучше здешней, — небесной, а не земной, и будем у Бога и с Богом, душой неизменные и бесстрастные, не как плотские, хотя и будем иметь плоть. Ибо будем мы пребывать как небесный дух. [Еще мы убеждены], что если падем вместе с прочими, то нас ожидает худшая жизнь в огне (или: в огненных мучениях), ибо Бог создал нас не как овец или подъяремный скот, то есть не как нечто побочное, [обреченное] на гибель и уничтожение. Поэтому и невероятным представляется, чтобы мы добровольно грешили, подвергая себя наказанию Судии". В этом большом отрывке Афинагор, защищая христиан от обвинений в различных непристойных грехах, как бы приоткрывает для язычников "сотериологическую подоплеку", без которой немыслима как христианская этика, так и христианская антропология.

Что же касается учения о воскресении, то трактат, посвященный ему, как говорилось, разделяется на две части: отрицательную и положительную; главный интерес, безусловно, представляет последняя. "Отрицательная аргументация" Афинагора направлена, в основном, на устранение возражений язычников, сводящихся к тому, что Бог не может и не хочет воскресить умершие тела. В противоположность этому утверждению Афинагор выдвигает тезис: воскресение умерших тел соответствует воле, премудрости и благости Бога. Положительные доказательства апологета вытекают из данного исходного тезиса. В первую очередь Афинагор пускает в ход "телеологический аргумент", суть которого заключается в следующем: любое разумное существо, согласно апологету, производит какое-либо действие, имея в виду определенную цель. Поэтому и Бог, будучи премудрым, не мог напрасно сотворить человека. И для Афинагора такая цель сотворения человека — сам человек, его жизнь и "постоянство".

В противоположность этому творение животных имело совсем другую цель: они были созданы для других тварей и, в первую очередь, для человека. Как только эта цель достигается и животные "используются по назначению", они прекращают свое существование. В противоположность им человек предназначен к "вечному существованию", и в этом, по мысли Афинагора, заключается первая причина необходимости воскресения (О воскр. 12—13). Из "телеологического аргумента" апологет выводит следующий — "антропологический аргумент", который основывается на факте творения человека как "сложного" существа, состоящего из души и тела. Так как ни одна из этих частей состава человека не может быть самодовлеющей сама по себе, а обе составляют гармоничное целое, имея также одну цель бытия, такая "гармония" должна существовать вечно. Поскольку же она на время прерывается смертью и тлением тела, то отсюда, как считает Афинагор, естественно возникает необходимость воскресения этого тела, ибо иначе человек был бы напрасно сотворен Богом (О воскр. 15). Однако апологет не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет вопрос о необходимости "прерывности" в виде смерти в столь разумном устроении и смысле человеческого бытия. Упреждая данный вопрос, апологет так объясняет смысл этой "прерывности": смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в котором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тварями и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой "аномалии" человеческой природы; она вполне естественна, поэтому и смерть, и "аномалию" нельзя воспринимать "трагически", как абсолютное уничтожение жизни человека. Для сравнения Афинагор приводит пример сна, который также является аналогичным "прерывом", или "аномалией", в жизни человека, недаром эллинские писатели называли сон "братом смерти". Вообще, согласно апологету, вся жизнь человека представляет пример этой "аномалии": так, между семенем, из которого вырастает зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно происходит процесс изменения, являющийся в определенной степени "аномальным". Для Афинагора в этот процесс органично входит и смерть. Однако, по его мнению, она не есть последнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.

Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения о воскресении является "этико-эсхатологический аргумент". Суть его сводится к тому, что разумная природа человека и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда Божиего. Иначе в этой жизни добродетель была бы ненужной, а порок и грех были бы совершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась от жизни животных, "скотская и животная жизнь") почиталась бы среди людей за наилучшую, и
девизом человека должны были бы стать слова: "Станем есть и пить, ибо завтра умрем" (ср. 1 Кор. 15, 32; Ис. 22, 13). Отвергая подобную возможность, как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавливается на вопросе относительно того, когда должен осуществиться сей праведный Суд Божий. Им разбираются три предположения: этот Суд осуществится в настоящей жизни; однако опыт подсказывает, что данное предположение нереально, ибо добродетельные в земной жизни несут тяготы и скорби, а порочные и злодеи, наоборот, процветают и благоденствуют. Второе предположение: Суд произойдет сразу после смерти, когда тело подвергнется тлению и разложению. Однако и данное предположение отвергается апологетом, ибо, по его мнению, праведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедливостью, поскольку человек — "сложное" существо и во всех его деяниях равно участвуют как душа, так и тело, потому они несут и равную ответственность за эти деяния. Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи. Таким образом, остается только третье предположение: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мертвых (О воскр. 18—23). Впрочем, Афинагор делает существенную оговорку: нельзя все учение о воскресении базировать исключительно на третьем аргументе. По его словам, все умершие люди воскреснут, но не все воскресшие подвергнутся Суду Божиему; например, этот Суд не коснется умерших во младенчестве, они являются исключением из общего закона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14). Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов св. Апостола Павла (1 Кор. 15, 51—53; 2 Кор. 5, 10): "Надлежит по Апостолу "тленному сему" и рассеивавшемуся облечься в нетление, дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединятся разделившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый получил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела" (О воскр. 18).

Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он, следуя св. Апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо говорит: "тленное изменится (превратится) в нетление" (О воскр. 3). Согласно апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление; причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий. Если душа по природе обладает "неизменной постоянностью", то тело, вследствие своего "изменения" (подразумевается, видимо, изменение естества тела), приобретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Несомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением "к лучшему" (О воскр. 12). По мысли апологета, для воскресшего тела в его будущей жизни не будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предполагать, что у воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою материальную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или "молекул"), т. е. в нем не будет "дебелой плотяности", и оно обретет качество "духовного тела" (ср. цитировавшееся выше место из 31 главы "Прошения": мы будем как "небесный дух", а не как плотские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений Апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выражение "духовное тело", подразумевает под ним причастность сфере Божественного Бытия, а не "нематериальность" в узкофилософском смысле. Однако у Афинагора отсутствует одна руководящая идея учения Апостола: воскресение христиан есть следствие воскресения Господа, благодаря которому верующие и становятся "одним духом с Господом" (1 Кор. 6, 17). В подобном отсутствии у Афинагора одного из центральных тезисов христианского учения о воскресении можно усмотреть некоторое отступление от столбовой дороги Православия, однако здесь опять необходимо учитывать ту языческую аудиторию, к которой обращался апологет, пытаясь найти в определенной степени "общий язык" с ней.

Такова суть богословских воззрений Афинагора. По характеристике Н. И. Сагарды, он"уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте стиля. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое осознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его " Прошение о христианах" представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридической точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими обращениями к любви, к истине и чувству справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероучении и нравоучении... Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума трудно доступное для понимания язычников учение о воскресении". На наш взгляд, вряд ли стоит умалять значение Афинагора по сравнению со св. Иустином и, особенно, по сравнению с Татианом. Второго он явно превосходит по строгой культуре мышления, а с первым равен по способности представить христианское вероучение как подлинное "любомудрие", не только не уступающее языческим философским школам, но и явно превосходящее их.

Св.Феофил Антиохийский

Жизнь и творения

О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные сведения. У Евсевия (Церк. ист. VI, 20) есть краткая заметка о нем: "В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был Феофил". Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus); правда, в одном из своих посланий Иероним называет св. Феофила "седьмым (septimus) антиохийским епископом", но здесь первым епископом данного града Иероним считает Апостола Петра. Ряд автобиографических заметок встречается в сочинении "К Автолику" самого св. Феофила. Здесь он, в частности, говорит, что раньше был неверующим, но затем обратился к Богу и уверовал; это случилось, по словам святого, после того как он прочитал "Священные Писания пророков, которые Духом Божиим предсказали и то, что уже произошло, и способ, каким это осуществилось; предсказали пророки также настоящее и то, каким образом оно происходит; наконец, предвозвестили они еще будущее в той последовательности, в какой оно произойдет. Получив доказательства относительно происходящего и относительно того, что оно случается так, как было предсказано, я не пребываю уже в неверии, но верую, повинуясь Богу". Исходя из данного самосвидетельства, можно предположить, что св. Феофил разделил судьбу многих апологетов II в.: свет Благовествования Христова объял внезапно его душу, соделав из бывшего язычника верного служителя Церкви. Судя по всему, он уроженец Сирии, так как, говоря о реках Тигре и Евфрате, замечает, что они знакомы ему, ибо "находятся в непосредственной близи к нашим странам" (II, 24). Другими конкретными деталями жития святого мы практически не располагаем. С уверенностью можно лишь констатировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности приходится на 70—80-е гг. этого века. Его сочинение свидетельствует о том, что он получил приличное для своего времени образование. Впрочем считается, что он вряд ли был "философом-профессионалом", наподобие св. Иустина и Афинагора, ибо у него отсутствует "интеллектуальная строгость" и логическая дисциплина ума, что отнюдь не снижает достоинств св. Феофила как богослова, ибо богословие не сводится только к логике. Судя по некоторым его познаниям, отраженным в произведении (толкование еврейских слов и имен: "Суббота", "Ной" и т. д.; см.: II, 12 и 24; III, 19), св. Феофил знал и еврейский язык. Однако данный факт совсем не позволяет делать таких крайних выводов, какие, например, делает Р. М. Грант (ученый, вообще склонный к крайностям и гиперкритицизму), считающий, что св. Феофил был "больше иудеем, чем христианином" и что он принадлежал к "христианскому иудаизму" (?), тесно смыкавшемуся с "либеральным иудаизмом диаспоры". Абсурдность подобных выводов становится самоочевидной даже при самом беглом чтении творения св. Феофила. Неправомочность такого рода крайних суждений изобличается и церковным Преданием, признающим св. Феофила одним из столпов доникейской ортодоксии.

Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминавшееся уже сочинение "К Автолику", содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано, скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти императора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как "Феофила к Автолику", но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: "Три Слова к эллину Автолику о вере христиан". Первая книга (14 глав) представляет собой запись беседы автора с его другом — язычником Автоликом и посвящена преимущественно изобличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наименование "христианин" здесь производится от глагола со значением "умащивать, натирать", а поэтому слово "христиане" св. Феофил толкует как "помазанные елеем Божиим". Вторая книга (38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит уже к положительному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Боге, творении мира и человека, грехопадении и следствиях этого грехопадения. Третья книга (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила является достаточно законченным целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями, позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно, существует.

Сочинением "К Автолику" явно не ограничивалась литературная деятельность св. Феофила. Сам он (II, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название "Об исторических повествованиях"; но о его содержании, к сожалению, ничего неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочинениях этого отца Церкви: "Против ереси Гермогена", в котором св. Феофил, по свидетельству первого церковного историка, использовал Откровение св. Иоанна Богослова; второе произведение Евсевий называет "Некими катехитическими книгами", а третье — "Превосходной книгой против Маркиона". Вероятно, второе произведение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах 25) о его "кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, относящихся к созиданию Церкви". Кроме того, блаж. Иероним упоминает "Комментарии" на Евангелие и Притчи Соломона св. Феофила, "которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сходствуют с вышеупомянутыми книгами". Наконец, он говорит также и о своего рода "Гармонии" почившего епископа, замечая, что тот "свел в одно произведение (in unum opus) изречения всех четырех Евангелистов". К сожалению, данные плоды богатой литературной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить только по сочинению "К Автолику".

Богословие св.Феофила

Учение о Боге и Боговедении

"Теология" святителя выдержана преимущественно в апофатических тонах. Одна из начальных глав его произведения весьма характерна в этом плане. Здесь апологет говорит следующее: "вид Бога неизречен, невыразим и не может быть зрим плотскими очами. Ибо по славе Своей Он — безграничен, по величию — непостижим, по высоте — необъятен умом [человеческим] , по мощи — несравним, по мудрости — не имеет Себе равных, по благости — неподражаем, по благотворениям [Своим] — невыразим. Ибо если я называю Его " Светом", то высказываюсь [лишь] о том, что Он производит (о Его "деле, произведении, действии"); если называю " Словом", то говорю о Его начале; называю Его " Умом", говорю о Его разумении; называю Его " Духом", говорю о Его дыхании ; называю Его " Премудростью", говорю о Его порождении; называю Его " Крепостью", говорю о Его силе; называю его " Силой", говорю о Его действии; называю Его " Промыслом", говорю о Его благости; называю Его " Царством", говорю о Его славе; называю Его "Господом", говорю о Нем как о Судие; называю Его " Судией", говорю о Нем как о праведном; называю Его " Отцом", говорю о Нем все" (I, 3). — В данном большом отрывке из произведения св. Феофила прослеживается основная мысль: средствами человеческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочитает "формулы апофатического богословия". Он стремится идти "путем отрицаний" (выражение В. Лосского), т. е. старается "познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть". Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются такого рода "отрицательные суждения": Бог — безначален, потому что нерожден; Он — неизменяем, потому что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что "путь утверждений" абсолютно чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет все, всем управляет и о всем промышляет. И Он для того "привел все из небытия в бытие, дабы через дела [Его] познавалось и постигалось величие Его" (I, 4).

Таким образом, согласно св. Феофилу, для человека существует возможность определенного познания Бога, хотя бы и частичного. Однако непременным условием данного Боговедения служит внутренняя, духовная и нравственная, чистота человека. В уста язычника Автолика апологет вкладывает такие слова, обращенные к христианину: "Покажи мне твоего Бога" (deix)on moi t9on Ye)on sou). В ответ Автолик получает следующее требование: "Покажи мне [сначала] твоего человека, и я покажу моего Бога". Далее это требование разъясняется: "Покажи, что очи твоей души видят, а уши сердца твоего слышат", поскольку Бог "зрится [лишь] могущими видеть Его, то есть теми, у которых отверзнуты очи души". Ибо если эти очи омрачены грехами и лукавыми деяниями, то человек не способен зреть Бога, как не может слепой видеть солнечного света. Поэтому душа, согласно св. Феофилу, должна быть чистой, как "блестящее зеркало"; ведь если "зеркало души" покрыто ржавчиной греха (в древности зеркала обычно делались из металла.— А. С.), то человек не может видеть Бога (I, 2). Следует отметить, что, изрекая подобную мысль, св. Феофил развивает известный в античности мотив "познания самого себя", причем такое самопознание является и условием познания Бога. Для многих греческих философов (особенно в период поздней античности) данное самопознание есть познание своего подлинного и внутреннего "я", которое непосредственно связано с Божеством, как "умным Принципом" чувственного бытия. Этот мотив неоднократно сочетался с другим, не менее широко распространенным — "подобное познается подобным", из которого вытекал следующий вывод: познающий Бога достигает определенного тождества с Ним. Данные древние мотивы античной философии обретают у св. Феофила новое звучание: самопознание не есть некое "теоретическое познание", оно является прежде всего деятельным очищением себя от греховной скверны (т. е. есть "практическое знание"), поэтому неотделимо от нравственного подвига человека. Благодаря этому подвигу душа человека становится "чистым зеркалом", заглядывая в которое он сможет узреть (пусть даже очень смутно) "отражение Бога".

С этим связан и еще один путь познания Бога, Который не только "отражается" в душе познающего себя человека, но и проявляется в сотворенном Им мире. На сей счет св. Феофил высказывается так: "Как душа человека недоступна зрению, будучи невидимой для [других] людей, так и Бога нельзя зреть очами человеческими. Однако Он созерцается и познается через Промысл и дела Свои". Делами же Божиими являются: преемственная смена времен года, "благочиние движения элементов" и др.; а Промысл Его проявляется в том, что приготовляется пища для всякой плоти, животные подчиняются человеку и т. п. (I, 5—6). Причем св. Феофилом особенно подчеркивается нерасторжимая связь самопознания и познания мира, ибо познание Бога, как "Господа всего", и созданного Им мира зависит от внутренней чистоты человека. Непременным же условием данной чистоты являются "вера и страх Божий".

Далее, учение о Боговедении тесно увязывается апологетом с учением о воскресении из мертвых. Развивая мысли св. Апостола Павла, он говорит: "Когда снимешь с себя смертное и облачишься в нетление, тогда достойно узришь Бога. Ибо воздвигнет  Он плоть твою бессмертной вместе с душой; тогда, став бессмертным, и узришь ты Бессмертного, если ныне уверуешь в Него" (I, 7). Боговедение, согласно св. Феофилу, частично доступно уже в здешней жизни, и возможность такого Боговедения зависит от чистоты и праведности жития человека, которые немыслимы без веры. Следовательно, для этого святителя, как и для всех отцов Церкви, богословие не есть некое "абстрактное теоретизирование", но является самой жизнью, в подвигах добродетели и молитвы славящей Бога. Свое окончательное завершение такое "богословие-жизнь" обретает в будущем Царстве Небесном, когда человеку, достойно и праведно проведшему свое земное бытие, открывается возможность зреть Бога "лицем к лицу". Тогда он сможет сподобиться такого Боговидения, которое, по словам В. Лосского, "приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это — приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это — не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков".

Учение о Святой Троице

Общеизвестным фактом является то, что св. Феофил был первым христианским писателем, употребившим понятие "Троица". Контекст употребления данного понятия следующий: "Три дня [творения], — говорит апологет, — которые были прежде [создания] светил, суть образы Троицы: Бога, Его Слова и Его Премудрости" (II, 15). Вообще необходимо отметить, что к учению о Святой Троице св. Феофил неоднократно обращается в своем произведении, а поэтому триадология занимает важное место в общей системе его богословского мировоззрения. Одно из наиболее содержательных в плане учения о Святой Троице мест гласит: "Бог, имея Свое внутреннее Слово в Собственных недрах, породил Его вместе со Своей Премудростью, произведя до всех [тварей]. Это Слово Он имел в качестве Помощника (— Исполнителя) в Своем деле творения и через Него все было создано. Оно называется "Началом", потому что владычествует и начальствует над всеми [вещами], сотворенными Им. Именно это Слово, будучи Духом Божиим, Началом, Премудростью и Силой Вышнего, сходило на пророков и через них глаголило о творении мира и о всем прочем. Ведь при творении мира пророков не было, но была Премудрость Бога, сущая в Нем, и Святое Слово Его, всегда сопребывающее с Ним" (II, 15). В этом отрывке сочинения св. Феофила рельефно проявляются некоторые характерные черты его триадологии. Во-первых, как и в цитировавшемся чуть выше месте, Святой Дух отождествляется с Премудростью ("Софией"); причем наблюдается некоторая нечеткость терминологии, присущая многим доникейским отцам и учителям Церкви: Слово (Логос) называется не только "Премудростью", но и "Духом Божиим". Во-вторых, апологет ясно учит о рождении второго Лица Троицы; в отношении же третьего Лица используется иной глагол — "изливать" и даже "изрыгать, извергать". Другими словами, св. Феофил пытается наметить различие Лиц Святой Троицы или определить особенности Их, "которые издревле называются в Церкви личными свойствами Божиими". Далее внимание привлекает и прилагательное, используемое апологетом в отношении к Логосу, сущему "в недрах Отца. Чтобы понять значение данного слова, необходимо обратиться к еще одному месту произведения св. Феофила. Оно гласит: "Бог и Отец всяческих есть невместимый, и Он не обретается в [каком-либо] месте, ибо нет такого места для Его упокоения. Слово же Его, через Которое Он все сотворил, будучи Силой и Премудростью Его, а также приняв вид Отца и Господа всяческих, пребывало в раю под этим видом Бога [Отца] и беседовало с Адамом. И само Священное Писание научает нас, что, по словам Адама, он услышал голос. А что такое голос, как не Слово Божие, Которое есть Сын Его? Оно не является Сыном в том смысле, в каком поэты и мифографы говорят о [якобы] cынах богов, рожденных от совокупления, но есть Сын в том смысле, как об этом повествует Истина, гласящая о внутреннем Слове, всегда сущем в сердце Бога. Ибо до того, как все было приведено в бытие, [Бог] имел это Слово, бывшее Его Умом и Мыслью, Своим Советником. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он задумал, тогда Он и родил это Слово как произнесенное, рожденное прежде всякой твари (Кол. 1, 15); при этом Бог не лишился Слова, но Он родил Слово и всегда пребывал  с Ним" (II, 22). В данной фразе св. Феофила привлекает внимание прежде всего различие "внутреннего" и "произнесенного Слова". Оно восходит к стоической психологии, согласно которой человек посредством "внутреннего слова" сопричаствует всеобщему Логосу (Мировой Душе), а посредством "произнесенного слова" общается с другими людьми и богами. Однако данное стоическое различие св. Феофил прилагает к сфере триадологии, и поэтому оно существенным образом трансформируется, обретая совсем иной смысл. Для него Логос, как "внутреннее Слово", обозначает вторую Ипостась, причем эту Ипостась в Ее "внутритроичной жизни", т. е. в "домирном бытии"; а как "произнесенное Слово", Логос есть та же самая Ипостась, только в Ее отношении к тварному миру. Поэтому единство этой Ипостаси как Божественной Личности не нарушается, но выделяются лишь два аспекта Ее. Второй момент, обращающий на себя внимание в процитированном месте "К Автолику", это — смысл, который имеет здесь термин "лицо". Когда св. Феофил говорит, что Слово (Логос) приняло "вид" Бога Отца и под этим "видом" беседовало с Адамом в раю, то он слово "лицо" ("вид") понимает не в смысле "личности" ("ипостаси" в позднейшем классически-богословском словоупотреблении), но в одном из первичных значений данного понятия — в смысле "роли, наружности, облика" (и даже "маски"). Поэтому у св. Феофила полностью отсутствует смешение первой и второй Ипостаси Святой Троицы (впечатление о таком смешении может возникнуть при беглом чтении "К Автолику"). Используя термин "лицо" в указанном значении, он лишь подчеркивает "теофаническую роль" Логоса. Согласно апологету, Бог Отец обнаруживает Себя людям через Свое Слово (первородного Сына), также как посредством этого Слова Он творит мир. Поэтому, если можно так сказать, "демиургийная" и "теофаническая" роли второй Ипостаси Троицы в представлении св. Феофила тесно взаимосвязаны.

Что же касается третьей Ипостаси, то пневматология св. Феофила, как и многих ранних отцов Церкви, находится еще в очень зачаточном состоянии и имеет достаточно размытые грани. Для него само собой разумеется, что Святой Дух, как и Слово Божие (Логос), существует от вечности и вместе с Логосом Дух принимает участие в творении мира (см. приведенную выше фразу: "Бог Словом Своим и Премудростью все сотворил"). Более того, оба Лица Святой Троицы являются жизненной и спасительной для мира основой всего тварного бытия: "Бог через Слово и Премудрость врачует и животворит[все]" (I, 7). Главное же дело Святого Духа, согласно св. Феофилу, вдохновлять пророков, которые "глаголили благодаря божественному и чистому Духу". Однако такое "вдохновение" отнюдь не исчезло с ветхозаветными пророками, поскольку, по словам апологета, "только одни христиане обладают Истиной, так как мы научены Святым Духом" (II, 33). В данной фразе еще подспудно предполагается, что от иудеев Дух Божий отступил и что Он обитает только в "истинном Израиле", т. е. в Церкви Христовой. Однако следует отметить, что христология как учение о Боге Слове воплощенном практически полностью отсутствует в сочинении св. Феофила. Объясняется это, скорее всего, как и в случае с Афинагором, тем, что данное произведение было предназначено для язычников, которые с трудом вмещали слово о Христе распятом. Но нет сомнений в том, что в утерянных творениях св. Феофила затрагивались проблемы христологии (по крайней мере, в "катехитических книгах"), а потому потеря их обедняет наше представление о богословии этого отца Церкви.

Антропология, сотериология и этика

В прямой связи с триадологией св. Феофила находится его учение о человеке. Толкуя известное библейское изречение: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию" (Быт. 1, 26), он замечает, что этими словами Бог прежде всего показывает "достоинство  человека", ибо, сотворив все посредством Своего Слова, Он только создание человека счел достойным "делом рук Своих". Впрочем св. Феофил тут же уточняет: творение человека есть дело не одного Отца, но всех трех Лиц Троицы, поскольку, говоря "сотворим", Отец обращается и к Своему Слову, и к Своей Премудрости (II, 18). Развивая дальше свое учение о человеке, св. Феофил также старается придерживаться русла библейского повествования (II, 24—27), однако он не воспринимает это повествование как мертвую букву, а развивает его в духе предшествующего Предания, стремясь раскрыть сокровенный смысл глаголов Священного Писания. Поэтому, по мысли св. Феофила, человек был создан ни целиком смертным, ни полностью бессмертным, но как бы "средним": способным воспринимать и то и другое. Ибо если бы Бог сотворил человека изначально бессмертным, то значит Он соделал бы тварь Свою богом; а если бы создал смертным, то Сам бы стал причиной смерти человека. Соответственно этому, перед первозданным человеком открывалась дорога как к бессмертию, так и к смерти, поскольку он был сотворен "свободным и самовластным". Если бы человек избрал путь исполнения заповедей Божиих, то наградой ( — мздой) за это было бы бессмертие, и тогда человек стал бы богом. Но так как он избрал противоположный путь, т. е. непослушание Богу, то сам явился причиной своей смерти. Таким образом, согласно св. Феофилу, человеку изначально было дано "побуждение (предпосылка) к преуспеянию", однако он не осуществил этот первоначальный замысел Божий о себе. Впрочем св. Феофил не считает судьбу человека безнадежной, поскольку человеколюбие и милосердие Божие велики и беспредельны. На сей счет апологет говорит: "Как преслушанием человек навлек на себя смерть, так и повиновением воле Божией желающий [спасения] может добыть себе вечную жизнь. Ибо Бог дал нам закон и [Свои] святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, получив воскресение, наследовать нетление". Следовательно, учение о человеке св. Феофила органично перерастает в сотериологию, которая, в свою очередь, тесно сопряжена с этикой.

Естественно, что сотериология предполагает грехопадение человека, историю которого апологет излагает, целиком опираясь на Священное Писание. По его словам, Ева первая была прельщена змием, т. е. сатаной, и стала "родоначальницей греха" ( II, 28). Затем св. Феофил повествует о судьбах ветхого Израиля, усматривая в них мудрый Промысл Божий. Следует отметить, что внимание апологета вообще привлекает главным образом ветхозаветный этап Домостроительства спасения. У истоков этого этапа стоит личность Моисея, о которой св. Феофил говорит следующее: "Служителем Божественного закона был Моисей, служитель Божий для всего мира, но в полной — для евреев, именуемых также иудеями", которые были "праведным семенем мужей благочестивых — Авраама, Исаака и Иакова" (III, 9). Тем не менее, и "этот народ преступил данный от Бога закон; Бог же, будучи благим и милосердным, и не желая гибели [этого народа], послал к иудеям пророков, которые должны были научать их и напоминать им заповеди закона, обращая их к покаянию. Пророки также предсказали, что если евреи будут упорствовать в дурных деяниях, то тогда они подчинятся всем царствам земным, что явно и произошло с ними" (III, 11). Примечательно, что о новозаветном этапе Домостроительства св. Феофил почти не упоминает, указывая только на единство учения пророков и Евангелистов, поскольку и те и другие были "духоносными" и "глаголили единым Духом Божиим" (III, 12).

В связи с этим не может не возникнуть вопрос: чем объясняется такой "сугубый акцент" на ветхозаветном этапе Домостроительства спасения у св. Феофила? — Думается, что его можно опять объяснить апологетической задачей произведения святителя. В частности, своего друга-язычника он убеждает в том, что христианское учение отнюдь не является новым и баснословным, но есть более древнее и истинное, чем учение всех языческих поэтов и писателей (III, 16). К этой мысли апологет возвращается неоднократно и, в частности, говорит: "Наши Священные Писания — более древние и истинные, чем сочинения эллинов и египтян или каких-либо других историографов" (III, 26). Также он замечает: "Евреи, прародители и праотцы наши, от которых мы получили Священные Книги — более древние, чем книги всех ваших писателей" (III, 20). Помимо того, что в эпоху поздней античности "древность" являлась одним из наиболее весомых аргументов в пользу истинности того или иного учения (отсюда и "теория заимствования", упоминаемая выше), следует учитывать и определенную "тягу к Востоку", характерную для многих образованных язычников. Недаром Плотин, родоначальник неоплатонизма, "захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы". А "Священные Книги" евреев в глазах греков представлялись образцами "восточной мудрости".

Далее, нельзя забывать, что св. Феофил был родом из Сирии, а в этой провинции, как и в других восточных провинциях "эллинистической ойкумены", после завоеваний Александра Македонского зрели определенные "антиэллинские настроения", выражающиеся прежде всего в гордости своими древними культурными традициями. Не случайно, что именно выходцами с Востока был выдвинут и развит тезис о "восточных истоках" греческой философии. В лице Татиана подобные "антиэллинские настроения" отчетливо проявляются и в древнецерковной письменности. Не лишено вероятности, что и св. Феофил, "земляк" Татиана, также подспудно разделял их. И когда он говорит, что христиане обладают большим знанием истины, чем эллины, ибо научены святыми пророками, вмещающими в себя Дух Божий (III, 17), то здесь, вполне возможно, проявляется не только убежденность истинного последователя религии Христовой, но и убежденность жителя Востока в подлинной значимости своих древних традиций. Поэтому он и говорит о евреях как о "прародителях и праотцах наших". Наконец, указанный акцент можно объяснить необходимостью подчеркнуть преемственность и единство ветхозаветного и новозаветного этапов Домостроительства спасения в противоположность еретикам. Следует напомнить тот факт, что Сирия была одним из главных районов распространения маркионитства и что все учение данных еретиков зиждилось на противопоставлении двух Заветов. При учете того, что св. Феофил написал специальное сочинение против ереси маркионитов, это обстоятельство, на наш взгляд, имеет важнейшее значение.

Как уже было сказано, сотериология (вкупе с антропологией) определяет и основные черты нравственного учения св. Феофила. Отмеченный "библейский характер" его богословия накладывает заметный отпечаток и на этику апологета, основные контуры которой определяются известными десятью заповедями. Весьма знаменательно то, что и в плане нравственных предписаний он подчеркивает единство обоих Заветов. Так, говоря о заповеди любви, св. Феофил свободно цитирует Ис. 66, 5 ("скажите ненавидящим и проклинающим вас: вы братья наши...") и тут же сополагает эту цитату с известным евангельским изречением из Мф. 5, 44—46 ("любите врагов ваших..."), являя внутреннее созвучие ветхозаветной и новозаветной этики (III, 14). Акцент на различии их он старается не ставить, вероятно опять исходя из апологетических задач своего произведения. В то же время нельзя не отметить один немаловажный нюанс: высказываясь о чистоте (непорочности ) в брачных взаимоотношениях мужа и жены, св. Феофил приводит выдержку из Притч. 4, 25, но тут же замечает, что "евангельский глас более повелительно научает" относительно нее (III, 13). Данное замечание безусловно предполагает, что для него евангельская этика стоит выше ветхозаветной, хотя он и указывает постоянно на их единство. В общем для св. Феофила характерно глубокое убеждение в высоком нравственном достоинстве религии Христовой, которая вне сомнения и в этом плане превосходит язычество. Например, он говорит о христианах следующее: именно у них обретается целомудрие; христиане более всех подвизаются в воздержании; они блюдут единобрачие, сохраняют непорочность, истребляют неправду, искореняют грех; праведность составляет их главное попечение, закон управляет их жизнью; христиане творят дела благочестия, исповедуют Бога, а поэтому ими управляет Истина, их хранит благодать и ограждает мир; святое Слово является их Путеводителем, Премудрость [Божия] научает их, а Бог царствует среди них.

Заключая главу о св. Феофиле, можно сказать, что обычно ему уделяют довольно скромное место как в истории древнецерковной письменности, так и в истории христианского богословия. Например, С. Л. Епифанович характеризует его следующим образом: "Особенной оригинальности в учении, кроме некоторых деталей, Феофил не проявляет. Помимо влияния предшествующей апологетики, он, по-видимому, стоял под влиянием Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм и которого, вероятно, читал, как и Иосифа Флавия. Во взглядах на философию и эллинскую культуру Феофил отчасти приближается к Татиану: у философов он видит главным образом одни несообразности (даже у Платона) и противоречия и считает их неспособными привести людей к истине; отрицательно он относится и к поэзии, приписывая ее вдохновению демонов, однако он допускает и следы истины у поэтов и философов и объясняет это либо зависимостью их от пророков, либо временным их освобождением из-под власти демонов, дающим возможность раскрыться естественному стремлению человека к познанию Бога... Критерием к различению истины объявляется учение пророков. Их Феофил, как и другие апологеты, и считает главным источником вероучения и на них преимущественно ссылается". Действительно, сочинение св. Феофила не блещет показной яркостью непродуманных и поспешных выводов, и он не стремится дерзновенно вторгаться в заповедные глубины богомыслия — скорее предпочитает держаться "средних пластов" христианского миросозерцания и трудолюбиво разрабатывать их. Вся история Церкви показывает, что подобные смиренные труженики на ниве Христовой чрезвычайно необходимы и для развития богословской мысли. Удивительный универсум христианской духовности созидается не только выдающимися подвижниками и незаурядными мыслителями, но и такими скромными строителями Царства Божия.

Св.Мелитон Сардийский

Жизнь и творения. Сочинение "О Пасхе"

Сведениями об этом святителе, как и о многих других ранних отцах Церкви, мы обладаем очень небогатыми. В основном они содержатся в труде "отца церковной истории". Именно Евсевий сохранил послание Поликрата Ефесского к папе Виктору (понтификат 189—198/199 гг.), в котором впервые упоминается имя Мелитона. Послание написано в разгар так называемых "споров о Пасхе", и Поликрат, защищая малоазийский обычай празднования ее 14 нисана, ссылается на "великих светил" малоазийской церкви (Апостолов Филиппа и Иоанна Богослова, св. Поликарпа Смирнского и др.), придерживавшихся данного обычая. Среди прочих "светил" он упоминает и "Мелитона-евнуха" ( — термин, обозначающий раннехристианских аскетов, воздерживавшихся от брачных отношений), как целиком жившего в Духе Святом, почивавшего в Сардах и ожидавшего пришествия Господа с небес и воскресения из мертвых. По словам Поликрата, все эти "светила" праздновали Пасху 14 нисана, "ничего не преступая и следуя правилу веры" (Церк. ист. V, 24, 2—6). Из этого краткого сообщения можно сделать вывод, что св. Мелитон был сторонником малоазийского обычая празднования Пасхи, являлся строгим подвижником и в 90-х гг. II в. уже отошел ко Господу. В других местах "Церковной истории" Евсевия имеются еще некоторые краткие заметки о св. Мелитоне: он был епископом города Сарды в Лидии (IV, 13, 8; IV, 26, 1) при императоре Антонине Пие (138—161), обрел известность в церковных и общественных кругах (IV, 13, 8), а при Марке Аврелии (161—180) известность его достигла расцвета ( IV, 21). Евсевий цитирует и несколько фрагментов произведений св. Мелитона, в одном из которых святитель говорит о предпринятом им путешествии в Палестину: "Я отправился на Восток и дошел до тех мест, где Писание было проповедано и исполнено, в точности разузнал о ветхозаветных книгах и послал тебе их список" (IV, 26, 14). Судя по скудным сообщениям Евсевия, можно предполагать, что св. Мелитон родился приблизительно в начале II в. и дожил, вероятно, до глубокой старости, скончавшись ок. 190 г. Помимо Евсевия, некоторые штрихи, позволяющие частично восстановить духовный облик святителя, добавляют другие древнецерковные писатели. Так, св. Ипполит Римский в своем сочинении "Малый Лабиринт", направленном против монархиан, называет св. Мелитона среди тех отцов Церкви, которые провозглашали "Христа Богом и Человеком". Блаж. Иероним свидетельствует, что Тертуллиан, став уже монтанистом, в произведении "Об экстазе" осмеивал "элегантный и риторический талант" (elegans et declamatorium ingenium) св. Мелитона. Сам же блаж. Иероним высоко ценит святителя, называя его "нашим (кафолическим или православным) пророком". Наконец, в VII в. преп. Анастасий Синаит говорит о нем как о "божественнейшем и мудрейшем учителе". Все эти свидетельства ясно указывают на высокий авторитет и глубокое почитание, которыми пользовался св. Мелитон в древней Церкви.

Дошли до нас сообщения и о писательской деятельности св. Мелитона; судя по ним, он был достаточно плодовитым писателем, ибо известны названия примерно 20 его трудов, хотя не всегда возможно установить точное надписание данных трудов. Наиболее полный список их приводит опять же Евсевий (17 трудов; Церк. ист. IV, 26, 1—14), которого дополняют другие древние источники. От всех сочинений св. Мелитона (за исключением произведения "О Пасхе", о котором речь будет ниже) сохранилось 16 фрагментов. Благодаря им мы и можем составить общее впечатление о характере и индивидуальных особенностях творений святителя. Среди них прежде всего следует указать на"Апологию", носящую еще название "Книжечка к Антонину". Данное произведение адресовано императору Марку Аврелию и датируется приблизительно 170 г.; три фрагмента сочинения сохранились у Евсевия и один в "Пасхальной хронике" (византийской летописи VII в.). Поводом к написанию "Апологии" послужило новое гонение на христиан, разразившееся при этом императоре. Его, известного "философа на троне", св. Мелитон увещевает познакомиться с учением христиан, выражая в то же время полную покорность государственной власти ("Если это делается по твоему приказу — хорошо, пусть так и будет!"). Самый большой фрагмент "Апологии", сохраненный Евсевием, весьма примечателен в том плане, что в нем затрагивается проблема отношений Церкви и государства. Здесь, в частности, говорится: "Наше любомудрие  расцвело  сначала среди варваров, затем оно достигло пышного цветения у твоих народов во время великого царствования твоего предка Августа и стало счастливым благом для твоего царства. Ибо с тех пор возросла, обрела величие и засияла мощь римлян. Ты сделался желанным преемником этого и пребудешь им вместе с сыном, храня любомудрие, возросшее вместе с империей и получившее начало с царствованием Августа; предки твои чтили это любомудрие, как и прочие религии. Великим доказательством того, что на благо прекрасно начавшегося царства вместе с ним расцвело и наше учение, служит следующее: от правления Августа не произошло ничего дурного, наоборот, все было блестящим и славным".

Постановка проблемы "Церковь и государство" отнюдь не была новой, ибо уже Сам Господь и св. Апостол Павел указали кратко на решение ее. Для них само собой разумелось, что "государство, чтобы избегнуть бесполезной борьбы с Церковью, должно в своих распоряжениях о временной пользе человека иметь в виду вечное его спасение и конечную цель его бытия, должно руководствоваться законом высшей правды и истины". В принципе и св. Мелитон руководствуется такой основополагающей мыслью "христианской политологии", но одновременно и стремится развить его дальше, ясно высказывая мысль о теснейшей связи судеб Римской империи с Церковью. В этой мысли подспудно предполагается, что данная связь имеет своим истоком Промысл Божий, благодаря Которому pax Romana послужил своего рода "приуготовлением" Евангельской проповеди, а та, в свою очередь, обеспечила благоденствие Римской империи. В некоторой степени "предтечей" этой идеи св. Мелитона являлось одно высказывание св. Иустина Философа, который видел в римской армии, разрушившей Иерусалим, орудие Божиего Промысла, наказавшего иудеев, отвергнувших Мессию и не принявших Новый Завет. Позднее данную мысль св. Мелитона развил в целое "богословие истории" Евсевий Кесарийский. Поэтому, по словам С. Котляревского, "обращенная к М[арку] Аврелию апология Мелитона уже предвидит союз империи с христианской Церковью, исторические судьбы коих связаны настолько крепко, что временные недоразумения не могут их разъединить. Мелитон как бы проводит реформу Константина".

Второе сочинение св. Мелитона носит название "Эклоги" ("Выдержки"). Начало его сохранилось в "Церковной истории" Евсевия. Здесь святитель обращается к некоему "брату Онисиму", просившему его сделать выборки из Закона и пророков, относящиеся к Спасителю и "ко всей нашей вере". Онисим просил также Мелитона представить список ветхозаветных книг. Эти просьбы Онисима св. Мелитон выполнил, разделив свои "выборки" на шесть книг. Судя по данному зачину, произведение св. Мелитона относилось к жанру "Свидетельств" (Testimonia), довольно распространенному в раннехристианской письменности.

Весьма обширный фрагмент дошел до нас и от третьего сочинения св. Мелитона, именующегося "О крещении". Здесь крещение понимается во "вселенском и космическом аспекте": согласно святителю, вся земля "омывается"( — "купается", или "принимает крещение") дождями и реками; океан называется "баптистерием солнца" и "баней луны", в котором они, вместе с звездами, принимают "таинственное крещение". Но если небесные светила, — задает вопрос св. Мелитон, — принимают таковое крещение, то почему Христос не мог креститься во Иордане? Ибо Он есть Царь небес, Глава творения, "Солнце востока", или "единственное Солнце", просиявшее и мертвым в аду, и смертным в мире.  Подобная "космическая перспектива" видения таинства крещения у св. Мелитона объясняется, скорее всего, его полемикой с "псевдогностиками", среди которых отрицание этого таинства было достаточно широко распространено.

Четвертое произведение святителя у Евсевия называется "О Боге воплотившемся"; преп. Анастасий сохранил один фрагмент сочинения св. Мелитона со сходным названием "О Воплощении Христа". Можно предполагать, что в данном случае мы имеем дело с единым творением, значившимся в рукописной традиции под различными наименованиями. Сам сохранившийся фрагмент весьма важен для понимания христологических воззрений св. Мелитона. В нем говорится об "истинности и реальности души и тела Христа, [обладающего] нашей человеческой природой". Деяния Господа, особенно Его чудеса, творимые после крещения, являют Его Божество, сокрытое в плоти. Ибо Он есть Бог и, одновременно, совершенный Человек, и две Его сущности познаются нами: Божество познается через творимые после крещения чудеса, а человечество, скрывающее "признаки" Божества в течение тридцати лет до крещения (хотя и в это время Господь оставался "истинным и предвечным Богом"), через несовершенство, присущее плоти. Если данный фрагмент действительно принадлежит св. Мелитону (некоторые сомнения на сей счет все же остаются), то можно прийти к выводу, что этот древнецерковный писатель, в силу своей четкой терминологии ("две сущности", "совершенный Человек"), знаменует собой значительный прогресс святоотеческой христологии во II в.

Пятое сочинение св. Мелитона у Оригена, приводящего маленькую выдержку из него, носит название"О диаволе и Откровении Иоанна"; Евсевий, Руфин и блаж. Иероним разделяют это название, предполагая два различных трактата ("О диаволе" и "Об Откровении Иоанна"). Небольшой фрагмент, который цитирует Ориген, гласит, что Авессалом (2 Цар. 15—17) есть "образ диавола" , восставшего на Царство Христово. Других сведений о содержании этого произведения (или двух сочинений) не имеется.
Несколько фрагментов, приписываемых св. Мелитону, сохранились в сирийском переводе, хотя категорически утверждать относительно подлинности их вряд ли возможно. Среди них — два фрагмента из трактата "О душе и теле"; сочинение под тем же названием упоминает и Евсевий, однако не совсем ясно, относятся ли сирийские фрагменты к этому сочинению. По содержанию фрагменты касаются сферы христологии и сотериологии: один гласит, что Отец послал Своего Сына нетелесного (в латинском переводе данного фрагмента — sine corpore) с неба и Тот воплотился в утробе Девы, родившись как Человек, чтобы оживотворить человека и собрать его члены, разделенные и рассеянные смертью. Во втором фрагменте говорится о Христе распятом: все творение пришло в ужас и изумление от этого "нового таинства" (novum mysterium), ибо "Судия был судим, Бесстрастный пострадал" и т. д. Но когда Господь воскрес из мертвых и освободил человека, смысл данного таинства стал понятен твари. Возможно, эти фрагменты принадлежат тому же самому произведению. Отрывок из его грузинского перевода нашел и опубликовал М. Ван Есбрук в 1972 г. Сочинение имеет название "О душе и теле и страстях Господних" и по содержанию во многом совпадает с сирийскими фрагментами. Аналогичное содержание констатируется еще в двух сирийских фрагментах: один из них — выдержка из "Слова о Кресте", а второй надписывается "Из сочинения о вере". Первое название отсутствует в списке трудов св. Мелитона у Евсевия, что касается второго, то Евсевий упоминает два схожих надписания: "О вере человеческой" и "Об истине, вере и Рождестве Христа". Относительно других творений св. Мелитона наши сведения ограничиваются лишь названиями. Они суть: "Об образе жизни и о пророках", "О Церкви", "О дне Господнем", "О творении", "О послушании чувств вере", "О пророчествах о Христе",
"О гостеприимстве" и "Ключ". Наконец, необходимо отметить, что под именем св. Мелитона дошли до нас несколько фрагментов (в греческом оригинале и сирийском переводе), извлеченные из неизвестных произведений, — подлинность их сомнительна. На сирийском языке еще целиком сохранилась апология, приписываемая св. Мелитону, — "Слово Мелитона Философа, сказанное в присутствии Антония Кесаря". Как установлено исследователями, данная апология явно не принадлежит св. Мелитону, а написана на сирийском языке анонимом в начале III в. (быть может, она и была подана какому-то императору, например, Каракалле). Автор по своему мировоззрению вполне православен и убеждает язычников в высоком значении веры в истинного Бога, доказывая бессмысленность их многобожия и идолопоклонства.

Краткий обзор литературной деятельности св. Мелитона позволяет констатировать, что в его лице мы имеем дело с многогранным писателем. По характеристике С. Остроумова, "Мелитон является в своих сочинениях то догматистом, то экзегетом, то критиком подлинности ветхозаветных книг, то практическим теологом, то, наконец, моралистом". К великому сожалению, большинство его творений утеряно; наиболее полное же представление о св. Мелитоне как богослове и писателе можно составить лишь по сочинению "О Пасхе", текст которого обретен благодаря недавним научным изысканиям.

Сочинение "О Пасхе"

Греческий текст произведения реконструируется по двум папирусам, датирующимся приблизительно IV в. (Papyrus Chester Beatty-Michigan и Papyrus Bodmer XIII), которые дополняются небольшим фрагментом из третьего папируса (Papyrus Oxyrchynchus 1600). Первый папирус, содержащий много лакун и не имеющий конца сочинения, опубликован в 1940 г.; второй, хорошо сохранившийся (за исключением нескольких начальных строк), — в 1960 г. На основе их (с привлечением третьего папируса) О. Перлером (1966) было осуществлено упоминавшееся критическое издание текста произведения. Сохранились также переводы "О Пасхе" на древние языки (правда, обычно во фрагментарном виде): латинский, сирийский, коптский и грузинский, которые имеют некоторое значение для правильной реконструкции текста. Свидетельства древнецерковных авторов подтверждают подлинную принадлежность этого сочинения св. Мелитону. Датируется оно приблизительно 160—170 гг. По своему литературному характеру данное произведение принадлежит, как констатируют большинство исследователей, к жанру гомилий, сближаясь по стилю и литературным приемам с жанром "ораторских выступлений" ("декламаций") и "похвальных слов", весьма распространенных в античной риторике, особенно в так называемой "новой, или второй, софистике". В то же время следует отметить, что сочинение св. Мелитона является гомилией особого рода, ибо вписывается в конкретно-исторический контекст малоазийской практики празднования Пасхи. Согласно сторонникам данной практики, опирающимся на четвертое Евангелие и на Предание, восходящее к любимому ученику Господа, Пасха рассматривалась как день смерти Спасителя и приходилась всегда на 14 нисана, вне зависимости от того, на какой день недели падало данное число по лунному календарю. Поэтому в этот день малоазийские христиане соблюдали строгий пост; в течение ночного бдения с 14-го на 15-е нисана читалась и комментировалась 12 глава Книги Исход. Затем пост прерывался "вечерей любви" ("агапой"), за которой следовала Евхаристия. Между чтением Исхода и "агапой" обычно происходило крещение оглашенных. Намеки на данный малоазийский обычай постоянно встречаются в произведении св. Мелитона, которое во многом является типологическим толкованием Книги Исход.

Богословие св.Мелитона, отраженное в его сочинении "О Пасхе"

Все богословское содержание гомилии сосредотачивается вокруг двух основных тем: проблемы соотношения Ветхого и Нового Заветов и проблемы Домостроительства спасения. Связующим центром обеих тем является "таинство Пасхи". Чтобы оттенить все величие и всю непостижимость данного таинства, св. Мелитон искусно и изящно использует метод антитезы: оно — "ветхое и новое" , "вечное и временное", "тленное и нетленное", "смертное и бессмертное" и т. д.  Для св. Мелитона в таинстве Пасхи содержится и вся "тайна христианства", которую невозможно до конца постичь человеческим умом, но можно лишь с великим благоговением чуть-чуть приоткрыть. Осуществляя это, святитель использует преимущественно "прообразовательный (типологический)" метод толкования Священного Писания.

Типология. Проблема соотношения двух Заветов

В основе "типологического (прообразовательного)" толкования, намеченного уже священными авторами Нового Завета (Лк. 24, 25—27; Деян. 8, 31—35; Рим. 5, 12—19), лежит принцип, предполагающий, что есть некий несовершенный порядок вещей, который подготавливает и предызображает порядок совершенный. Для обозначения первого (несовершенного) порядка св. Мелитон обычно использует термин, обозначающий "отпечатление, изображение, образ, очертание", но иногда и понятия "предызображение", "эскиз, предварительный набросок" и "притча, иносказание"; совершенный же порядок вещей обозначается, как правило, термином "истина". Богословский смысл типологии у св. Мелитона кратко можно резюмировать в той мысли, что все в Ветхом Завете — события, личности, установления, слова — ориентировано на Новый Завет, или, точнее, на воплотившегося Бога — Господа нашего Иисуса Христа. Св. Мелитон выражает эту мысль следующим образом: и ветхозаветное "заклание овцы, и празднование [ветхозаветной] пасхи, и буква закона — все это вместилось в Иисуса Христа, через Которого все совершалось в древнем законе, а еще более — в новом учении" (— т. е. в христианстве). Согласно святителю, повествуемое в Ветхом Завете соотносится с "притчей" , а ветхозаветные события — с "предызображением"; поэтому посредством "предызображения" ветхозаветные события как бы делаются явными для нас, а посредством "притчи" ("иносказания") становится видимым (букв. "просвещается" ), то, о чем повествуется в Ветхом Завете (35).

Подобный метод "типологического" толкования позволяет св. Мелитону найти верное решение проблемы соотношения двух Заветов. Как известно, во II в. эта проблема была чрезвычайно актуальной, и наметились две крайние точки зрения: с одной стороны, как уже говорилось, Маркион и некоторые "лжеименные гностики" стремились низвести на нет всякое значение Ветхого Завета; с другой стороны, в некоторых иудеохристианских сектах была заметна тенденция к растворению Нового Завета в Ветхом, стирающая грань качественного различия их. Избегая обеих крайностей, св. Мелитон, как и все отцы Церкви, шествовал "средним, или царским, путем" Православия. Поэтому в его произведении прослеживаются два порядка идей, тесно взаимосвязанных: с одной стороны, идея преемственности и промыслительности Богооткровения, запечатленного в двух Заветах; с другой — идея качественного различия двух этапов Богооткровения — ветхозаветного и новозаветного. Первая идея выражается св. Мелитоном следующим образом: "Господь раньше предустроил страдания (страсти) Свои в патриархах, пророках и во всем народе [иудейском], запечатлев их через закон и пророков. Ибо поскольку будущее должно было произойти новым и великим способом, то Он предустроил его издалека, дабы, когда это будущее произойдет, оно смогло бы внушить доверие, как предызображенное издавна". Эту свою мысль святитель иллюстрирует следующим образным сравнением: если обратиться к сфере человеческого творчества, то и здесь, до созидания какого-либо произведения, приготовляется "эскиз" (или "модель") его, и посредством этого предызображающего образа" узревается будущее творение. А если так обстоит дело с вещами тленными и земными, то тем более, согласно св. Мелитону, аналогичное должно происходить и с вещами нетленными и небесными. Поэтому и "спасение Господне", и Истина были предызображены в народе иудейском, "а догматы Евангелия предвозглашены законом".

В то же время, наряду с идеей преемственности Богооткровения и мыслью о "предуготовлении Евангелия", в сочинении св. Мелитона ставится ясный и четкий акцент на качественном различии ветхозаветного и новозаветного этапов Откровения. Для святителя первый (ветхозаветный) имеет лишь относительное значение, а второй (новозаветный) — значение абсолютное. Поэтому он говорит, что с осуществлением того, для чего служило изображение, само это изображение (или "несущее образ будущего") разрушается как бесполезное, ибо оно уступает свой образ "истинному по природе". Ведь у каждого есть свое время: у изображения — свое, у реальности (букв. "материи, вещества" ) — свое. Так как изображение существует лишь ради будущего творения, то с осуществлением этого творения оно теряет смысл своего бытия. Прилагая данный образ к конкретной проблеме соотношения двух Заветов (или ветхого Израиля и нового Израиля), св. Мелитон развивает свои мысли следующим образом: народ иудейский был как бы "изображением эскиза, а ветхозаветный закон — "буквой притчи", но Евангелие стало "объяснением закона и исполнением его" , а Церковь — "вместилищем Истины". Изображение ("типос") представляло ценность до появления Истины, а притча была достойной удивления до ее истолкования, т. е. народ иудейский представлялся ценным до того, как воздвиглась Церковь, а ветхозаветный закон вызывал удивление до того, как просиял свет Евангелия. А когда воздвиглась Церковь и просиял свет Благовествования, то "изображение истощилось", передав свою "силу" Евангелию. Другими словами, бывшее некогда ценным потеряло свою ценность, ибо появилось "ценное по природе"; поэтому бывший некогда ценным "дольний храм"перестал быть таковым "вследствие горнего Христа", дольний Иерусалим потерял свою цену вследствие горнего Иерусалима, а "узкое наследование" сменилось "широкой благодатью". Ведь, по словам св. Мелитона, "не в одном месте и не в малой части [земли] поместилась [теперь] слава Божия, но благодать Божия растеклась по всем пределам вселенной, и повсюду нашел Себе пристанище Вседержитель Бог через Иисуса Христа" (40—45). Эту мысль св. Мелитон формулирует еще в одной краткой фразе: "изображение отошло в прошлое, а Истина обрелась", т. е. "изображение" для него есть только факт прошлого, а "Истина" — действительность реального настоящего. Вместе с тем, подчеркивая качественное отличие двух этапов Откровения, святитель настойчиво проводит мысль о том, что без "изображения" невозможна была бы и реализация "Истины", являющейся "исполнением изображения". Это предполагает единство обоих этапов Богооткровения: "Ибо таинство Господа есть ветхое и новое; оно — ветхое соответственно изображению, а новое — соответственно благодати". И если вглядеться в "изображение", то "через результат" можно узреть в нем "Истину". Центром, сплачивающим оба Завета и средоточием всего Домостроительства спасения, согласно св. Мелитону, является Господь наш Иисус Христос. А это заставляет обратиться ко второй основной теме его богословия. 

Христология и сотериология св. Мелитона

По мнению одного исследователя, между св. Игнатием Богоносцем и св. Иринеем Лионским св. Мелитон является наиважнейшим звеном, позволяющим восстановить христологическое веросознание Церкви в первые два века ее существования. И, действительно, Христос является средоточием всего миросозерцания св. Мелитона, жизненным нервом всего его богословия. Заключительные строки его сочинения весьма показательны в этом плане. Здесь о Господе говорится, что Он есть "Создавший небо и землю, Сотворивший в начале человека, Провозглашенный через закон и пророков, Воплотившийся в Деве, Подвешенный на Древе, Погребенный в землю, Восшедший на вышние из небес, Сидящий одесную Отца, Имеющий власть судить и спасать всех; через Него Отец сотворил [все] — от начала и на веки [вечные]. Он есть Альфа и Омега, Начало и Конец — Начало неизъяснимое и Конец непостижимый; Он — Христос, Он — Иисус, Он — Воевода, Он — Господь, Он — Воскресший из мертвых". Наконец, Христос называется Тем, "Кто несет Отца и Кто несется Отцом". В этом славословии ("доксологии") Господу, завершающем произведение св. Мелитона и насыщенном реминисценциями из Нового Завета (Евангелия от Иоанна, Откровения Иоанна, посланий св. Апостола Павла) ясно обнаруживается глубинный христоцентризм миросозерцания святителя, по духу близкий христоцентризму св. Игнатия Богоносца. Христос здесь, будучи центром и мира духовного, и мира материального, предстает в различных Своих аспектах: космологическом, антропологическом, сотериологическом и т. д. Причем, на такое "вселенское значение" Господа св. Мелитон только осторожно намекает, лишь благоговейно приоткрывая великую Тайну, никогда не могущую быть постигнутой умом человеческим.

"Триадологический аспект" также не остается в тени, хотя и не выступает на первый план: указывается лишь на то, что Христос есть Бог и Сын Бога Отца. Некоторое недоумение может вызвать фраза о Нем, как "несущем Отца и несомом Отцом", на первый взгляд имеющая некий "монархианский оттенок". Однако подобный оттенок глубоко чужд миросозерцанию св. Мелитона  : здесь он просто акцентирует единство Бога Отца и Бога Сына, ориентируясь на Евангелие от Иоанна (ср. Ин. 14, 10: "Я в Отце, и Отец во Мне"). Следует отметить, что произведение св. Мелитона, будучи по своему характеру сочинением поэтическим, насыщенным образной символикой и не всегда понятными до конца намеками, требует как бы постоянной "расшифровки". Например, в одном месте этой поэтической гомилии о Господе говорится, что Он "есть всё: Закон, поскольку судит; Слово, поскольку научает; Благодать, поскольку спасает; Отец, поскольку рождает; Сын, поскольку рождается; Человек, поскольку погребается, Бог, поскольку воскрешает". В этом отрывке, созвучном приведенной выше "доксологии", не совсем ясными, на первый взгляд, представляются слова: "Отец, поскольку рождает; Сын, поскольку рождается", которые также могут пониматься в несколько "монархианском" (или "модалистском") смысле. Однако если принять во внимание, что первая часть фразы соотносится с тем, что Христос является "Отцом" людей, получающих новое рождение в таинстве крещения, то всякие недоумения рассеиваются. Необходимо констатировать, что подобное наименование Господа не является исключением в святоотеческой письменности: в частности блаж. Феодорит Кирский также называет Христа "Отцом будущего века", т. е. Отцом спасенных Им людей (а спасение, как известно, невозможно без таинства крещения). Что же касается второй части фразы, то ее можно соотносить как с предвечным рождением Бога Слова от Отца, так и с рождением Христа по человечеству от Пресвятой Богородицы, ибо употребленный глагол может предполагать оба эти смысла. Однако думается, что речь здесь идет, скорее, о первом.

Необходимо еще подчеркнуть, что постоянный акцент на Божестве Христа является весьма ощутимым в творении св. Мелитона. Не вызывает никаких сомнений, что он мыслит Сына Божиего в качестве самостоятельного Лица Святой Троицы, отличающегося от Ипостаси Бога Отца. Но еще больший акцент ставится святителем на подлинной реальности человеческой природы Господа. В сочинении говорится, что Христос есть "воплотившийся в Деве" и "рожденный от Марии, прекрасной девственной Овцы"; Он — "Господь, облачившийся в человека, пострадавший ради страдающего, заключенный в узы ради побежденного, подвергнутый суду ради осужденного, положенный во гроб ради погребенного". Единство Богочеловеческой Личности Христа и наличие в Нем двух природ рельефно выступает, например, в строках, образно описывающих крестную смерть Господа: "Подвесивший землю — подвешен, Утвердивший небеса — пригвожден, Укрепивший все — укреплен на Древе, Владыка — презрен, Бог — убит, Царь Израильский — уничтожен десницей израильтян". В этом поэтическом описании парадокса крестной смерти Господа св. Мелитон тонкими и осторожными штрихами, с великим благоговением, пытается намекнуть на великую Тайну Богочеловечества. Историки богословия отмечают, что св. Мелитону удалось сделать несомненный шаг вперед в разработке христологической терминологии, но хотелось бы, в первую очередь, подчеркнуть его удивительную "богословскую тактичность": святитель не стремится отчеканить законченные "христологические формулы", но с чувством глубокого благочестия лишь оттеняет грани церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа.

В мировоззрении св. Мелитона с предельной ясностью проявляется одно из самых фундаментальных свойств всего святоотеческого богословия — органическая и неразрывная связь христологии с сотериологией. Например, он говорит, что Господь "пришел с небес на землю ради страдающего [человека], в которого Он облекся через утробу Девы и вышел [из нее] Человеком. Он принял [на Себя] страдания страдающего благодаря могущему страдать телу, расторг страдания плоти и с помощью Духа [Своего], не подвластного смерти, убил смерть-человекоубийцу". Другое место "О Пасхе" не менее красноречиво: Господь есть Тот, "Кто облачился в бесславие смерти и поверг диавола в печаль, как Моисей фараона; Он — Тот, Кто поразил беззаконие и соделал бездетной несправедливость, как Моисей соделал бездетным Египет; Он — Тот, Кто избавил нас от рабства ради свободы, от мрака ради света, от смерти ради жизни, от тирании ради вечного Царства, соделав нас новым священством и избранным на веки народом".

Вся гомилия св. Мелитона является поэтическим описанием Домостроительства спасения рода человеческого, являющего под пером святителя свой драматический характер. Драма эта начинается с момента сотворения человека и помещения его в раю. Согласно св. Мелитону, первозданный человек был "восприимчив к добру и злу" и, "подобно кому земли", мог принимать в себя и добрые, и худые семена. Когда же он допустил до себя падкого на чревоугодие лукавого, тогда прикоснулся к древу познания добра и зла, нарушил Божию заповедь и был извержен из рая в мир сей, "словно в темницу осужденных [преступников]". В результате первый человек оставил чадам своим и соответствующее наследие: "не чистоту, но блуд; не свободу, но рабство; не царство, но тиранию; не жизнь, но смерть; не спасение, но гибель". Поэтому жизнь последующих поколений людей превратилась в кошмар: их захватил в плен "тиранический грех", они были уведены "в места похотей" и на них обрушились ненасытные наслаждения. На земле воцарилось сплошное беззаконие: отец стал поднимать меч на сына, а сын — на отца; брат убивал брата; даже мать поедала собственное чадо, сделав утробу свою "страшным гробом". Отец распутничал с дочерью, сын — с матерью, брат — с сестрой, и "кийждо ко жене искренняго своего ржаще" (Иер. 5, 8). Персонифицируя до некоторой степени грех и смерть, св. Мелитон говорит, что грех, будучи "соработником смерти", радовался такому торжеству безумия и сладострастия. "Ведь всякая плоть подпадала под власть греха, всякое тело — под власть смерти, а всякая душа изгонялась из плотского жилища своего". Поэтому человек, "будучи разделен смертью", оказался в рабстве и в плену у нее.

Ветхозаветный этап Домостроительства спасения св. Мелитон подробно не описывает. Можно только предполагать, что, согласно его мнению, Бог, видя столь великие страдания своей разумной твари, решил даровать людям закон, избрав для этого один народ — иудеев. Естественно, что в своей пасхальной проповеди св. Мелитон достаточно подробно касается событий, связанных с учреждением иудейской пасхи. Примечательно, что святителя интересуют не столько сами события, сколько их духовный смысл, который он старается раскрыть перед своей паствой с помощью типологического толкования. Ветхозаветные праведники (Авель, Исаак, Моисей, Давид) для него лишь "прообразуют" Господа и Его страдания. По словам св. Мелитона, именно Господь "был убит в Авеле, в Исааке связан, в Иакове странствовал на чужбине, в Иосифе был продан в рабство, в Моисее брошен на произвол судьбы; в [пасхальном] агнце Он предавался закланию, в Давиде преследовался, а в пророках подвергался бесчестию". Поэтому, описывая некоторые детали ветхозаветного этапа Домостроительства спасения, св. Мелитон ориентируется, прежде всего, на этап новозаветный. И главное его внимание привлекает тот переломный момент истории человечества, когда совершилось страшное предательство Спасителя и мировая история повернула в новое русло.

Исходя из толкования слова "Израиль", согласно которому данное слово обозначает "видящий (зрящий) Бога" (подобное толкование впервые встречается у Филона Александрийского, а затем становится весьма распространенным в святоотеческой письменности), св. Мелитон говорит: "О беззаконный Израиль! Почему совершил ты новое преступление, ввергнув Господа твоего в новые скорби — твоего Владыку, образовавшего тебя, создавшего тебя и назвавшего тебя "Израилем"? Однако ты не стал "Израилем", ибо не узрел Бога  и не постиг Господа". Это предательство вызывает у самого святителя искреннюю скорбь ("Что ты соделал, о Израиль!";). И как бы обращаясь непосредственно к ветхому Израилю, он говорит: "Должно было пострадать Господу, но не от тебя. Должно было Ему быть осужденным, но не тобою. Должно было Ему быть обесчещенным, но не тобою. Должно было Ему быть подвешенным [на Кресте], но не твоей десницей". Сетования по поводу столь печальной судьбы ветхого Израиля занимают значительную часть гомилии. Например, св. Мелитон изрекает: "Услышьте, все племена языков, и смотрите: новое убийство произошло посреди Иерусалима — в граде закона, в граде еврейском, в граде пророческом, в граде, который считался праведным! И Кто был умерщвлен? Кто убийца? — Я стыжусь сказать, но вынужден говорить. Ибо если бы убийство совершилось ночью, или заклание бы произошло в пустынном месте, то тогда подобало бы [мне] молчание. Однако ныне посреди улиц града, на глазах у всех совершилось неправедное убиение Праведника". Здесь стиль произведения св. Мелитона достигает вдохновенности пророков древнего Израиля, также скорбевших о грехах своего народа. И св. Мелитон, будучи христианским епископом, от всего сердца также скорбит о печальной участи ветхого Израиля, естественно, не испытывая даже малейших признаков злорадного удовольствия. Он лишь ясно высказывает общехристианскую печаль относительно "трагического разрыва" в плане Божественного Домостроительства, связанного с тем фактом, что основная масса ветхого Израиля отказалась признать Господа Иисуса Христа. Печаль эта сокрушала уже сердце св. Апостола Павла и на протяжении веков не перестает удручать "христианское сознание".

Собственно на этом ключевом моменте всемирной истории Домостроительства спасения и заканчивается в сочинении развитие мыслей св. Мелитона. Открывается новая страница этой истории, но святитель лишь намекает в своей проповеди на содержание ее. В уста Господа он вкладывает следующие слова: "Придите, все племена человеков, замешенные [словно тесто] на грехах, и получите отпущение их. Я — ваше Отпущение, Я — Пасха спасения, Я — Агнец, закланный ради вас, Я — Искупление ваше, Я — Свет ваш, Я — Спасение ваше, Я — Царь ваш". Иначе говоря, Домостроительство спасения вступило в свою новую, решающую, стадию, и св. Мелитон как бы призывает свою паству принять достойное участие в этой "истории спасения", став причастниками Господа.

Если рассматривать творчество св. Мелитона в целом, то его можно охарактеризовать как одного из самых своеобычных и ярких представителей греческой апологетики II в. Несомненный поэтический дар, тонкое чувство слова и искреннее воодушевление проповедника, всегда призывающего на помощь благодать Божию, позволяют ему образно и точно выразить свою мысль. Из всех греческих апологетов II в. он в своем сочинении "О Пасхе" наиболее целеустремленно и с великим мастерством использует типологический метод толкования Священного Писания. Данное произведение является одним из важнейших звеньев в истории святоотеческой экзегезы и представляет, несомненно, один из лучших образцов древнехристианской проповеди. Глубокое чувство церковности придает всем высказываниям св. Мелитона высокую значимость. Хотя то, что сохранилось от его творений, представляет собой совсем малую толику его литературного наследия, но и эта малая толика позволяет ему, безусловно, занять одно из самых достойных мест в истории древнецерковного богословия и первохристианcкой письменности.

Анонимное сочинение "К Диогнету"

Судьба, характер и датировка произведения

Среди прочих памятников первохристианской письменности это произведение по своей уникальной судьбе занимает особое место. Во-первых, потому, что его не цитирует и не упоминает ни один из последующих отцов Церкви и церковных писателей. Во-вторых, потому, что рукописная традиция сочинения опять же не совсем обычна. Произведение дошло до нас в единственной рукописи XIII—XIV вв., получившей название "Страсбургского манускрипта". Данная рукопись, содержащая сборник христианских апологетических сочинений II—IX вв., была обнаружена и куплена в Константинополе латинским клириком и гуманистом Томасом д’Ареццо в 1436 г. Затем доминиканцем (будущим кардиналом) Иоанном Стойковичем она была вывезена в Европу и здесь, после ряда перипетий, осела в Страсбургской библиотеке (1793—1795). Однако во время бомбардировки Страсбурга прусской артиллерией в 1870 г. рукопись погибла вместе с прочими сокровищами библиотеки. К счастью, до этого печального события с рукописи были сделаны копии и они были использованы для ряда изданий, в том числе для критического издания творений греческих апологетов, осуществленного Й. Отто. Произведение неоднократно издавалось, но первым издателем Г. Эстьенном было не совсем правильно названо "Посланием к Диогнету" (под таким названием обычно значится в старых патрологических работах). На самом деле это небольшой апологетический трактат, органично вписывающийся в общий контекст раннехристианской апологетики. Исследователи обычно высоко оценивают его литературные достоинства, называя даже "перлом" христианской апологетики, хотя порой встречаются весьма скептические оценки. Вопрос о датировке сочинения остается до сих пор спорным, и диапазон мнений на сей счет чрезвычайно широк: от I до XVI вв. Однако по мнению большинства патрологов, оно было написано в период между 120 и 210 гг. (Г. Марру предполагает, что создание его приходится на время ок. 200 г.). Место написания также проблематично, но из всех возможных вариантов более вероятным представляется Египет (точнее — Александрия).

Сочинение адресовано некоему неизвестному язычнику по имени Диогнет, который был, судя по обращению  "наилучший, знатнейший" лицом достаточно влиятельным (если, конечно, исключить ту гипотезу, что Диогнет является чисто литературным персонажем). Структура трактата, состоящего из 12 небольших глав, достаточно логична и обладает строгой простотой. Он распадается на четыре "тематических блока", внутренне взаимосвязанных. Первый "блок" (гл. I—IV) представляет собой апологию в собственном смысле этого слова, где главное место уделяется полемике с язычеством и иудаизмом. Второй "блок" (гл. V—VI) посвящен роли христиан в мире; третий "блок" (гл. VII—IX) является своего рода кратким "катехизисом"; наконец, четвертый "блок" (гл. X—XII) содержит увещание к язычникам. Такая структура произведения отражает сущностную черту его содержания: полемический элемент здесь отступает на второй план и основное внимание автора обращается на положительное раскрытие христианского вероучения.
В целом, сочинение выдержано в духе "протрептика" ("увещания, убеждения"); зачин трактата во многом определяет его содержание. Здесь приводятся слова Диогнета, который вопрошает: в чем состоит богопочитание христиан? в какого Бога они веруют? каковы религиозные обряды их? почему они презирают мир и пренебрегают смертью? почему не признают эллинских богов и не соблюдают "благочестия ( — или суеверия) иудеев"? что за любовь питают они друг к другу? почему "этот новый род [людей] или новый образ жизни" появился только ныне, а не раньше?  Эти вопросы, являющие достаточно высокий уровень культуры и образованности Диогнета, требовали и соответствующих ответов. Перед автором трактата стояла нелегкая задача, но он вполне успешно справился с ней. Характерны те требования, которые он предъявляет к Диогнету, прежде чем дать ответы на его вопросы: тот должен прежде всего очистить свой ум (букв. "мысль") от всяких "предвзятых помыслов" и стать "словно вновь рожденным, новым человеком", поскольку ему предстоит услышать "новое учение". Другими словами, автор-христианин требует от своего собеседника-язычника определенного внутреннего преображения, ибо без такого преображения немыслимо восприятие религии Христовой.

Миросозерцание автора трактата.
Полемика против язычества и иудаизма

Как уже указывалось, полемическая часть занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор направляет свою основную контраргументацию против двух пунктов языческого суеверия: идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане не признают языческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, подобного тем камням, которые мы попираем ногами, другие — из меди, третьи — из дерева и т. д. Иначе говоря, все они сотворены из "тленной материи", созданы обычными ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода. Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувственны и неподвижны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода "наказанием". Ведь даже человек, одаренный чувством и разумом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жертвоприношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь бездушный камень может потерпеть подобное надругательство (II, 2—9). Из этих рассуждений автора можно заключить, что в своей критике языческой религии он следует достаточно традиционным "топосам" христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экскурс в область языческой философии (VIII, 1—6), выдержанный в негативном плане. Речения эллинских философов автор называет "пустыми и вздорными", считая их "небылицами и обманом шарлатанов". Он отрицает всякие проблески Боговедения у этих так называемых "любомудров", ибо одни из них утверждали, что Бог есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи — что Он есть какой-либо материальный элемент или "стихия", которые на самом деле являются творением Божиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и любую тварь допустимо провозглашать "богом". Следовательно, в отношении к античной философии, как и в отношении к языческой религии, автор занимает резко отрицательную позицию, сближающуюся с позицией, например, Татиана.

Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почитают "Владыку всяческих". Однако их религиозные обряды, по мнению апологета, схожи с языческими, поскольку они также приносят жертвоприношения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший все, нуждается в подобном "почитании". Поэтому иудейскую религию нельзя назвать "богопочитанием" в собственном смысле слова, и автор усваивает ей наименование "глупости" . Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, — ритуализм. Под ним автор трактата понимает мелочные предписания, касающиеся пищи, "суеверие относительно субботы" и "хвастовство обрезанием". Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом для использования их человеком, на "благосотворенных" и "ненужных". А похваляться обрезанием (букв. "уменьшением плоти") словно "знаком (свидетельством) избрания" — признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм в трактате практически уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличается христианство, именуемое в сочинении "таинством"; причем, по мысли автора, "изучить" данное "таинство", как изучают, например, науки и искусства, человеку невозможно. Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констатировать, что проблема "ветхого Израиля" и "Израиля нового", которая являлась для многих апологетов II в. весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) никакого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и одна из характерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, являющихся особым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз подтвердить истинность христианского вероучения в глазах самих христиан и, отчасти, язычников. Данная черта антииудейской полемики связана с тем фактом, что после консолидации "раввинистического иудаизма" Церковь в общем отказалась от попыток обратить в христианство остаток ветхого Израиля, поняв бесплодность данных попыток (хотя исключения, безусловно, были).

Учение о Боге. "Логология"

 Полемизируя против язычества и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был наметить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется "Вседержителем", "Творцом всего" и "незримым Богом"; Он есть "Владыка и Создатель всяческих", Который не только все сотворил, но
и "распределил все по чину" ; Бог — "человеколюбив и долготерпелив", милостив, благ, незлобив и истинен — таким Он всегда был, есть и будет. Говорится также, что Бог Отец — непознаваем, ибо никто из людей не видел и не познал Его; постичь Его можно лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя. Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останавливается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы.

В сочинении Оно обычно именуется "Сыном", "Сыном Божиим" или "Единородным Сыном"; порой — "Отроком", "святым и непостижимым Словом" и "Истиной". Имена "Христос" и "Иисус" автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трактате, — космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына "Художником"  — "Ремесленником", "Мастером" и "Создателем всего"; с помощью Сына  Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, распределено и Ему все подчиняется: небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д.  Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому "триадология" в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия ("Демиург" и т. п.) часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика "единства-различия" несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.

Домостроительство спасения и Богооткровения

Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум и ум; только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу. Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего — вследствие его непослушания и произошло грехопадение. Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось "по попущению Божиему"; за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами, наслаждениями и желаниями. Бог же "терпел" это наступившее в мире "время неправедности", подготавливая "нынешнее время праведности", чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подчеркивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие — только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого. Характерно, что автор подчеркивает следующее: "великая и неизреченная мысль" о спасении людей, называемая также "мудрым намерением", возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое "намерение" и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний. Откровение этого "великого совета Божиего" о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас — Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате "сладостным обменом" и "неисповедимым созиданием", поскольку "беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников". Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не "какого-то слугу", не Ангела, не "Начальника"  или одного из "Владык", которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова — Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына. Таково то таинство Домостроительства спасения, которое автор "К Диогнету" описывает хотя и скупыми, но сочными красками. Собственно о Воплощении Сына Божиего в трактате прямо не говорится, т. е. христология в буквальном смысле слова здесь отсутствует. Однако она безусловно предполагается; автор, обращаясь к язычникам, не старается раскрывать этот аспект христианского вероучения, опасаясь, вероятно, "метать бисер перед свиньями". Зато внимание язычников он стремится привлечь к своего рода "теодицее", намеченной в произведении несколькими штрихами. В соответствии с этой "теодицеей", мысль автора развивается в следующем направлении: Бог чужд всякого памятозлобия и прочих скверных чувств, поскольку Он — человеколюбив и долготерпелив. Если Он откладывал Откровение того, что "изначала уготовил", то не по какому-то "памятозлобию" на людей, ослушавшихся Его, но только потому, что сами люди не способны были принять такое Откровение. Когда же "время исполнилось", тогда "явившееся Слово открыло" и "изрекло с доверительностью" то, что было непостижимым для неверующих, но что Оно объяснило ученикам; поэтому лишь "верные" познали от Слова (Сына) "таинство Отца". Подвергнувшись унижению от народа [иудейского] и не принятое этим народом, Слово было через Апостолов проповедано язычникам, которые уверовали в Него. Поэтому Оно, бывшее в начале всего творения, явилось как бы "новым" и всегда рождается новым в сердцах святых. Таким образом, Домостроительство спасения понимается автором "К Диогнету" преимущественно в аспекте Богооткровения, т. е. в "теофаническом аспекте". Благодаря такому Богооткровению соединяются вечный и временной "уровни бытия".

Экклесиология. Христианство и мир. Учение о Предании и ведении ("гносисе")

Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: "Через Сына обогащается Церковь; благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум, открывая тайны, возвещая времена (это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры и не преступают пределов отцов. Так воспевается страх закона, познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание и ликует благодать Церкви". Это место "К Диогнету" обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: "Я не странное проповедую и не ищу парадокса, но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины". Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как "передающее звено" этого Предания. Самообозначение "дидаскал" позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служение в Церкви. Как предполагает Н. Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию "чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве". Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для "внутреннего употребления" в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные "нотки недоверия". Поэтому, делая акцент на Предании, автор "К Диогнету" стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.

Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является "вместилищем Истины", что христианское Предание не есть "земное изобретение"; христиане блюдут не "смертную выдумку" и им вверено не "домостроительство человеческих тайн", поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запечатлел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое. Отсюда исключительным представляется положение христиан (т. е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знаменитое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, которое занимает всю шестую главу произведения: "Что есть в теле душа, то и христиане — в мире. Душа рассеяна по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Хотя душа и обитает в теле, но она не принадлежит телу; и христиане, хотя и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребывающие] в мире, однако Богопочитание их остается незримым. Плоть ненавидит душу, хотя душа не обижает ее — она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама является сохраняющим началом этого тела (— "объединяет, удерживает от распада, сохраняет" тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице, удерживают этот мир от распада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; христиане также, обитая, словно на чужбине, среди тленных вещей, ожидают нетления на небесах. Душа, терпя голод и жажду, становится лучше; христиане также, будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем".

Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела ("тело — темница души"), идея "макро- и микрокосма" (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т. д. Подобный факт "философского синкретизма" не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный "синкретизм" был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развивает свои мысли в "экклесиологическом контексте", совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода "преображения языческого ума", постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положения, что христиане есть "соль земли", автор представляет Церковь в качестве Души мира, оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изображается как некое "незримое Единство", зримым образом проявляющееся в отдельных людях, т. е. в христианах. Такое "незримое Единство", по словам В. Лосского, предполагает "множественность личностных сознаний" (many personal consciousnesses), но "только один Субъект сознания" (only one subject of consciousness), или единое "Самосознание" ("self-consciousness", Selbstbewusstsein), которое и есть Церковь. Данный "Субъект сознания" (или "Самосознание") автор "К Диогнету" обозначает термином "душа".

Соответственно такому пониманию Церкви как "Души мира", автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною, ни языком, ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и "парадоксальное" устроение своего жития. Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы; участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы; [поэтому] всякая чужая страна для них — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под трапезой подразумеваются, скорее всего, "агапы"), но не разделяют "общей постели". Далее, христиане пребывают "во плоти", но живут не "по плоти"; проводят свою жизнь на земле, но являются "гражданами неба". Повествуя о скорбной жизни "граждан неба" в дольней юдоли печали, автор замечает еще: "Иудеи воюют против них, как против иноплеменников, и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]". Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми; и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их. Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, "на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на человечество".

Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении ("гносисе") является своего рода "завершающим аккордом" трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее — духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов — "Псалмах Соломона", датирующемся приблизительно I в. до Р. Х., говорится, что "святые Господа" (или: "благочестивые Господа") всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и у Филона Александрийского. Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древнецерковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует "древо познания" следующим образом ("К Автолику" II, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым ); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате преслушания. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения, а ведение — прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, согласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый человек должен был навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа — "должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом"  . Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.

Автор "К Диогнету", опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно любящие Бога сами становятся как бы "раем утешения" и "обильным плодами древом", поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, "в этой земле" (— "в этой стране, области"; этой фразой указывается на "внутреннего человека") насаждены были [Богом] два древа — древо познания и древо жизни. Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни. Однако преслушание погубило первых людей, которые "нечисто воспользовались" ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под "наготой" здесь подразумевается "лишенность ведения", неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое "райское ведение", изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует "твердым ведением"; данное ведение противопоставляется "лжеведению" (ср. 1 Кор. 8, 1), ибо не может быть обретено "без истинной заповеди", данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного "гносиса" служит "засвидетельствованность жизнью"; наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т. е. Господа), неизбежно "прельщается змием". Истинный же "гностик" обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно "взыскует Жизнь"; его ведение как бы "становится сердечным ведением", т. е. проницает все его существо; он приемлет в себя "Слово Жизни", т. е. Бога Слово, а поэтому истинный "гностик" всегда приносит "добрый плод" — благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что "Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни".

Заключая свое учение о христианском "гносисе", автор говорит: "Тогда и Ева не растлевается, но остается Девой... спасение становится явным, Апостолы преисполняются разумения, Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром, радуется, научая святых". Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в "экклесиологическом смысле": исходя из известной типологии "Девы Марии-Евы" (Пресвятая Богородица есть "новая Ева", как Христос — "новый Адам"), автор мыслит Церковь как "новый (обретенный) Рай". Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение "К Диогнету" является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного "гносиса", восходящего к Новому Завету.

Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с оценкой его, данной К. Скворцевым: "оно есть плод самого утонченного классического образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстракциями и созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины". К этой характеристике можно еще добавить, что трактат "К Диогнету" служит одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позднее (или практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистическом отношении сочинение "является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии".

Ермий. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский

Памфлет Ермия против языческой философии

Это небольшое сочинение (19 маленьких глав) под названием "Осмеяние внешних философов" (diasurm9oq t6wn @exw filos)ofwn) дошло до нас в значительном количестве рукописей (16 манускриптов), хотя и сравнительно поздних (XIV—XVI вв.); только одна из этих рукописей ("Патмосский манускрипт") датируется XI—XII вв. Примечательно, что это сочинение, как и "К Диогнету", практически не оставило никаких следов в древнецерковной письменности: ни один христианский писатель поздней античности и средневековья прямо не ссылается на него и не упоминает о нем. Об авторе произведения также ничего неизвестно и лишь в заголовке данного маленького трактата встречается имя "Ермия Философа". Судя по содержанию и стилю сочинения, можно только догадываться, что он был достаточно образованным человеком, неплохо владеющим пером и, скорее всего, обращенным из язычников. Место и время написания произведения определить весьма трудно, по косвенным данным можно предполагать, что оно было создано в самом конце II — начале III вв. (скорее всего, ок. 200 г.). Поскольку трактат написан в сатирическом жанре, то среди прочих памятников древнецерковной письменности он занимает особое место. Апологеты в своей полемике против язычества допускали элементы сатиры, но лишь сочинение Ермия целиком выдержано в данном жанре. Поэтому мировоззренческое и богословское значение его невелико, хотя, в то же время, следует констатировать, что автор, являясь своего рода "христианским Лукианом", обладает несомненной творческой индивидуальностью. Вряд ли глубоко знакомый с самими произведениями античных философов и опираясь преимущественно на доксографический материал, он сумел с максимальной полнотой использовать этот материал, представив достаточно оригинальную сатиру на языческих "любомудров".

Содержание произведения Ермия

В поле зрения писателя попадают главным образом две сферы античного миросозерцания: учение о душе и учение о мире. Лейтмотивом маленького трактата Ермия является мысль о взаимной противоречивости взглядов всех языческих философов относительно происхождения и сущности души и мира. Причем следует подчеркнуть, что "фоном" этой мысли служит предполагаемая идея единства (и единственности) Истины; такое единство (и единственность) обретается, согласно автору, лишь в религии Христовой, в сравнении с которой все эллинские философские системы представляются совершенно нелепыми и беспомощными. Так, рассматривая точки зрения античных философов на душу, Ермий говорит, что одни из них считают ее "огнем", другие — "воздухом", третьи — "умом", четвертые — "движением", пятые — "испарением", шестые — "силой, истекающей от звезд", седьмые — "движущим [тело] числом" и т. д. Столь же противоречивые мнения высказывают философы и относительно природы души: одни говорят, что она — бессмертна, другие — что смертна; третьи утверждают, что после смерти тела душа продолжает еще некоторое время существовать; четвертые же предполагают, что она сразу же после гибели тела расторгается на атомы; пятые думают, будто она трижды перевоплощается, а шестые определяют периоды ее бытия тремя тысячами лет. Подобные точки зрения Ермий называет "бреднями", "безумием"  и "сумасшествием", ибо, по его мнению, если бы философы обрели какую-то истину, то они согласились бы друг с другом. По поводу разногласий "эллинских любомудров" относительно души он саркастически замечает: "То я — бессмертен и радуюсь, то — смертен и плачу. Ныне я расторгаюсь на атомы, становлюсь водой, воздухом и огнем; а чуть позднее я — уже не воздух и не огонь, но меня делают диким животным, рыбой и братом имею я дельфина. Когда я смотрю на самого себя, то пугаюсь своего тела, и не знаю, как называть его: человеком или собакой, волком или быком, птицей или змеем, драконом или химерой (чудовище с львиной головой, козьим туловищем и с хвостом дракона, по легенде живущее в Ликии.— А. С.). Во всех животных превращают меня философы: земных, водяных, пернатых, многообразных, диких и домашних, безгласных и благозвучных, неразумных и разумных" (гл. 2—4).

Впрочем, согласно Ермию, философы не в силах прийти к единомыслию не только относительно души, но и относительно богов и относительно мира. Неспособные обрести природу собственной души, они, тем не менее, дерзают исследовать "своих богов", а не ведая собственного тела, пытаются обнаружить "природу мира" (гл. 5). Поэтому и в своем изыскании "начал природы" (per9i _arc9aq t6hq f)usewq) они равным образом впадают в многочисленные противоречия. Например, Анаксагор говорит, что началом всего является "Ум", но Парменид, не соглашаясь с ним, утверждает, что "бытие есть единое"; Анаксимен, расходясь с обоими, заявляет, что "всё есть воздух", но тут же опровергается Эмпедоклом, считающим, что началами всего являются "любовь" и "вражда" (гл. 7). Все эти многоразличные и противоречивые взгляды языческих философов приводят Ермия к выводу: если нет ничего постижимого и истина ускользает от людей, то столь восхваляемая эллинами философия на самом деле лишь "воюет с тенями" и не обладает твердым знанием сущего (гл. 15). Поэтому "исследование о вещах" философов простирается в дурную бесконечность; у них отсутствует ясная цель, поскольку они не опираются на очевидные факты (букв. "дело") и не руководствуются ясным рассуждением ( гл. 19).

Таково содержание этого маленького трактата. В нем, по оценке С. Л. Епифановича, "критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, часто представляются в карикатурном виде, но при всем том Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности речи; слог его простой и непринужденный"  . Следует отметить также, что в рамках избранного им жанра Ермий достаточно тонок и корректен: грубого издевательства над личностями античных философов и ненужной буффонады, в которые впадает порой Лукиан, христианский сатирик не позволяет. Его мысль отличается определенной строгостью и именно с позиции такой строгости мысли он стремится судить греческих "любомудров". Поскольку произведение Ермия выдержано в "духе чистого отрицания", то положительное богословское содержание его, как уже отмечалось, весьма незначительно. Лишь в первой главе привлекает внимание одно рассуждение автора. Здесь Ермий, ссылаясь с большой долей свободы на 1 Кор. 1, 20—21 (в парафразе Ермия: "мудрость мира сего — безумие перед Богом"), замечает, что начало свое эта "мирская мудрость" берет в "отступничестве ангелов". Данная мысль Ермия, скорее всего, восходит к представлению о "грехопадении ангелов", намеченному в некоторых ветхозаветных апокрифах. В первую очередь, привлекает внимание апокрифическая "Книга Еноха", созданная в своем окончательном варианте приблизительно в 60—70 гг. до Р. Х. В этом произведении, написанном в жанре "апокалипсиса", повествуется, в частности, о том, что 200 ангелов, соблазнившись красотой дочерей человеческих, сниспали с небес и, взяв в жены этих дочерей, породили от них гигантов и научили людей всяким "тайным знаниям", в результате которых и люди, в свою очередь, впали в грех. Подобное представление о "грехопадении ангелов" получило распространение и в древнецерковной письменности II—III вв., хотя в IV—V вв. оно исчезает в связи с уточнением и более глубокой разработкой церковного вероучения. Своеобразие Ермия состоит в том, что он связывает данное "грехопадение ангелов" с возникновением эллинской философии. Из всех христианских авторов первых веков мы находим подобную же связь только у Климента Александрийского. Однако толкование Климентом этой идеи развивается в совсем ином и даже противоположном направлении, чем толкование Ермия. Согласно Клименту, падшие ангелы совлекли с неба истинную, т. е. Божественную, мудрость, которой и научили людей; другими словами, у Климента явно прослеживается аналогия с известным античным мифом о похищении огня Прометеем. Ермий же толкует данную идею совсем иначе: в "апостасии ангелов" он не видит никаких следов Промысла Божия. Соответственно, языческая философия, берущая исток в данной "апостасии", лишена всяких отблесков Божественной Истины. Поэтому в сочинении Ермия с предельной отчетливостью выражается характер полемики апологетов, который, по словам Е. Ловягина, "в отношении как вообще к языческому строю древнего мира, так и в частности к писателям классической древности, был преимущественно унизительно-обличительный, направленный к обнаружению лжи и нечестия, господствовавших вне христианства".

Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский

Относительно Мильтиада у нас имеется сравнительно краткое упоминание Евсевия Кесарийского (Церк. ист.V, 28, 4 и V, 17, 1—5), который сам при этом ссылается на св. Ипполита Римского и автора одного антимонтанистского произведения. Св. Ипполит помещает Мильтиада между св. Иустином и Татианом, писавшими "в защиту истины против язычников и против тогдашних ересей". Анонимный же автор антимонтанистского произведения (писавший в самом конце II в.) опирается на авторитет Мильтиада, который также выступал против ереси (или раскола) монтанистов, доказывая, что "пророк не должен говорить в исступлении". От себя Евсевий добавляет: "Мильтиад оставил нам и другие памятники своих прилежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов и другую, против иудеев: он особо рассматривает обе темы в двух книгах каждого из названных произведений. Направил он еще владыкам мира и Апологию философии, которой следовал". Свидетельство блаж. Иеронима (О знам. мужах, 39) практически повторяет сообщение Евсевия: "Мильтиад, о котором упоминает Родон в своем сочинении... против Монтана, Прискиллы и Максимиллы, написал против тех же еретиков превосходную книгу, а также другие книги против язычников и иудеев, и подал царствовавшим в то время императорам апологию. Он жил во времена Марка Антонина и Коммода". Блаж. Иероним только уточняет имя автора (Родон) антимонтанистского трактата, который ссылается на Мильтиада, и приблизительно определяет время жизни этого апологета. Судя по этим сообщениям, Мильтиад жил и писал во второй половине II в. Вероятно, он был одним из первых церковных писателей, выступившим в защиту Православия против монтанистов. Свою "Апологию" Мильтиад подал императорам Марку Аврелию и Луцию Веру, бывшим соправителями в 161—169 гг. Исходя из приведенных скудных данных, можно заключить, что этот церковный писатель был по преимуществу полемистом, направляя оружие критики как против "внешних врагов" Церкви (язычников и иудеев), так и против "врагов внутренних" (еретиков и раскольников). Не лишено вероятности, что он, подобно некоторым другим греческим апологетам II в., был обращенным философом — название его "Апологии", по крайней мере, позволяет сделать такое предположение.

Почти столь же мало, как о Мильтиаде, мы знаем и об Аполлинарии, бывшем во время правления Марка Аврелия епископом Иераполя (малоазийского города). Евсевий (Церк. ист. IV, 27) сообщает о нем следующее: "У многих хранится много книг Аполлинария; до нас дошли следующие: речь к упомянутому императору (Марку Аврелию.— А. С.); "К эллинам" в пяти книгах; "Об истине" две книги; "К иудеям" две. Позже писал он против фригийской ереси (она спустя немного времени расцвела буйно, но тогда только как бы начинала прорастать) и против Монтана, ее создателя, сбившегося с правого пути вместе со своими мнимыми пророчицами". В других местах "Церковной истории" (V, 16, 1; V, 19) Евсевий упоминает Аполлинария среди "защитников истины, оплота крепкого и необоримого", вставшего на пути распространения монтанизма. Еще, ссылаясь на епископа Серапиона Антиохийского, Евсевий говорит о послании Аполлинария, направленном против той же "фригийской ереси"; данное послание, по словам Евсевия, подписали и некоторые другие малоазийские архиереи. Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах, 26). Сочинения Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя его книгами: "К эллинам", "Об истине" и "О благочестии"; патриарх характеризовал этого апологета как "мужа превосходнейшего", пишущего к тому же и отличным языком ("Библиотека", 14). Наконец, в "Пасхальной хронике" Аполлинарий именуется "святейшим (благочестивейшим ) епископом", который был "близок ко временам апостольским". Здесь же приводятся и два фрагмента из его сочинения "О Пасхе". Судя по ним, Аполлинарий, в отличие, например, от св. Мелитона, был противником малоазийской практики празднования Пасхи, считая эту практику "несозвучной с законом"  и противоречащей Евангелиям.

Следовательно, в лице Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее авторитетных церковных писателей II в. Недаром "современная Церковь видела в нем твердый оплот против современных еретиков, как и против скорбей, воздвигавшихся язычниками", который "сверх знания веры... был обогащен и внешнею образованностью" (характеристика блаж. Феодорита Кирского).  Поэтому вызывает большое сожаление, что сочинения Аполлинария утеряны.

Страница 1 - 9 из 9
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru