История античного платонизма (в извлечениях)

Предыстория и начало античной философии. Пифагорейская философия: открытие школьного знания

Переходный период: "Теэтет" и "Парменид"

Еще в "Тимее", завершенном вскоре после третьей поездки в Сицилию, мы видим, что проблема изложения своего взгляда на мир решается Платоном в чисто литературном плане: Платон оговаривает, что он предлагает вероятное рассуждение, и безусловно не стремится к его абсолютной доказательности. С тактом подлинного ума Платон вплоть до сих пор удерживался от попыток доказать то, что коренится в недрах божественного величия. Он предпочитал использовать мифы и притчи наряду с математическими аналогиями, а его доказательства всегда носили неокончательный характер.

Так, в "Федоне" Платон предлагает четыре доказательства бессмертия души (на основе взаимоперехода противоположностей: поскольку живое переходит в мертвое, мертвое должно переходить в живое — душа, находившаяся в теле, переходит к неземному состоянию вне тела, то есть умирает, а бестелесная душа внедряется в тело, которое тем самым живет; понятия прекрасного, благого, справедливого нельзя создать на основе впечатлений от чувственно воспринимаемого, но мы ими обладаем, — следовательно, они даны нам в припоминании того, что наша душа видела в истинном мире до внедрения в тело; постоянно изменяющийся человек остается тем не менее одним и тем же человеком, — это обеспечено тем, что у него наряду с изменчивым и смертным телом есть всегда тождественная себе бессмертная душа; как четное никогда не становится нечетным, так и душа, дающая жизнь смертному телу, не смешивается с ним и потому бессмертна); однако более убедительной для него оказывается мифологическая картина загробного существования души, претерпевающей наказание за нечестие и отличаемой за добродетель, а самым достоверным свидетельством — достойное поведение Сократа в день его смерти, описанию которого и посвящен диалог. Точно так же в "Пире" Сократ является наилучшим примером подлинного служения философии и философского образа жизни.

Примерно то же самое происходит и с диалектикой. Восхвалив диалектику в "Государстве", Платон в качестве образцов диалектики мог бы привести только свои диалоги, но не какую-то определенную методику ведения беседы, которая бы обеспечивала это безусловное овладение подлинным бытием и проникновение в сущность блага. И его ученики в качестве упражнения в этом прекрасном искусстве также писали в подражание учителю диалоги, а не овладевали диалектикой как некоей наукой со своими категориями, определениями, строгими правилами и законами, систематически изложенными в специальном руководстве. Овладение диалектикой в Академии могло идти только на ремесленном уровне подражания мастеру и еще не могло опереться на соответствующие учебники или хотя бы учебные сводки материала, какие уже были у софистов или у автора "Двойных речей".

Платон не принимал у софистов как раз и прежде всего их стремления свести процесс воспитания добродетели к техническим приемам, и именно за это он их прежде всего и высмеивал. Разумеется, ирония Платона направлена не столько на ушедшую эпоху расцвета софистики, сколько на современных ему сократиков: Антисфена, мегарских спорщиков и др. Но постепенно в самой Академии утвердилась стихия школьных диспутов, и тогда оказалось, что методика их ведения — предмет, требующий совершенно сознательной и специальным образом направленной рефлексии.

Этот переход Академии к новому состоянию отражается и в изменении самой формы платоновского диалога: Платон переходит к прямой драматической форме и отказывается от рамки. Зафиксирован этот переход в известном пассаже из "Теэтета" (143 b-c): "Разговор я записал не так, будто Сократ пересказывает мне его, а так, как если бы он сам разговаривал с тем, кто был при этой беседе... А чтобы записи не мешали такие разъяснения, как: "а я заметил" или "на это я сказал", — когда говорит Сократ, либо о собеседнике: "он подтвердил" или "он не согласился", — я написал так, будто они просто беседуют сами между собой, а всякие подобные пометки убрал". Тот факт, что Платон считает своим долгом специально обратить внимание на форму диалога, следует считать чрезвычайно важным. Хотя и нельзя на основе этого сделать какие-то слишком прямолинейные выводы о хронологии платоновских сочинений (например, предположить, что прямая драматическая форма автоматически означает после "Теэтета"), тем не менее общая эволюция формы платоновских сочинений прослеживается достаточно отчетливо: отдельные речи; включение их в общую рамку; специальное внимание к рамке и состоянию собеседников по ходу беседы, при каковом допускается введение в это пространство общей беседы отдельных элементов других жанров; специальное внимание к формальной стороне рассуждения и его доказательности; снятие рамки и развитие прямой драматической формы.

Еще раз подчеркну: необходимость в разработанной литературной рамке, подробно описывающей место и время действия и самих действующих лиц, была обусловлена стремлением Платона задать общий стиль и тон академических бесед; но когда школа утвердилась и школьный быт с его диспутациями и их письменной фиксацией становится привычным и начинает приобретать рутинные приметы, рамка может стать либо формальной, либо вообще исчезнуть. Но зато проблема ведения беседы и те пути, которыми мы приходим к знанию, должны стать предметом пристального внимания. И весьма симптоматичным следует признать тот факт, что в том же "Теэтете" перед Платоном впервые в практическом плане встает эпистемологическая проблема, то есть проблема структуры знания и критерия знания [13].

В "Теэтете" Платон задается вопросом: этот мир мнения, эта ориентация на преходящее, эта поверженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, — не связано ли все это с некоим странным существованием небытия, или становлением бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные?

Но в таком случае где критерий, позволяющий отличить одно от другого? Где верное средство правильно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей? Задолго до Канта Платон формулирует: "...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет" (Теэтет 186d). Но когда мы создаем некое мысленное представление в пределах мысленной же реальности, мы также можем сделать ложное умозаключение, например, приняв 11 за 12, сказать, что сумма 5 и 7 равна 11 (196a-b). Ни ощущения, ни правильные мнения, то есть представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему.

Имя, словесное определение, мысленный образ вещи, то есть возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предпола¬гаем, — все это необходимо для познания; сопоставляя их, душа сама с собой ведет разговор об этом; но как убедиться в том, что результат этого сопоставления, этой внутренней беседы — истинное знание? Так проблема критерия и метода достижения знания постепенно выходит на первый план, и тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно, что необходимо всерьез задуматься об этом пути приобретения истинного знания и дать соответствующий путеводитель — обеспечивающую нам истинное знание систему умозаключений и их правила.

Примечательным представляется и еще один аспект диалога. Сократ подробно рассуждает в "Теэтете" о своей неплодности, но в то же время и о своей незаменимости для освобождения собеседника от всякого вздора и тем самым для порождения им подлинных знаний. Так Платон инструментализует образ Сократа и тем самым подчеркивает роль процедуры обсуждения для формирования подлинного знания независимо от его содержания. Отсюда нужно было сделать только один шаг: свести в единое руководство правила ведения спора так же, как уже софистами были сведены правила построения речей. Но сам Платон этого шага сделать не может.

С аналогичной ситуацией мы сталкиваемся и в "Пармениде", где Платон вынужден приступить к обсуждению проблем, возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и их гносеологической функции.

Заметим здесь, что как раз диалектика и идеи, которые традиционно считаются едва ли не основным достоянием платоновской философии, не получают у него никакой систематической разработки. В "Государстве" Платон говорит о том, что "диалектика подобно венцу находится над всеми знаниями" (534е); что "диалектиком называется тот, кто постигает понятие сущности каждого предмета" (534b 97), но о "диалектическом методе" (533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, чтобы доказать его, и высвобождает око нашей души, как бы зарывшееся в некоей варварской грязи, и влечет его ввысь. Но как он это делает, и в чем, собственно, состоит этот метод, и как мы постигаем сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем. Из написанного в период завершения "Государства" "Кратила" мы узнаем еще, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать вопросы и давать ответы (390с), но и только.

Не лучше обстоит дело и с идеями. При сколько-нибудь трезвом взгляде на вещи мы принуждены будем констатировать, что до "Парменида" Платон ни разу не говорит об идеях не то что систематически, но хотя бы просто сколько-нибудь развернуто [14]. Поэтому мы можем анализировать платоновский характер употребления этого слова, но говорить хотя бы о намеке на специально продуманную и сознательно сформулированную концепцию идей до "Парменида" не приходится. Что же касается "Парменида", то здесь, как известно, дело обстоит следующим образом.

Например, мы пытаемся различить подобные и неподобные вещи путем возведения их к идее подобия и неподобия; но когда речь идет о грязи, соре и другой не заслуживающей внимания дряни, то "предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно" (Парменид 130с d). Проблема существования идей вызывает множество и других трудностей.

Как, например, понимать причастность вещей идеям? Если некое множество вещей причастно к идее целиком, оно должно раздробить ее; если к части — значит она уже множественна. Могут ли вещи быть причастными сразу нескольким — причем противоположным — идеям? Например, нечто малое — больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Или если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости — будут ли они иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и если да, то не уйдем ли мы таким образом в бесконечность?

Может быть, мы должны понимать идею как образец? Но в чем тогда смысл приобщения вещей к идее, если они не могут уподобиться ей в главном, то есть в том, что она — идея? Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому обладая опытом вещей мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам. Но разве может в этом состоять подлинное знание?

Рассматривая все эти вопросы в "Пармениде", Платон не дает их решения, но мы прекрасно понимаем, что эти вопросы настойчиво вставали не только перед ним, но и перед его учениками: потребность разрешить их и найти отчетливо выстроенную систему рационального знания все более остро ощущалась в Академии. И хотя Платон устами Парменида продолжает настаивать на необходимости диалектики для рассуждений, эта диалектика уже не может ему помочь. Однако она позволяет ему предложить поразительной красоты и силы рассуждение об едином и многом, которое Парменид, главный герой одноименного диалога, развивает перед юным Аристотелем — будущим политиком, реальной фигурой давно ушедшего V века.

Едва ли случайно Платон дал это имя собеседнику божественного старца Парменида: во время второй поездки Платона, знаменитого политического мыслителя, главы ведущей философской школы Афин, в Сицилию в 366 году в Академии появляется будущий основатель Ликея, Аристотель из Стагир, и Академия вступает в новый этап своего существования.

Академия при Аристотеле: систематическое изложение философских дисциплин и регламентация стихии диспутов

Приехав в Афины, Аристотель [15], чей отец был связан с македонским царем Аминтой, вероятно, поначалу становится слушателем ритора Исократа, известного своими промакедонскими настроениями. Но очень скоро он переходит к Платону, оценив необыкновенные преимущества его школы и широту кругозора ее гениального схоларха. Сам этот приход Аристотеля в школу со стороны был очень важен: оценив благоприятный для научных занятий духовный климат, общую творческую атмосферу созданной Платоном школы и активно включившись в школьную жизнь, Аристотель изначально был свободен в своей интеллектуальной ориентации и не был связан предрассудками, пристрастиями и предпочтениями, неизбежно возникшими в кружке адептов Платона за двадцать лет его существования.

В частности, он сразу отказывается от пренебрежительного отношения к риторике и стремится охватить все виды рефлектированной речи, сформулировав их специфику и установив соответствующие правила. Одно из первых сочинений [16], которое пишет гениальный молодой человек, вошедший в академический кружок, — "Топика". В первой книге (глава первая) мы находим определения умозаключения и его видов: доказательства, или научного умозаключения в строгом смысле слова, исходящего из первых и истинных начал; диалектического, или непротиворечивого умозаключения, исходящего из правдоподобных положений; эристического умозаключения, исходящего из того, что кажется правдоподобным; и паралогизма, основанного на неистинных положениях той или иной частной науки.

Исследование некоторых общих способов построения умозаключений, исходящих из вероятных, или правдоподобных, положений, Аристотель и называет топикой, или диалектикой. Определив во второй главе, в чем польза диалектики (а она полезна для упражнения, для устных бесед и для философских знаний), Аристотель в главе третьей (101b5 слл.) замечает: "Мы будем вполне владеть этим способом исследования, когда мы им овладеем так же, как в искусстве красноречия, искусстве врачевания и подобных искусствах... Ведь не любым способом искусный в красноречии будет убеждать, а врачеватель — лечить, но только тогда, когда он ничего не упускает из возможного, мы скажем, что он в достаточной мере владеет своим искусством".

Аристотель явственно выполняет задачу, поставленную перед диалектикой Платоном. Однако его ориентация была для Платона безусловно шокирующей: в свое время в "Горгии" Платон назвал риторику сноровкой вроде поварского искусства или искусства макияжа, а в "Пармениде" постарался дать Аристотелю образец диалектического рассуждения об едином и многом. Для Аристотеля же очевидно, что риторические руководства, разрабатывавшиеся еще софистами, дают гораздо более эффективный тип анализа искусства рассуждать, нежели отдельные образцы рассуждений или благие пожелания, выдвигаемые по отношению к диалектике Платоном. Аристотель развивает эту традицию руководств и вводит в обиход Академии сочинения, которые сам он называл "прагматейа" а мы можем назвать более привычным для нас средневековым латинским термином трактат, то есть дидактическое сочинение, систематически излагающее определенную тему или круг тем.

В тот же период (366–355), что и "Топика", были написаны трактаты "Категории" и "Об истолковании", где Аристотель специально рассматривает речь, ее виды, структуру и типы предикатов. Впоследствии Аристотель пишет трактаты о доказательном, или научном силлогизме — "Аналитики". Завершая "Софистические опровержения" (приложение к "Топике"), Аристотель отмечает, что, тогда как искусство риторики, например, уже приобрело определенную полноту благодаря Тисию, Фрасимаху, Феодору, учение об умозаключениях он разрабатывает впервые, не имея в этом предшественников: "...мы не нашли ничего такого, что было бы сказано до нас, а должны были сами создать его с большой затратой времени и сил" (184b1 слл.).

У нас нет никаких оснований оспорить это абсолютное новаторство Аристотеля. Но при этом необходимо обратить внимание на то, что условием самой возможности такого рода интеллектуальной деятельности была соответствующая атмосфера и общие установки, которые культивировались в Академии Платона. Так, Платон не был ни математиком, ни астрономом, но в его Академии — виднейшие представители этих наук: Евдокс Книдский, математик и астроном, которого во время второй поездки в Сицилию Платон оставил во главе Академии, — при нем Аристотель в ней и появился; астроном Гераклид Понтийский; математик Гермодор Сиракузский; геометр Менехм, ученик Евдокса; автор "Начал" Тевдий Магнесийский. По "Тимею" видно, до какой степени основательно Платон знакомился с предшествующими и современными медицинскими учениями, по второй части "Федра" можно судить, что и риторическая традиция была в поле его зрения.

Однако Платон — создатель философской школы, политический мыслитель и педагог, никогда сам не занимался частными науками как таковыми, например диалектикой в том техническом и инструментальном смысле, который ей придал Аристотель. Более того, он никогда специально не разрабатывал и отдельные концепции, которые мы привыкли считать платоновскими. В частности, как уже отмечалось, специальная разработка концепции идей была гораздо интереснее для его учеников, нежели для самого Платона.

Задавая ту или иную тему, предлагая определенную проблему, Платон активно включался в ее рассмотрение, о чем мы судим по тому же "Пармениду". Но мироздание в целом, государство и человек как таковые занимали его гораздо в большей степени, нежели профессиональная разработка отдельных дисциплин, занятия которыми сам же Платон и провоцировал. И когда Аристотель так решительно и мощно откликнулся на эту провокацию, Платон оказался до известной степени обескуражен, следы чего носит его творчество в период после третьей сицилийской поездки [17]. Конечно, Аристотель не мог заставить Платона отказаться от второго главного труда его жизни — "Законов". Но пытаясь развить ряд тем, непосредственно с этим связанных, Платон теперь ощущает необходимость найти некий надежный и верифицируемый метод их изложения.

Он не может завершить трилогию "Тимей", "Критий", "Гермократ" — последний диалог не написан вообще, второй — не завершен. Задумывая трилогию "Софист", "Политик", "Философ", Платон находит метод диерезы, или деления понятий и составления на этой основе определения сущностей. Например, софистическое искусство определяется так: творческое искусство делится на божественное и человеческое; человеческое — на создающее вещи и отображения; отображения — на реальные и призрачные; призрачные — на создаваемые посредством орудий и подражания; подражание — на умелое и мнимое; мнимое — на наивное и притворное; притворное — на подражание перед толпой (таково ораторское искусство) и отдельным человеком (это и есть софистика). Отсюда определение софистики таково: творческое человеческое искусство, создающее призрачные отображения посредством мнимого притворного подражания перед отдельным человеком (Софист 267f-268с).

Но Платону плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В основе того же метода диерезы лежит технический прием, который сам по себе не работает без пристального вглядывания в сущность вещи. В "Филебе" Платон предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все, допускающее больше или меньше, рассматривается в своих проявлениях как то или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально рассмотревшим всю сферу языковых выразительных средств и создавшим соответствующие науки (топику, аналитики, риторику, учение о языковом выражении и категориях). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений школьной жизни Академии при жизни ее первого схоларха. Но для самого схоларха это создавало немалые трудности.

Так, Аристотель расправляется с методом диерезы в "Аналитике Первой": "деление есть как бы бессильный силлогизм... то, что должно быть доказано, оно постулирует..." (I 31, 46а32–34). Точно так же Аристотель ранее (в "Аналитике Второй", I 11, 77а5–6) отверг необходимость идей (эйдосов) для рассуждения: "Таким образом, не необходимо, чтобы существовали эйдосы или нечто единое помимо многого, если должно быть доказательство". Помимо этого Аристотель полемизирует с Платоном и другими платониками буквально по всем самым существенным вопросам, причем как в трактатах, так и в диалогах: "Об идеях", "О риторике, или Грилл", "О поэтах", "О философии", "Евдем, или О душе" и в других.

Но при этом у Аристотеля меняется сама техника диалога: он вводит в число действующих лиц диалога современников. В диалоге "Евдем" он описывает путешествие своего знакомца Евдема Кипрского в Македонию и его провидческий сон, часто главным действующим лицом диалога выступает он сам. Ученику Платона и члену Академии Аристотелю был чужд консервативный дух платоновского кружка, заставлявший его оставаться в искусственных рамках V века.

Помимо этого Аристотель специально разрабатывает, с одной стороны, этическую проблематику и, с другой, — в качестве отдельных дисциплин — натурфилософскую: он пишет "Большую этику" и "Эвдемову этику", а также трактаты "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении", "Метеорологику". Помимо этого он рассматривает наиболее общие и достоверные начала и причины, позволяющие нам понять существо познания и познать сущее. Это дело опять-таки специальной науки, которую Аристотель во второй главе первой книги "Метафизики" называет мудростью, или первой философией, — наукой, в каком-то смысле превосходящей человеческие возможности, наиболее божественной и потому наиболее драгоценной [18].

Именно Аристотель вводит в качестве обязательного элемента философского рассмотрения исторические экскурсы: доксографическая традиция в собственном смысле слова возникает у него, хотя предпосылки для нее были созданы в Академии. В главе 14 первой книги "Топики" Аристотель объясняет, как следует выбирать положения для тех самых диспутов, которые уже заняли столь важное место в школьной жизни Академии: "Следует... выбирать <положения> из сочинений, а записи делать о каждом роде отдельно, например, о благе или о живом существе, причем о всяком благе, начиная с того, что оно есть. Следует также помещать рядом мнения отдельных <философов>, например, то, что говорил Эмпедокл: что существует четыре элемента тел, ведь можно выставлять в качестве тезиса высказывания известных <философов>".

Здесь же Аристотель производит разделение основных видов философских проблем, легшее в основу ставшего для европейской философии классическим деления на этику, физику и логику: "...имеется три вида положений и проблем, а именно: одни положения, касающиеся нравственности, другие — природы, третьи — построенные на рассуждении" (105b12–25).

Таким образом, европейская философия в рамках платоновской школы приобретает благодаря Аристотелю ту дисциплинарную расчлененность, методическую разработанность и полноту, которая обеспечила в дальнейшем ее устойчивое школьное функционирование.

Однако для Платона все эти новшества, внесенные Аристотелем в Академию, были за пределами его главных забот. В "Филебе", сократическом диалоге, написанном Платоном в конце пятидесятых годов (хотя начатом, вероятно, десятилетием раньше), он последний раз непосредственно откликается на ход школьной полемики в Академии и выводит под именами Филеба и Протарха членов академического кружка Евдокса и Аристотеля. Но естественным образом сиюминутные заботы школьной жизни отходят от него все дальше, и его внимание все более сосредоточивается на "Законах". И тем не менее Платон не выпускает из поля зрения гносеологической проблематики: в VII Письме, которое представляет собой первый прекрасный памятник европейской автобиографической традиции и в то же время — яркое свидетельство рефлексии европейского философа par excellence, он успевает бросить взгляд не только на всю свою жизнь, но и очертить в сжатой форме свое понимание мира бытия и знания, вплетя его в повествование о несбывшихся политических проектах и омрачивших конец его жизни исторически реальных политических катастрофах.

До какой степени эта историческая и политическая реальность была внятна в кружке афинских "идеалистов", свидетельствует VIII Письмо, где Платон (или близкий ему человек из Академии) успевает в середине IV века дать своего рода прорицание о Великой Греции, предсказав усиление карфагенян и римлян, которые вытеснят греков из Сицилии и Италии: "В конце концов... — и это очень вероятно, хотя и ужасно, — вся Сицилия станет пустыней для эллинского наречия и подпадет под власть и господство финикийцев или опиков". На фоне этих общегреческих бед в мире времени и истории и перед лицом вечности и божественной сверхбытийности развитая и насыщенная философскими трудами академическая школьная жизнь, уже налаженная и в целом идущая по заданной колее, не могла занимать великого старца во всех ее деталях.


Страница 3 - 3 из 9
Начало | Пред. | 1 2 3 4 5 | След. | КонецВсе

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру