История античного платонизма (в извлечениях)

Предыстория и начало античной философии. Пифагорейская философия: открытие школьного знания

Предыстория и начало античной философии

Несколько независимых друг от друга античных авторов единодушно утверждают, что первым назвал философию философией, а себя философом Пифагор. Но, говоря об истории античной философии, мы безусловно должны иметь в виду ее предысторию. В связи с этим обратим внимание на несколько важных моментов.

Европейская цивилизация относится к числу письменных цивилизаций. Более того, греки впервые изобретают алфавитное письмо. Это произошло, вероятно, в IХ веке до н.э., а уже в VIII Гомер создает первые великие письменные памятники — поэмы "Илиаду" и "Одиссею" . Мы, разумеется, не будем вместе со многими античными авторами возводить к Гомеру все науки включая философию, но тем не менее признаем, что факт создания этих поэм был безусловно конституирующим для всей греческой культуры, а сами они символизировали единство греков — первого европейского народа — на протяжении всей античности.

В 776 году были учреждены всегреческие спортивные состязания — Олимпийские игры; второе значение вслед за

Олимпийскими играми имели Пифийские игры. Для историка философии это небезразлично, поскольку в 582 году на Пифийских играх были введены мусические состязания, в том числе — состязания в мудрости. Так называемые семь мудрецов были названы здесь, и таким образом их мудрость получала всегреческое признание. Среди мудрецов — законодатели и государственные деятели. Сама письменная фиксация законов началась в этот период — во второй половине VII — начале VI века. После 594 года в Афинах проводит реформы и издает законы Солон.

В середине — второй половине VI века ведущим центром греческой цивилизации становятся ионийские города на побережье Малой Азии. Один из крупнейших — Милет, родина Фалеса, предсказавшего солнечное затмение 25 мая 585 года; Анаксимандра, издавшего около 546 года первое у греков прозаическое сочинение; Анаксимена, научившегося писать стилем простым и безыскусственным; и Гекатея, автора многочисленных прозаических сочинений по географии, этнографии, мифологии.

При таких предшественниках и на таком фоне возникает пифагорейская философия, которая, согласно античным авторам, впервые представляла собой философию как таковую. Поэтому теперь, переходя к более подробному (в мерунеобходимости и с интересующей нас точки зрения) рассмотрению времени возникновения философии, мы можем поставить вопрос так: каков исторический смысл предания, согласно которому Пифагор первым назвал философию философией, а себя — философом? Для современного сознания этот вопрос может быть поставлен и таким образом: почему в одно и то же время в Греции VI века возникает институт школы, философия и наука, — три феномена, которые в античности были неразрывно связаны друг с другом?

Прежде всего обратим внимание на то, что имена "философия" и "философ", а также глагол "философствовать" возникают в совершенно определенной исторической ситуации и создаются для того, чтобы противопоставить уже существующим некую новую позицию человеческого разума, новое отношение к божеству, к миру чувственно воспринимаемому и к миру человеческого знания. Первые философы, то есть почитатели мудрости, оказываются противопоставлены прежде всего мудрецам; помимо этого исторически философы-пифагорейцы противопоставили себя представителям недавно возникшей и развивающейся ионийской науки. Рассмотрим оба эти духовные и интеллектуальные движения ближе.

Мудрецы и ученые

В разное время называлось разное число мудрецов: традиционное число семь в применении к мудрецам носит явно фольклорный характер, что вполне соотносится и с традиционными состязаниями в мудрости, которые в Греции были институализованы: мы уже обращали внимание на то, что начиная с 582 года они проводились в честь Аполлона во время и в рамках Дельфийских игр. Создание такого института было очевидным образом вызвано тем, что возникла новая интеллектуальная элита, нуждавшаяся в общегреческом признании. Агоны мудрецов — состязания в мудрости на общегреческих играх — были единственным институтом, который начал реально формироваться в территориально разбросанной Греции начала шестого века и давал новой элите возможность закрепить определенные формы культивирования интеллектуальной деятельности, достаточно независимые от непосредственных практических нужд.
Кем были мудрецы? — Законодателями, государственными и политическими деятелями. Элиан (Пестрая история 3, 17) замечает, что "Солон <был во благо> афинянам, Биант и Фалес оказали большую помощь Ионии, Хилон — лакедемонянам, Питтак — митиленцам, Клеобул — родосцам". О большинстве мудрецов дошли совсем незначительные сведения, но о некоторых мы знаем немного больше. Таковы прежде всего Солон и Фалес.
Знаменитый афинский законодатель Солон известен нам по целому ряду стихотворных фрагментов: он использовал традиционные для литературы того времени элегию и ямб. Диоген Лаэртий в первой книге своего сочинения сообщает, что практически все мудрецы писали стихи. Писание стихов представителями новой интеллектуальной элиты подтверждало их умение использовать традиционные формы проявления мудрости. Но помимо этого они же — из первых прозаиков. Законы были первыми представительными прозаическими текстами, сопоставимыми со множеством стихотворных текстов, которые до сих пор были у греков преимущественной сферой применения письменности.

До какой степени непростым было овладение прозой, можно судить на примере того же Солона, который, по сообщению Плутарха, поначалу и законы хотел изложить в стихах. Плутарх сообщает (Солон 3): "Некоторые говорят, что Солон и законы пробовал изложить стихами и приводят такое начало его поэмы:
Будемте прежде молиться владыке Крониону Зевсу:
Этим законам судьбу да пошлет он и славу благую".

Однако текст его законов был прозаическим, и Аристотель относительно этого текста замечает: "...так как законы не были написаны просто и ясно... то неизбежно возникало много споров... Некоторые думают, что Солон нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от народа. Однако это предположение неправдоподобно, а скорее этот факт объясняется тем, что он не умел в общей форме выразить наилучшее" (Афинская полития 9, 2).

Несмотря на очевидные трудности, с которыми сталкивались первые составители прозаических текстов, конец седьмого — шестой век оказываются временем активного законотворчества, или — если использовать слова Аристотеля — временем, когда греки впервые опознают это специфическое умение в общей форме выразить наилучшее. Для этого нужна была именно проза и оказавшееся непростым умение ею пользоваться независимо от условности стихотворных жанров.

Другая сфера применения исключительных интеллектуальных способностей мудрецов на первых порах могла обходиться традиционными стихотворными жанрами или же вообще ограничивалась для своего выражения практическими советами. Так, говоря о Фалесе, Геродот упоминает его роль в государственных и военных делах: он предлагал ионийцам держать один булевтерий в Теосе — центре Ионии (I 170 — А4), помог Крезу переправить войско через реку Галис (I 75 — А6); помимо этого Геродот рассказывает о предсказании Фалесом солнечного затмения (I 74 — А5). Ряд источников говорят также об "открытии" Фалесом Малой Медведицы. Фалес, вероятно, ничего не писал, а если и писал, то "Астрономию для мореходов" в стихах (Диоген Л. I 23). Помимо этого Фалес занимался торговлей и путешествиями .

Эта вторая сфера применения исключительных интеллектуальных способностей, связанная со знанием астрономии и географии, стала решительным образом развиваться после распространения в Греции папируса, что происходит в том же шестом веке. Сочетание алфавитного письма с наиболее удобным в то время писчим материалом способствовало возникновению "научной" прозы и "науки".

Если прежде для фиксации и широкого распространения даже самых необходимых сведений использовались преимущественно стихи (прекрасный пример такого рода сводки практических советов на все случаи жизни — "Труды и дни" Гесиода), то теперь в руках у тех, кто хотел установить и зафиксировать определенные факты, был удобный писчий материал и проза. Этот переход к прозаической фиксации сведений по географии, метеорологии, астрономии происходит как раз между Фалесом и Анаксимандром. Этот переход и был переходом от эпохи мудрецов к ионийской "науке".

Напомню еще раз, что, согласно ряду свидетельств, Анаксимандр — первый в целом ряде областей: он "первым открыл равноденствие, солнцевороты, <изобрел> часы и <установил>, что Земля находится в самом центре <космоса>" (12А2), "первым соорудил гномоны для распознавания солнцеворотов, времени, времен года и равноденствия" (А4), первый занялся географией, начертил географическую карту (А68) и сконструировал небесный глобус (А1); наконец, он "первым из известных нам эллинов осмелился написать и обнародовать речь о природе" (А 7).

Оставим на совести Аристотеля это название сочинения Анаксимандра о природе, но зафиксируем несомненный факт: Анаксимандр первым написал прозаическое сочинение, в котором "сделал суммарное изложение своих воззрений" (Диоген Л., II 2).

Как и писание прозой первых законов, писание первого прозаического научного сочинения — дело трудное и абсолютно непривычное: Анаксимандр явно использовал в своем сочинении глубокомысленные поэтические метафоры. Но все-таки самым важным было то, что с появлением прозаического сочинения такого рода возникала реальная основа для формирования научной традиции, то есть фиксации, передачи и воспроизведения определенных мыслительных ходов, приобретавших при этом неприкладной, самостоятельный и вполне самодовлеющий смысл.

Даже о Геродоте спорят: был ли он историком в нашем понимании, или же первоначально он был скорее географом и этнографом. Однако нужно сказать, что четкое разделение на отдельные научные дисциплины было вообще менее всего свойственно ионийской традиции, к каковой Геродот — несмотря на все свое критическое к ней отношение — принадлежал. Скорее общим пафосом этого взгляда на мир, впервые старавшегося опереться преимущественно на разум, было стремление исчерпать его мысленно в его временном и пространственном протяжении. Важно было дойти до предела в пространстве и во времени, то есть дойти до края мира в пространстве и мысленно вернуться к его началу во времени. На краю земли мысленный взор мог, например, вместе с Гомером и представлениями египтян предположить Океан, или водную стихию, — окружающую Землю реку; но мог создать и иное мысленное представление о том объемлющем, в пределах которого помещается наш мир. Оно же оказывалось началом, из которого мир некогда возник.

В качестве такового могло выступать некое беспредельное начало, что, вероятно, и предположил Анаксимандр, считавший его вечным и нестареющим (12В2, ср. А9); заметим, что эти же эпитеты имело у орфиков Время (Орфические фрагменты, 66 Kern, в издании А. В. Лебедева с. 48), которое "всему отец" (Пиндар, II Олимпийская ода 17). Или же таким началом мог быть воздух, также понимаемый как некое беспредельное (А5), о чем учил Анаксимен, составивший прозаическое сочинение на ионийском диалекте, написанное, согласно Диогену Лаэртскому (II 3), "слогом простым и безыскусственным"; сгущаясь, воздух становится ветром, облаком, водой и землей, а разряжаясь — огнем (А5). Это замечание Диогена Лаэртия чрезвычайно важно: эволюция осваиваемой "научной" прозы свидетельствует о том, что соответствующая научная традиция реально формируется.

В дальнейшем ионийская традиция преимущественно развивает рационалистически достоверный аспект географических, этнографических и собственно исторических построений, фиксируемых в прозаических сочинениях, о которых мы можем составить реальное представление по Гекатею Милетскому. Гекатей Милетский — ближайшая фигура, соотносимая с Анаксимандром и Анаксименом, автор "Генеалогий", "Описания земли" в двух частях, посвященных Европе и Азии; как уже отмечено, к той же традиции примыкает Геродот, однако для него исследование реальной Земли и действительно бывшего исторического прошлого оказывается продуктивней отвлеченных спекуляций о строении мира и его происхождении или возникновении. Традиция, зарождавшаяся в сочинениях ионийской мысли, пошла по этому пути, приведшему ее в конечном счете к тому, что и мы называем историей; а другие ходы мысли, приведшие к появлению науки stricto sensu, то есть математики, нуждались еще в обретении своей собственной ниши.

На пути рационалистического исследования мира разум осознает свою самостоятельность и преисполняется известным презрением к мифологическому прошлому и традиционным взглядам на мир, а это значит, что он преисполняется презрением и к традиционным авторитетам и недостаточно обоснованным мнениям. Геродот осмеивает представления Гекатея об очертаниях Земли так же, как сам Гекатей осмеивал своих предшественников. К тому же в поле зрения новой генерации эллинских интеллектуалов попадает множес-во других традиций: Египет и Восток служат для них богатой питательной почвой, так что еще в античности многие открытия первых ученых рассматривались как простое заимствование. Геродот замечает, что "полюс, гномон и двенадцать частей дня эллины узнали от вавилонян" (II 109), — а именно эти открытия приписывали Анаксимандру. Ряд исследователей усматривают влияние на Анаксимандра зороастризма.

Такое необыкновенное расширение кругозора развивает свободомыслие. В то же время процесс рационализации и секуляризации традиции происходит в городах, получивших письменные законы: теперь каждый мог толковать их и отстаивать свое понимание (=защищать свою позицию) в суде. О том, что эти две сферы — законодательство и опирающаяся на его способы осмысления мира "наука" — вместе определяли мировоззрение, можно судить по единственному фрагменту Анаксимандра, согласно которому возникающие и гибнущие вещи этого мира "выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды <=ущерба> в назначенный срок времени" (В1).

Обратим внимание на то, что благодаря деятельности мудрецов-законодателей и представителей ионийской учености в обиход греческой культуры первой половины — середины шестого века вошли новые письменные тексты, одни из которых претендовали на исключительное значение и авторитет в городской жизни (записанные законы), другие ("научные" прозаические сочинения) грозили путем расширения кругозора и использования рационалистических моделей мира заменить, а посредством рационалистической критики отменить, то есть лишить доверия уже существующие традиционные авторитеты. К ним принадлежит прежде всего Гомер, а также Гесиод, в "Теогонии" изложивший происхождение богов и мира, а в "Трудах и днях" — историю человеческого общества и практические советы на всякий день и случай. Когда угроза сокрушения традиционных авторитетов осознается как безусловно реальная, на сцену выходят пифагорейцы.


Пифагорейская философия: открытие школьного знания

Пифагор перебирается с Востока на Запад и организует некий союз единомышленников, объединенных общими политическими, религиозными, научными и педагогическими задачами. В рамках пифагорейского союза, который оказался в значительной степени прообразом реально возникшей позже философской школы в собственном смысле слова, прежде всего культивируется определенная политическая ориентация (аристократическая), а также определенный образ жизни, предполагающий не столько ее единообразно конкретную жесткую регламентацию, сколько особый взгляд на человеческую душу, ее бессмертие и загробное существование, а в здешней жизни — определенное воспитание. Но для того чтобы изложить этот особый взгляд, необходимо было найти самое возможность для него.

Эту возможность давало подчеркнутое благочестие, которое пифагорейцы стремились поддержать традиционными средствами: изложением своего учения — безусловно нового для тогдашней Греции — в стихотворной (гексаметрической) форме. Пифагорейцы создают множество текстов, приписывая их мудрецам седой древности — Орфею, Мусею, Лину, и тем самым не только сохраняют, но и укрепляют традицию. Такого рода тексты — фальсификации — могут показаться не совсем законным и добросовестным средством поддержания и укрепления традиции. Но не следует забывать о том, что сам Пифагор ощущал себя более чем обыкновенным человеком, и такой его образ культивировался его учениками и последователями. Мудрость основателя учения представлялась богооткровенной, и его адепты ощущали себя причастными к подлинному божественному истоку всякой мудрости: им, однако, была доступна только любовь к этой божественной мудрости, выраженной в стихах, и ее смиренное толкование на основе "научных" текстов, написанных в прозе ...

Именно в этой иерархии находит свое место и наука: она призвана теперь не противопоставлять себя традиции, как это ярко проявилось у ионийцев, а служить для объяснения, истолкования ее. Она теперь может также развиваться и самостоятельно, а не быть так или иначе прикованной к общегородской и вообще практической жизни: у нее есть теперь своя особая ниша — политически защищенный кружок единомышленников, школа, в рамках которой не нужно больше оправдывать и объяснять самое возможность заниматься наукой, не приносящей непосредственно практической пользы.

Метод совмещения благочестия и учености был также найден в рамках школьной разработки священных текстов.

Деятельность Феагена из Регия, которая по времени (последняя треть шестого века), месту и направленности безусловно сопоставима с тенденцией сохранения эпической традиции, характерной и для пифагорейцев, приводит к созданию аллегорического метода толкования Гомера, а кроме того способствует развитию того, что мы теперь называем гуманитарной наукой. Работа над изданием и толкованием текстов Гомера приводит Феагена к созданию грамматики. Схолии к Дионисию Фракийскому проводят различение грамматики: одна возникла еще до Троянской войны, и она была занята буквами и их произнесением; другая — это наука, исследующая использование чистого греческого языка, которую впоследствии усовершенствовали перипатетики (1а).

Таким образом, культивирование естественных и точных наук, которые, собственно говоря, только теперь, то есть в рамках школы, получают почву для своего самостоятельного — неприкладного — развития, и возникновение науки о языке в рамках так называемой пифагорейской школы также оказывается совершенно понятным: у пифагорейцев и в близких к ним кругах между непосредственной реальностью физического мира и социальной действительностью возникает институциональная прослойка, оправдывающая эту независимую интеллектуальную деятельность, более того — провоцирующая ее и приводящая к возникновению традиции, то есть к созданию и воспроизведению определенного рода как стихотворных, так и прозаических текстов.

Феаген дает нам возможность представить, как можно было направить и использовать стремление к рациональному объяснению мира и не позволить в то же время рационалистическому напору уничтожить традиционные ценности. Нам известны физические аллегории Феагена, согласно которому Гомер называет огонь Аполлоном, Гелиосом, Гефестом, воду — Посейдоном и Скамандром, воздух — Герой и пр. (А. В. Лебедев, с. 89–90). В то же время Ономакрит излагал учение о стихиях в "Орфической поэме", в который признавал началом всех вещей огонь, воду и землю (там же, с. 99). Попытаемся представить, к каким последствиям привело это объединение традиционных авторитетных текстов и рационального объяснения мира.

Итак, оказывается, что гомеровские поэмы целиком посвящены рассуждению об элементах природы и за перипетиями сюжета разглядывается борьба сухого и влажного, горячего и холодного, тяжелого и легкого. Отдельные боги оказываются символами элементов: огонь называется Аполлоном и Гефестом, вода Посейдоном, воздух Герой и т.д.

Наряду с этим создаются гексаметрические тексты, непосредственно описывающие строение мира из тех или иных стихий, причем эти тексты приписываются божественным мужам, жившим до Гомера, и потому претендуют на авторитетность. Таким образом между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой определенным институтом группы авторитетных текстов. Наличие такой прослойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятельности, впервые отделенной от решения практических задач.

Наконец, необходимо обратить внимание еще на один принципиально важный момент, связанный с культивированием эпической литературы (включая создание "Орфических поэм" и "Священных речей") в специально создаваемых институтах, какими были пифагорейские кружки. Одной из важнейших функций, впервые закрепляемых за литературной продукцией, была функция педагогическая. Осознание ее важности и особенной значимости могло приводить к известной независимости даже от традиционно авторитетных текстов, в том числе от поэм Гомера. И здесь принципиальную роль играл как раз тот факт, что культивирование традиционного эпоса сопровождалось интенсивным самостоятельным творчеством.

Согласно Диогену Лаэртию (VII 6), Пифагор написал три сочинения: "О воспитании", "О государстве", "О природе", ли, по другим источникам, "О вселенной", в гексаметрах, а также "Священное слово", которое начинается так:

 Юноши, свято блюдите в безмолвии все эти речи...

Мы можем сомневаться, что именно Пифагор сам был автором этих или подобных им сочинений. Но в том, что именно такого рода тексты начинают функционировать в его школе, — сомневаться не приходится.

Педагогическая направленность деятельности пифагорейских кружков объясняет постепенный переход от собственно ритуального функционирования создаваемых сакральных текстов к их автономному функционированию в рамках школы в качестве учебных. Именно этот момент отражается в замечании Исократа о Пифагоре (Бузирис 28), который "первым ввел в Элладу философию вообще и в особенности отличился рвением, с которым подвизался в науке о жертвоприношениях и торжественных богослужениях... все юноши мечтали быть его учениками, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели то, как они пекутся о домашних делах". Исократ (имея в виду Платона) рассуждает об этом несколько иронически, однако его замечание очень хорошо отражает реальную ситуацию постепенного формирования той сферы, а точнее — того института, в котором было естественное место как для философии в широком смысле этого слова, так и для собственно научных занятий.

Все эти замечания позволяют понять ту несвойственную для новоевропейской науки стилистику преподнесения математики и других наук, характерную, заметим, не только для раннего пифагореизма, но сохранявшуюся на протяжении всей античности. Два способа преподавания в школе Пифагора, о которых отчетливо говорит Порфирий (Жизнь Пифагора 36), — символический и дискурсивный — отражают как раз стремление постепенно, то есть через усвоение определенной почтенной традиции, подвести ученика к стихии собственно науки, что для него было совершенно необходимо в силу новизны и непривычности этой области. Но главное, пожалуй, в том, что это было необходимо и для самой этой новой области незаинтересованной интеллектуальной деятельности: в рамках пифагорейских кружков она находила для себя законное и точно установленное в иерархии традиционных ценностей место и не нуждалась более в каком-либо дополнительном обосновании.

Точно так же, как сочетались аллегорический метод толкования Гомера и начало собственно научных занятий, связанных с изучением греческого языка, сочетались между собой символическое толкование отдельных чисел и специальная разработка математических проблем. В знаменитой пифагорейской таблице противоположностей, приводимой Аристотелем в "Метафизике" (I 5), такие ее элменты, как свет-тьма, хорошее-дурное, мужское-женское вполне сопоставимы с парами на культовых костяных табличках середины V в. из Ольвии, посвященных Дионису Орфическому: жизнь-смерть, истина-ложь, душа-тело; они согласуются с ними, но уже предполагают самостоятельную, причем специально научную, разработку путем добавления к ним таких противоположностей, как прямое–кривое, правое–левое, предел–беспредельное, покоящееся–движущееся, единое–множество, нечет–чет, квадрат–параллелограмм.

Аристотель пишет: "элементами числа они <то есть пифагорейцы> считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй определенным; единое состоит у них из того и другого — оно является и четным и нечетным, число — из единого, а различные числа... — это вся вселенная". Этот научный подход совершенно соответствует в символическом или аллегорическом изложении тому, что мы находим в "Орфической теогонии", сохраненной на древнейшем папирусе из Дервени (см. А. В. Лебедев, с. 46–47). Папирус относится к первой четверти IV века, но отражает значительно более раннюю традицию: с Зевсом "срослись воедино все бессмертные блаженные боги и богини... и все прочее, что тогда существовало, — всем этим... стал он один... Зевс стал первым, Зевс — последним... Зевс — глава, Зевс — средина, все произошло от Зев-са...".

Насколько перспективным было такое выделение собственно научных занятий в специальную сферу, показывает пример пифагорейца Гиппаса из Метапонта, достигшего оче¬видных успехов в специальных исследованиях как математических, так и естественнонаучных. И здесь же происходит неизбежное и закономерное явление: будучи один раз выделена и оправдана в рамках религиозно-философской школы, наука тут же стремится к обособлению. Гиппас разгласил учение школы, был изгнан из нее, более того — предан ритуальному погребению. "После разглашения, — пишет Ямвлих (О пифагорейской жизни 88–89), — математические науки приумножились, в особенности их продвинули вперед двое: Феодор из Кирены и Гиппократ из Хиоса. По словам пифагорейцев, геометрия была разглашена так: один из пифагорейцев утратил состояние, и после этого несчастья ему было разрешено зарабатывать преподаванием геометрии".

После того как подлинный путь развития науки в рамках пифагорейской школы был найден, она более не нуждалась для своего существования и развития в специальном сакрализованном институте, благодаря которому и в рамках которого возникла: сама структура учитель — предмет исследования — ученик могла теперь репродуцироваться в самых разнообразных индивидуальных формах.

Таким образом самый этот институт уже получил и свое самостоятельное значение: философия, которая предполагает и вмещает все виды независимой интеллектуальной деятельности, которая опирается на сакрализованные тексты и культивирует приемы их толкования, впервые осознается здесь же как самостоятельная сфера, стоящая в неразрывной связи с воспитательным аспектом.

Это осознание и одновременно создание той исключительной интеллектуальной ниши, которую с этих пор обретает для себя европейская философия, включавшая в себя все виды научной и педагогической деятельности и прочно связанная с культивированием рефлектированных форм традиционного благочестия, и было главным достижением Пифагора и пифагорейцев.

Обретение полноты пребывания античной философии в Платоновской Академии

Платон — представитель старинного аристократического афинского семейства, исконно связанного с политикой. В "Хармиде" (155f) и "Тимее" (20 d-e) он сам припоминает своего предка Солона, законодателя и поэта; его дядя Критий, также участник ряда платоновских диалогов, софист и поэт, приверженец олигархии, стоял во главе "тридцати тираннов" в 404–403 годах. Но Платон попадает под влияние нищего разговорщика Сократа и вопреки семейной традиции отказывается от активной политической деятельности, хотя и не теряет интереса к политике.

Когда вернувшиеся к власти демократы казнили Сократа, Платон на некоторое время уезжает в Мегары, затем возвращается в Афины и, вероятно, принимает участие в Коринфской войне. За пределы Греции Платон выбирается в 388 году, возможно, — в Кирену, во всяком случае — в Южную Италию (в Локры [1], славные благодаря первым записанным законам Залевка, хранившие аристократическую ориентацию, имевшие политическое влияние в Южной Италии и тесно связанные с Сицилией) и в Сицилию (в Сиракузы), где знакомится с Дионом, приближенным правителя Сиракуз Дионисия I. Знакомство с Дионом, попавшим под обаяние личности Платона и его образа мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки Платона в Сицилию, — своеобразный эрзац политической деятельности. А Дион, занимавшийся политикой реально, был убит своими политическими соперниками в 354 году.

Не рассматривая подробно биографию Платона [2], отметим только, что вскоре после I-й Сицилийской поездки Платон приобретает участок близ общественного гимнасия Академия, где постепенно формируется кружок интеллектуалов, ставший в скором времени тем, что мы привыкли называть Академией [3], то есть школой Платона.

Начало литературного творчества: речи, в которых Платон-литератор демонстрирует свое владение существующими жанрами и темами "Апология Сократа"

Платон начинает писать в том жанре прозаических сочинений, который в его время был наиболее развит и распространен: он пишет речи. Во второй половине 90-х годов Платон пишет защитительную судебную речь "Апология Сократа", где использует целый ряд штампов, применявшихся в судебных речах того времени логографами (профессиональными литераторами, писавшими на заказ речи для неискушенных в красноречии граждан, которым предстояло выступать перед судом присяжных). Один из логографов, наиболее прославившихся как раз благодаря воспроизведению индивидуального стиля, — Лисий; другой, переставший писать речи на заказ и основавший в конце 90-х собственную школу риторики, — Исократ (первый недаром привлекается в качестве автора первой речи в "Федре", а второй цитируется в середине и многозначительно упоминается в конце диалога).

Когда Сократ в "Апологии" предупреждает о своем неумении говорить, о том, что он произносит речь без подготовки, когда он зачитывает текст своих старинных обвинителей (в числе которых Аристофан), задает вопросы реальному обвинителю Мелету и пр., — все эти моменты его речи абсолютно традиционны. Живость воспроизведения стиля Сократа, его абсолютная узнаваемость и правдоподобие также сами по себе не были чем-то исключительным. Исключительной была литературная одаренность Платона, а также то, что он пишет судебную речь для процесса, который состоялся семь лет назад и завершился казнью подсудимого.

Парадоксальное воскрешение Сократа, сделанное с таким литературным блеском, очевидно имело успех у публики, подготовленной к восприятию этого литературного жанра. Для самого Платона это имело чрезвычайно важное значение: фигура Сократа оказалась удобной для проведения собственных взглядов. Но творчество Платона-литератора, сделавшего Сократа главным действующим лицом своих диалогов, постепенно обрело и более общее значение: благодаря сочинениям Платона — начиная уже с "Апологии" — становится очевидным и все более уясняется, что Сократ возвратил философию к ее первоначальной установке: философия есть человеческое стремление к божественной мудрости, открываемой Богом через избранных представителей рода человеческого [4]. Но это Платон оценивает не сразу, а поначалу продолжает писать речи, явно соревнуясь с наиболее известными ораторами того времени.

Помимо этого до основания собственной школы Платон так или иначе публикует первый очерк "Государства": как и "Апологию", Платон создает его во второй половине девяностых годов [5], поскольку отклик на него мы находим у Аристофана в "Экклесиазусах" ("Женщины в народном собрании"), поставленных в 392 году и, вероятно, подтолкнувших Платона к написанию "Апологии". Исходный интерес Платона к политике и законодательству определяет все его творчество (над "Законами" Платон работает до последних дней своей жизни). Но с того момента, как Платон приобрел после возвращения из Сицилии небольшое имение рядом со знаменитым общественным гимнасием, носившим имя героя Академа, и начал вести беседы в кругу учеников и единомышленников, его размышления над проблемами государства и права сопровождались активным литературным творчеством: к нему Платон-схоларх был постоянно подвигаем как внешними обстоятельствами школьной жизни и межшкольной полемики в Афинах, так и внутришкольными задачами.

"Менексен"

Едва ли "школа Платона" сложилась к моменту создания политической речи в "Менексене", написанной в распространенном жанре надгробной речи в связи с конкретным поводом: заключением осенью 386 года т.н. Анталкидова мира — позорного для греков в целом и для афинян в частности соглашения с персидским царем. Согласно этому соглашению малоазийские греки и киприоты должны были признать власть персов, а над городами материковой Греции, которые признавались свободными, в том числе над Афинами, устанавливалось главенство Спарты. В написанной Платоном речи восхваляется доблесть павших афинян и припоминается славная история Афин. В связи с недавними событиями эти хвалы и прославления звучат несколько саркастически, но сарказм относится скорее не к Афинам, а к риторам, не к месту использовавшим свое искусство: "они превозносят на все лады наш город...", так что и самим афинянам, и чужеземцам "наш город представляется... более чудесным, чем раньше" (235а–b, перев. С. Я. Шейнман-Топштейн).

Традиция состязания в произнесении речей во время своего рода поминальных торжеств, установленных в Афинах в середине V века и проходивших во второй половине октября даже в дни мира, способствовала популярности этого жанра, образцы которого дошли до нас: знаменитая речь Перикла у Фукидида и речь Лисия, написанная, вероятнее всего, после второго поражения Афин в Коринфской войне [6]. Отметим кстати, что эти состязания проходили в Академии. Ко времени написания "Менексена" речь Лисия была еще у всех на памяти. Таким образом, хотя тема речи-пародии в "Менексене" прямо определялась политическими событиями, поводом для ее написания для Платона послужило также стремление вступить в состязание с одним из сильнейших ораторов ближайшего прошлого [7].
Помимо этого Платон не забывает указать, что "государство растит людей, прекрасное — хороших, противоположное — дурных" (238b), а также делает замечание, весьма знаменательное в свете его общих политических воззрений и пифагорейской ориентации: "само наше государственное устройство и тогда, и ныне называется аристократией... Одни называют ее демократией, другие — кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа" (238c-d). Не забывает Платон сказать и о неправильных видах государственных устройств: тирании и олигархии (238е).

"Федр"

Итак, в "Апологии" Платон отдал дань судебным речам, в "Менексене" — политическим. К третьему основному роду красноречия относятся три эпидиктические, или показательные, речи в "Федре", разрабатывавшие парадоксальную тему — восхваление невлюбленного поклонника и божественного безумия. Сама эта тема была удобна и привлекательна для литературной игры потому, что уже получила разработку в предшествующей традиции в связи с образом Елены: об этом писал Стесихор, у Еврипида есть разработка этой темы в "Троянках" и "Елене", знаменитая показательная речь "Апология Елены" принадлежала Горгию, наконец, ученик Горгия ритор Исократ написал в середине 480-х годов свою "Елену", которая как раз и стала поводом для пародии Платона. Помимо этого в содержательном плане Платон сделал предметом пародии сократика Антисфена с его грубо утилитарным подходом к красоте и любви. Поэтому в целом три речи, содержащиеся в известном нам варианте "Федра", представляли собой сложную литературную игру, демонстрировали необыкновенную литературную одаренность Платона и свидетельствовали об его готовности к содержательной полемике по отдельным вопросам, непосредственно не связанным с основным направлением его мысли (то есть с проблемой добродетели и справедливого государства), как то было в "Менексене", в котором рассматривались виды государственных устройств. Главный из этих получающих разработку вопросов — человеческая душа, ее бессмертие и ее место в универсуме, разные уровни которого оказываются доступны для души в силу свойственной ей любви к разным видам прекрасного.

"Пир"
В конце "Пира" Сократ заставляет Агафона и Аристофана признать, "что один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию, и что искусный трагический поэт также является и поэтом комическим" (223 в). В этом замечании давно усматривали намек на то, что Платон писал параллельно диалоги "Пир" и "Федон", или на то, что "Пир" был создан после "Федона". Безусловно следует согласиться с мнением Теслефа об обратной последовательности [8] более того, "Пир" знаменует явственный перелом в творчестве Платона, причем как с литературной, так и с содержательной стороны.

С точки зрения литературной, мы должны отметить, что это последний диалог, в котором речи, написанные в традиционных жанрах, играют совершенно самостоятельную, причем ведущую, роль (например, протрептическая речь в более позднем "Евтидеме" написана исходя из требований, выработанных уже внутри школы; монолог Тимея в одноименном диалоге позднего периода также нельзя отнести к традиционным речам etc.).

В "Пире" — семь речей в жанре энкомия: шесть представляют собой похвалу божеству Эроту и седьмая — Сократу. Но из них традиционны только шесть, потому что речь Сократа, в структуре текста функционирующая так же, как и прочие похвальные речи Эроту, уже представляет собой диалог. И есть еще один важный момент: эти семь речей могут быть сведены воедино только при наличии той рамки, которая позволяет объединить тех, в чьи уста эти речи вложены.

О содержательной специфике этого диалога речь пойдет в следующем разделе. Здесь отмечу только следующее. С "Федром" и "Пиром" в поле зрения Платона и всей последующей (причем не только платоновской) философской традиции входит тема красоты и любви, которую она вызывает. Мы до такой степени привыкли к этой теме как к собственно платоновской, что почти не вспоминаем о том, что Платон в этих двух диалогах взялся разработать одну из тем эпидиктического красноречия, уже получившую разработку у Горгия в "Похвале Елене" и в "Елене" Исократа, с оглядкой на которого Платон писал вторую и значительную часть третьей речи "Федра", а самое тему любви и красоты специально разработал в "Пире". Эта тема, войдя в поле зрения Платона-литератора, соперничавшего с ведущими и признанными мастерами и образцами прежнего и современного красноречия, стала одной из важнейших тем Платона-философа.

Платон, таким образом, написал в общей сложности 12 речей, представляющих собой осмысленные построения независимо от общего контекста диалога, частью которого они являются в дошедшем до нас издании Трасилла. Но к моменту создания речей "Пира" им уже явственно эксплуатируются и диалоги, имеющие рамку: одни из них пересказаны самим Сократом, другие — его учениками.

80-е — середина 70-х годов: рамка пересказанных
диалогов как симптом начала регламентации
школьной жизни

"Протагор"

Я полагаю, что пересказанным диалогом Платона был уже первый вариант "Федра": желание сочетать в одно целое три речи наряду с уяснением того, что Сократ может служить объединяющим принципом всего литературного творчества, провоцировало создание общей рамки, представляющей собою беседу, пересказанную самим Сократом; резоны для такой точки зрения приведены мной в издании этого диалога 1989 года, а также в "Эпистрофе" [9]. В сохранившемся корпусе текстов первым пересказанным диалогом является "Протагор". И если стремление создать общую рамку для трех речей в "Федре" носило чисто формальный характер, в "Протагоре" роль рамки отражает тенденции совсем другого рода. На мой взгляд, "Протагор" показывает, что Платон впервые решил всерьез организовать свою школу и найти некоторые стилистические ограничения, способствующие ее объединению и провоцирующие в рамках школы самостоятельное творчество, в том числе литературное.

Такой стилистической приметой оказалась подчеркнутая обращенность Платона ко времени его юности при жизни Сократа, а затем шире — ко времени жизни Сократа, — ради чего ситуации, в которых находились беседующие, задавались в артистическом воспроизведении этого ушедшего времени. Современное оказалось под запретом, на него можно было откликаться только в игровом намеке. Таким образом, основное правило игры формулировалось очень просто — не выходить за хронологические рамки жизни Сократа, но для того, чтобы побудить к этой игре, нужны были образцы, и первым серьезным образцом как раз и стал "Протагор".

Сократ подробно рассказывает о том, как к нему пришел Гиппократ, вместе с которым они отправляются в дом Каллия, где остановился Протагор, а также Гиппий из Элиды и Продик Кеосский и множество других, хорошо знакомых Платону, в числе которых его родственники Хармид и Критий, — всего названо и так или иначе описано 20 человек.

Несмотря на то что в "Протагоре" мы встречаемся с длинными монологами (Протагор пространно рассказывает о своей профессии, излагает миф о возникновении справедливости и доказательство возможности научить добродетели; Сократ пространно толкует стихи Симонида), они в отличие от "Федра" представляют часть единой беседы. Сама основная тема — возможность научить добродетели — представляет собой разработку традиционной софистической проблематики, которой неизбежно приходилось касаться при изложении программы своей школы всякому, кто намеревался ее открыть. Такова, например, речь Исократа "Против софистов", написанная им, по-видимому, как раз при открытии школы в конце 90-х годов.

"Пир" и "Федон"

После "Протагора", пересказанного самим Сократом, Платон создает два блестящих диалога "Пир" и "Федон", пересказанных учениками Сократа: что касается последнего, Сократ не мог ни пересказать энкомий себе, ни рассказать о дне своей смерти. Если в "Пире" великолепно выписанная рамка все еще служит преимущественно объединению речей (как это было и в "Федре"), то в "Федоне" речи уже органично связаны с самим существом ситуации: в диалоге описаны последние часы жизни Сократа, и естественным образом обсуждается проблема бессмертия души [10]. Помимо этого в "Федоне" рассказать о дне казни Сократа просит Эхекрат, ученик Филолая и Эврита, а среди активных участников последней беседы Сократа — пифагорейцы Симон и Кебет. Это также задает естественную и необходимую тональность диалога, поскольку одним из его отправных пунктов оказывается пифагорейская идея "ноэма")

Наконец, "Федон" примечателен также и тем, что здесь впервые усматривается реальное развитие в Академии стихии диспутов: в отличие от "Пира" с его речами на одну тему, "Федон" дает четыре варианта доказательства утверждения душа бессмертна. При этом второй аргумент (знание-припоминание) сопровождается замечанием: "Поставь человека перед чертежом или чем-нибудь еще в таком же роде — и ты с полнейшей очевидностью убедишься, что так оно и есть", то есть, что при соответствующих вопросах он "припомнит", как нужно доказывать (73b). Отсюда мы с очевидностью заключаем, что математические занятия вошли в кругозор Академии, что подтверждается развитой сценой из позднейшего "Менона", где этот самый опыт проведен и подробно описан.

"Государство": школа как освоенное пространство мысленного эксперимента

Уже в "Апологии" Платон определил основные интересующие его темы и выявил тот движущий механизм развития идей, который продолжал работать на протяжении всего его творчества: им стало противоречие между индивидуальной добродетелью и несовершенным государственным устройством, которое привело к гибели, как пишет сам Платон в VII Письме (324е), "старшего моего друга, дорогого мне Сократа, которого я, не обинуясь, могу назвать справедливейшим из живших тогда людей". Поэтому в течение всей своей жизни Платон работает над двумя беспрецедентно огромными произведениями, "Государством" и "Законами", которые были призваны разрешить это противоречие в принципиальном плане и в конкретном приложении к реальному человеческому бытию. Более того, в практическом плане Платон, вобрав все реальные достижения предшествующей философии и ее институционального развития, нашел способ до известной степени снять этот противоречие, организовав свою собственную школу, где идеальные нормы воспитания могли быть продуманы, обсуждены и мысленно проиграны.

С этой точки зрения показателен жанр "Государства". Это диалог, пересказанный самим Сократом, причем в нем есть специальная часть, посвященная жанровой природе предлагаемого рассуждения: Главкон, отмечая, что нет ничего более приятного, нежели "возможность почаще беседовать о таком предмете", то есть о справедливости, предлагает Сократу вести беседу на примере мысленно заданных образцовых представителей законченной справедливости и несправедливости; Адимант дополняет это требование совершенного мысленного эксперимента другим — предположить, что речь идет о справедливости и несправедливости как таковых, и рассуждать о том, как они сами по себе воздействуют на душу человека, — безотносительно от того, как оценивают это не только люди, но и боги.

Сократ, принципиально принимая предложение провести этот мысленный эксперимент, дополняет его еще одним: рассматривать не отдельного человека и его душу, а "прочесть сперва крупное, а затем разобрать и мелкое, если только это одно и то же" (369d); поэтому необходимо разобрать сперва справедливость и несправедливость в государстве, а затем уже — и в отдельном человеке, то есть подметить "в идее меньшего подобие большего" (369f). "Если мы мысленно представим себе возникающее государство, мы, не правда ли, увидим там зачатки справедливости и несправедливости?" — спрашивает Сократ и начинает этот поразительный по размаху мысленный эксперимент (там же).

Проблемы педагогические и политические рассматриваются в "Государстве" до такой степени слитно потому, что само государство, по Платону, отражает строение нашей души с ее вожделеющим, пылким и разумным началом, которым в государстве соответствуют сословия ремесленников, воинов и философов-правителей.

Воспитание отдельной души, каковым занята философская школа, и построение истинного государственного устройства совпадают по существу, поскольку, правильно установив способности и потребности людей, распределив все население государства по сословиям, дав представителям каждого сословия соответствующее воспитание и приобщив к соответствующему образу жизни, мы и получаем совершенное государственное устройство: здесь воины и правители суть философы, для которых при извращенном государственном устройстве не находится должного места. Его высшими типами оказываются монархия и аристократия, а низшими — олигархия (власть немногих богатых) и демократия (власть народа, то есть всех полноправных граждан), которая слишком легко превращается в охлократию (власть толпы), а та, в свою очередь, неизбежно скатывается к тирании. И если подлинный правитель — философ — строит всю свою деятельность на основе созерцания подлинного бытия и умения согласовывать ее с общим божественным замыслом мироздания, то тиранн является символом нарушения всех божественных и человеческих законов и установлений.

Этот необыкновенно детализированный и мощный мысленный эксперимент представляет собой абсолютно беспрецедентную новость, потому что сама возможность такого мысленного эксперимента обеспечивается только наличием определенной среды, подготовленной к его восприятию, и установлением некоего общего мысленного поля, на котором можно не только спорить по определенным правилам, но и строить такого рода обширные мысленные конструкции. Итак, само появление "Государства" оказалось возможным потому, что платоновская школа как работающая институция стала реальностью.

Диалоги 70-х — начала 60-х гг., писавшиеся
на фоне "Государства"

Итак, "Государство" Платон завершает как схоларх Академии, школьный быт которой уже устоялся. Об этом не в последнюю очередь свидетельствует то исключительное внимание, которое Платон уделяет в этом диалоге проблеме воспитания и образования. Впрочем, не следует забывать, что исходной предпосылкой размышлений такого рода были еще концепции образования и воспитания первых профессиональных педагогов — софистов. Совершенно очевидно, что Платон в своем творчестве с самого его начала неизбежно откликается не только на литературные формы, культивируемые в предшествующей и современной ему традиции, но и на традиционную "софистическую" [11] проблематику: воспитание благородного юноши, возможность научить добродетели, возникновение справедливости в обществе и в отдельном человеке.

Правда, уже в самом раннем "Горгии" Платон ниспровергает риторику, отказывая ей в праве называться искусством. Но "софистическая" проблематика остается и в более поздних диалогах рассматриваемого периода, где Платон также дает частную разработку более общих проблем, параллельно рассматриваемых в "Государстве".

Для развития этой проблематики и тем самым для сочинения соответствующих диалогов были и внутришкольные стимулы, из которых прежде всего следует назвать все более развивавшуюся в школе Платона стихию диспутов, которая провоцирует написание "Евтидема". О том, какие темы обсуждались в Академии, дает представление "Хармид" (предметом которого является одна из главных добродетелей — здравомыслие) и "Лисид" (рассуждающий о дружбе). Все три диалога, написанные примерно в одно время (середина 70 х), принадлежат к поре расцвета литературного мастерства Платона, который использует совершенную литературную форму для того, чтобы задать правильный тон и стилистику этих обсуждений: Сократ подчеркнуто заботится о том, чтобы ход беседы не травмировал благородного юношу, чтобы он получил правильные установки не технического, а содержательного характера. А чтобы юноша был правильно обращен к философии, Платон дает в "Евтидеме" образец протрептического жанра, а в "Хармиде" проводит обстоятельное рассуждение о невозможности подлинного воздействия на тело без воздействия на душу, а также опровергает и просто высмеивает традиционные софистические или эристические подходы.

По "Менону" мы можем судить о том, что математика постепенно занимает в Академии все большее место. Решение задачи удвоения квадрата, которую Платон доверяет в этом диалоге мальчику-рабу, свидетельствует о том минимальном уровне знакомстве с геометрией, ниже которого не мог стоять адепт платоновской школы.

Раскрытие этих и ряда других тем доверяет Сократу не только Платон: постепенно и неведомые нам другие представители Академии по образцу и при вероятном непосредственном участии самого Платона входят в литературную игру воссоздания жизни ушедшего V века, когда Сократ мог вести подобного рода беседы. Как и Платон, авторы этих диалогов подробно описывают действующих лиц и прежде всего самого Сократа, место и характер ведения беседы, состояние духа ее участников, постоянное внимание Сократа к достодолжному ведению беседы, учитывающему запросы серьезного и искреннего благородного юноши, стремящегося развить добродетели и правильно сформировать свою душу.

Так, по образцу и при участии Платона неведомыми нам участниками платоновского кружка создаются знаменитый диалог "Критон", а также диалоги "Лахет", "Алкивиад I", "Гиппий меньший", "Ион" и др. По этим диалогам мы видим, что школа Платона этого период стилистически сплочена некоим консервативным и реакционно-аристократическим пафосом. Ясно также, что именно в этот период постепенно определяется круг проблем, подходов и понятий, которые со времен Платона и до сего дня считаются главными для философии.

Само слово "философия" во времена Платона употреблялось в довольно широком значении: им, в частности, пользуется знаменитый оратор и политический мыслитель Исократ для того, чтобы обозначить то, чем он сам занимался в своей риторической школе, которая одновременно была — подобно Академии и даже в более высокой степени — своего рода политическим клубом. Платон, отстаивая позиции своей школы, постепенно переходит от более общего значения слова "философия" — стремление к учению, страсть к знанию, с какими мы встречаемся, например, в диалогах "Горгий" (484с), "Федр" (239b), "Евтидем" (288d) и др., к подчеркиванию в нем совершенно определенного аспекта.

В VII книге "Государства" (521с) Платон рассуждает об образе жизни, посвященном истинной философии, и замечает, что именно он позволяет возвести душу к истинному бытию. Вслед за этим Платон разбирает, какие науки позволяют душе ученика постепенно отвлечься от мира зыбкого мнения и перейти к истине и бытию: ими оказываются прежде всего арифметика, геометрия, астрономия и музыка, а венчает все науки диалектика, то есть искусство рассуждать, благодаря которому человек, "минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага" (532а).

Эта простая и прекрасная формула позволяет Платону вместить в понятие философии все основные черты ее предшествующего развития: завещанная пифагорейцами любовь к мудрости, проявляющаяся прежде всего в изучении математических наук; парменидовское стремление освободиться от мира мнения и подняться к миру подлинного бытия, которое совпадает с подлинной мыслью; а осознанная и сформулированная софистами необходимость воспитывать людей трансформируется в стройную систему формирования совершенной добродетели, явленной в полноте Сократом.

Однако, когда Платон продумывает принципы и содержание образования подлинного философа, то есть по существу — программу обучения в философской школе, и в ходе этих размышлений выстраивает свое идеальное государство, он одновременно оказывается перед необходимостью понять место государства и образования [12] внутри человеческой истории и укоренить социум в космосе. Так Платон постепенно обретает и подготавливает почву для диалогов более позднего периода, прежде всего "Тимея", где будет дана величественная картина мироздания в целом — макрокосма, и описание человека — микрокосма — во всей его психофизической определенности.

Замечательным образом решение всех этих проблем оказывается значимым прежде всего для расширения кругозора философской школы и тем самым для расширения компетенции философии как таковой и сферы философского знания. Однако здесь же встает вопрос и том, как мы получаем те или иные знания вообще, как их следует излагать и как доказать истинность или обнаружить ложность тех или иных философских построений.

Переходный период: "Теэтет" и "Парменид"

Еще в "Тимее", завершенном вскоре после третьей поездки в Сицилию, мы видим, что проблема изложения своего взгляда на мир решается Платоном в чисто литературном плане: Платон оговаривает, что он предлагает вероятное рассуждение, и безусловно не стремится к его абсолютной доказательности. С тактом подлинного ума Платон вплоть до сих пор удерживался от попыток доказать то, что коренится в недрах божественного величия. Он предпочитал использовать мифы и притчи наряду с математическими аналогиями, а его доказательства всегда носили неокончательный характер.

Так, в "Федоне" Платон предлагает четыре доказательства бессмертия души (на основе взаимоперехода противоположностей: поскольку живое переходит в мертвое, мертвое должно переходить в живое — душа, находившаяся в теле, переходит к неземному состоянию вне тела, то есть умирает, а бестелесная душа внедряется в тело, которое тем самым живет; понятия прекрасного, благого, справедливого нельзя создать на основе впечатлений от чувственно воспринимаемого, но мы ими обладаем, — следовательно, они даны нам в припоминании того, что наша душа видела в истинном мире до внедрения в тело; постоянно изменяющийся человек остается тем не менее одним и тем же человеком, — это обеспечено тем, что у него наряду с изменчивым и смертным телом есть всегда тождественная себе бессмертная душа; как четное никогда не становится нечетным, так и душа, дающая жизнь смертному телу, не смешивается с ним и потому бессмертна); однако более убедительной для него оказывается мифологическая картина загробного существования души, претерпевающей наказание за нечестие и отличаемой за добродетель, а самым достоверным свидетельством — достойное поведение Сократа в день его смерти, описанию которого и посвящен диалог. Точно так же в "Пире" Сократ является наилучшим примером подлинного служения философии и философского образа жизни.

Примерно то же самое происходит и с диалектикой. Восхвалив диалектику в "Государстве", Платон в качестве образцов диалектики мог бы привести только свои диалоги, но не какую-то определенную методику ведения беседы, которая бы обеспечивала это безусловное овладение подлинным бытием и проникновение в сущность блага. И его ученики в качестве упражнения в этом прекрасном искусстве также писали в подражание учителю диалоги, а не овладевали диалектикой как некоей наукой со своими категориями, определениями, строгими правилами и законами, систематически изложенными в специальном руководстве. Овладение диалектикой в Академии могло идти только на ремесленном уровне подражания мастеру и еще не могло опереться на соответствующие учебники или хотя бы учебные сводки материала, какие уже были у софистов или у автора "Двойных речей".

Платон не принимал у софистов как раз и прежде всего их стремления свести процесс воспитания добродетели к техническим приемам, и именно за это он их прежде всего и высмеивал. Разумеется, ирония Платона направлена не столько на ушедшую эпоху расцвета софистики, сколько на современных ему сократиков: Антисфена, мегарских спорщиков и др. Но постепенно в самой Академии утвердилась стихия школьных диспутов, и тогда оказалось, что методика их ведения — предмет, требующий совершенно сознательной и специальным образом направленной рефлексии.

Этот переход Академии к новому состоянию отражается и в изменении самой формы платоновского диалога: Платон переходит к прямой драматической форме и отказывается от рамки. Зафиксирован этот переход в известном пассаже из "Теэтета" (143 b-c): "Разговор я записал не так, будто Сократ пересказывает мне его, а так, как если бы он сам разговаривал с тем, кто был при этой беседе... А чтобы записи не мешали такие разъяснения, как: "а я заметил" или "на это я сказал", — когда говорит Сократ, либо о собеседнике: "он подтвердил" или "он не согласился", — я написал так, будто они просто беседуют сами между собой, а всякие подобные пометки убрал". Тот факт, что Платон считает своим долгом специально обратить внимание на форму диалога, следует считать чрезвычайно важным. Хотя и нельзя на основе этого сделать какие-то слишком прямолинейные выводы о хронологии платоновских сочинений (например, предположить, что прямая драматическая форма автоматически означает после "Теэтета"), тем не менее общая эволюция формы платоновских сочинений прослеживается достаточно отчетливо: отдельные речи; включение их в общую рамку; специальное внимание к рамке и состоянию собеседников по ходу беседы, при каковом допускается введение в это пространство общей беседы отдельных элементов других жанров; специальное внимание к формальной стороне рассуждения и его доказательности; снятие рамки и развитие прямой драматической формы.

Еще раз подчеркну: необходимость в разработанной литературной рамке, подробно описывающей место и время действия и самих действующих лиц, была обусловлена стремлением Платона задать общий стиль и тон академических бесед; но когда школа утвердилась и школьный быт с его диспутациями и их письменной фиксацией становится привычным и начинает приобретать рутинные приметы, рамка может стать либо формальной, либо вообще исчезнуть. Но зато проблема ведения беседы и те пути, которыми мы приходим к знанию, должны стать предметом пристального внимания. И весьма симптоматичным следует признать тот факт, что в том же "Теэтете" перед Платоном впервые в практическом плане встает эпистемологическая проблема, то есть проблема структуры знания и критерия знания [13].

В "Теэтете" Платон задается вопросом: этот мир мнения, эта ориентация на преходящее, эта поверженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, — не связано ли все это с некоим странным существованием небытия, или становлением бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные?

Но в таком случае где критерий, позволяющий отличить одно от другого? Где верное средство правильно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей? Задолго до Канта Платон формулирует: "...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет" (Теэтет 186d). Но когда мы создаем некое мысленное представление в пределах мысленной же реальности, мы также можем сделать ложное умозаключение, например, приняв 11 за 12, сказать, что сумма 5 и 7 равна 11 (196a-b). Ни ощущения, ни правильные мнения, то есть представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему.

Имя, словесное определение, мысленный образ вещи, то есть возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предпола¬гаем, — все это необходимо для познания; сопоставляя их, душа сама с собой ведет разговор об этом; но как убедиться в том, что результат этого сопоставления, этой внутренней беседы — истинное знание? Так проблема критерия и метода достижения знания постепенно выходит на первый план, и тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно, что необходимо всерьез задуматься об этом пути приобретения истинного знания и дать соответствующий путеводитель — обеспечивающую нам истинное знание систему умозаключений и их правила.

Примечательным представляется и еще один аспект диалога. Сократ подробно рассуждает в "Теэтете" о своей неплодности, но в то же время и о своей незаменимости для освобождения собеседника от всякого вздора и тем самым для порождения им подлинных знаний. Так Платон инструментализует образ Сократа и тем самым подчеркивает роль процедуры обсуждения для формирования подлинного знания независимо от его содержания. Отсюда нужно было сделать только один шаг: свести в единое руководство правила ведения спора так же, как уже софистами были сведены правила построения речей. Но сам Платон этого шага сделать не может.

С аналогичной ситуацией мы сталкиваемся и в "Пармениде", где Платон вынужден приступить к обсуждению проблем, возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и их гносеологической функции.

Заметим здесь, что как раз диалектика и идеи, которые традиционно считаются едва ли не основным достоянием платоновской философии, не получают у него никакой систематической разработки. В "Государстве" Платон говорит о том, что "диалектика подобно венцу находится над всеми знаниями" (534е); что "диалектиком называется тот, кто постигает понятие сущности каждого предмета" (534b 97), но о "диалектическом методе" (533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, чтобы доказать его, и высвобождает око нашей души, как бы зарывшееся в некоей варварской грязи, и влечет его ввысь. Но как он это делает, и в чем, собственно, состоит этот метод, и как мы постигаем сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем. Из написанного в период завершения "Государства" "Кратила" мы узнаем еще, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать вопросы и давать ответы (390с), но и только.

Не лучше обстоит дело и с идеями. При сколько-нибудь трезвом взгляде на вещи мы принуждены будем констатировать, что до "Парменида" Платон ни разу не говорит об идеях не то что систематически, но хотя бы просто сколько-нибудь развернуто [14]. Поэтому мы можем анализировать платоновский характер употребления этого слова, но говорить хотя бы о намеке на специально продуманную и сознательно сформулированную концепцию идей до "Парменида" не приходится. Что же касается "Парменида", то здесь, как известно, дело обстоит следующим образом.

Например, мы пытаемся различить подобные и неподобные вещи путем возведения их к идее подобия и неподобия; но когда речь идет о грязи, соре и другой не заслуживающей внимания дряни, то "предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно" (Парменид 130с d). Проблема существования идей вызывает множество и других трудностей.

Как, например, понимать причастность вещей идеям? Если некое множество вещей причастно к идее целиком, оно должно раздробить ее; если к части — значит она уже множественна. Могут ли вещи быть причастными сразу нескольким — причем противоположным — идеям? Например, нечто малое — больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Или если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости — будут ли они иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и если да, то не уйдем ли мы таким образом в бесконечность?

Может быть, мы должны понимать идею как образец? Но в чем тогда смысл приобщения вещей к идее, если они не могут уподобиться ей в главном, то есть в том, что она — идея? Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому обладая опытом вещей мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам. Но разве может в этом состоять подлинное знание?

Рассматривая все эти вопросы в "Пармениде", Платон не дает их решения, но мы прекрасно понимаем, что эти вопросы настойчиво вставали не только перед ним, но и перед его учениками: потребность разрешить их и найти отчетливо выстроенную систему рационального знания все более остро ощущалась в Академии. И хотя Платон устами Парменида продолжает настаивать на необходимости диалектики для рассуждений, эта диалектика уже не может ему помочь. Однако она позволяет ему предложить поразительной красоты и силы рассуждение об едином и многом, которое Парменид, главный герой одноименного диалога, развивает перед юным Аристотелем — будущим политиком, реальной фигурой давно ушедшего V века.

Едва ли случайно Платон дал это имя собеседнику божественного старца Парменида: во время второй поездки Платона, знаменитого политического мыслителя, главы ведущей философской школы Афин, в Сицилию в 366 году в Академии появляется будущий основатель Ликея, Аристотель из Стагир, и Академия вступает в новый этап своего существования.

Академия при Аристотеле: систематическое изложение философских дисциплин и регламентация стихии диспутов

Приехав в Афины, Аристотель [15], чей отец был связан с македонским царем Аминтой, вероятно, поначалу становится слушателем ритора Исократа, известного своими промакедонскими настроениями. Но очень скоро он переходит к Платону, оценив необыкновенные преимущества его школы и широту кругозора ее гениального схоларха. Сам этот приход Аристотеля в школу со стороны был очень важен: оценив благоприятный для научных занятий духовный климат, общую творческую атмосферу созданной Платоном школы и активно включившись в школьную жизнь, Аристотель изначально был свободен в своей интеллектуальной ориентации и не был связан предрассудками, пристрастиями и предпочтениями, неизбежно возникшими в кружке адептов Платона за двадцать лет его существования.

В частности, он сразу отказывается от пренебрежительного отношения к риторике и стремится охватить все виды рефлектированной речи, сформулировав их специфику и установив соответствующие правила. Одно из первых сочинений [16], которое пишет гениальный молодой человек, вошедший в академический кружок, — "Топика". В первой книге (глава первая) мы находим определения умозаключения и его видов: доказательства, или научного умозаключения в строгом смысле слова, исходящего из первых и истинных начал; диалектического, или непротиворечивого умозаключения, исходящего из правдоподобных положений; эристического умозаключения, исходящего из того, что кажется правдоподобным; и паралогизма, основанного на неистинных положениях той или иной частной науки.

Исследование некоторых общих способов построения умозаключений, исходящих из вероятных, или правдоподобных, положений, Аристотель и называет топикой, или диалектикой. Определив во второй главе, в чем польза диалектики (а она полезна для упражнения, для устных бесед и для философских знаний), Аристотель в главе третьей (101b5 слл.) замечает: "Мы будем вполне владеть этим способом исследования, когда мы им овладеем так же, как в искусстве красноречия, искусстве врачевания и подобных искусствах... Ведь не любым способом искусный в красноречии будет убеждать, а врачеватель — лечить, но только тогда, когда он ничего не упускает из возможного, мы скажем, что он в достаточной мере владеет своим искусством".

Аристотель явственно выполняет задачу, поставленную перед диалектикой Платоном. Однако его ориентация была для Платона безусловно шокирующей: в свое время в "Горгии" Платон назвал риторику сноровкой вроде поварского искусства или искусства макияжа, а в "Пармениде" постарался дать Аристотелю образец диалектического рассуждения об едином и многом. Для Аристотеля же очевидно, что риторические руководства, разрабатывавшиеся еще софистами, дают гораздо более эффективный тип анализа искусства рассуждать, нежели отдельные образцы рассуждений или благие пожелания, выдвигаемые по отношению к диалектике Платоном. Аристотель развивает эту традицию руководств и вводит в обиход Академии сочинения, которые сам он называл "прагматейа" а мы можем назвать более привычным для нас средневековым латинским термином трактат, то есть дидактическое сочинение, систематически излагающее определенную тему или круг тем.

В тот же период (366–355), что и "Топика", были написаны трактаты "Категории" и "Об истолковании", где Аристотель специально рассматривает речь, ее виды, структуру и типы предикатов. Впоследствии Аристотель пишет трактаты о доказательном, или научном силлогизме — "Аналитики". Завершая "Софистические опровержения" (приложение к "Топике"), Аристотель отмечает, что, тогда как искусство риторики, например, уже приобрело определенную полноту благодаря Тисию, Фрасимаху, Феодору, учение об умозаключениях он разрабатывает впервые, не имея в этом предшественников: "...мы не нашли ничего такого, что было бы сказано до нас, а должны были сами создать его с большой затратой времени и сил" (184b1 слл.).

У нас нет никаких оснований оспорить это абсолютное новаторство Аристотеля. Но при этом необходимо обратить внимание на то, что условием самой возможности такого рода интеллектуальной деятельности была соответствующая атмосфера и общие установки, которые культивировались в Академии Платона. Так, Платон не был ни математиком, ни астрономом, но в его Академии — виднейшие представители этих наук: Евдокс Книдский, математик и астроном, которого во время второй поездки в Сицилию Платон оставил во главе Академии, — при нем Аристотель в ней и появился; астроном Гераклид Понтийский; математик Гермодор Сиракузский; геометр Менехм, ученик Евдокса; автор "Начал" Тевдий Магнесийский. По "Тимею" видно, до какой степени основательно Платон знакомился с предшествующими и современными медицинскими учениями, по второй части "Федра" можно судить, что и риторическая традиция была в поле его зрения.

Однако Платон — создатель философской школы, политический мыслитель и педагог, никогда сам не занимался частными науками как таковыми, например диалектикой в том техническом и инструментальном смысле, который ей придал Аристотель. Более того, он никогда специально не разрабатывал и отдельные концепции, которые мы привыкли считать платоновскими. В частности, как уже отмечалось, специальная разработка концепции идей была гораздо интереснее для его учеников, нежели для самого Платона.

Задавая ту или иную тему, предлагая определенную проблему, Платон активно включался в ее рассмотрение, о чем мы судим по тому же "Пармениду". Но мироздание в целом, государство и человек как таковые занимали его гораздо в большей степени, нежели профессиональная разработка отдельных дисциплин, занятия которыми сам же Платон и провоцировал. И когда Аристотель так решительно и мощно откликнулся на эту провокацию, Платон оказался до известной степени обескуражен, следы чего носит его творчество в период после третьей сицилийской поездки [17]. Конечно, Аристотель не мог заставить Платона отказаться от второго главного труда его жизни — "Законов". Но пытаясь развить ряд тем, непосредственно с этим связанных, Платон теперь ощущает необходимость найти некий надежный и верифицируемый метод их изложения.

Он не может завершить трилогию "Тимей", "Критий", "Гермократ" — последний диалог не написан вообще, второй — не завершен. Задумывая трилогию "Софист", "Политик", "Философ", Платон находит метод диерезы, или деления понятий и составления на этой основе определения сущностей. Например, софистическое искусство определяется так: творческое искусство делится на божественное и человеческое; человеческое — на создающее вещи и отображения; отображения — на реальные и призрачные; призрачные — на создаваемые посредством орудий и подражания; подражание — на умелое и мнимое; мнимое — на наивное и притворное; притворное — на подражание перед толпой (таково ораторское искусство) и отдельным человеком (это и есть софистика). Отсюда определение софистики таково: творческое человеческое искусство, создающее призрачные отображения посредством мнимого притворного подражания перед отдельным человеком (Софист 267f-268с).

Но Платону плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В основе того же метода диерезы лежит технический прием, который сам по себе не работает без пристального вглядывания в сущность вещи. В "Филебе" Платон предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все, допускающее больше или меньше, рассматривается в своих проявлениях как то или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально рассмотревшим всю сферу языковых выразительных средств и создавшим соответствующие науки (топику, аналитики, риторику, учение о языковом выражении и категориях). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений школьной жизни Академии при жизни ее первого схоларха. Но для самого схоларха это создавало немалые трудности.

Так, Аристотель расправляется с методом диерезы в "Аналитике Первой": "деление есть как бы бессильный силлогизм... то, что должно быть доказано, оно постулирует..." (I 31, 46а32–34). Точно так же Аристотель ранее (в "Аналитике Второй", I 11, 77а5–6) отверг необходимость идей (эйдосов) для рассуждения: "Таким образом, не необходимо, чтобы существовали эйдосы или нечто единое помимо многого, если должно быть доказательство". Помимо этого Аристотель полемизирует с Платоном и другими платониками буквально по всем самым существенным вопросам, причем как в трактатах, так и в диалогах: "Об идеях", "О риторике, или Грилл", "О поэтах", "О философии", "Евдем, или О душе" и в других.

Но при этом у Аристотеля меняется сама техника диалога: он вводит в число действующих лиц диалога современников. В диалоге "Евдем" он описывает путешествие своего знакомца Евдема Кипрского в Македонию и его провидческий сон, часто главным действующим лицом диалога выступает он сам. Ученику Платона и члену Академии Аристотелю был чужд консервативный дух платоновского кружка, заставлявший его оставаться в искусственных рамках V века.

Помимо этого Аристотель специально разрабатывает, с одной стороны, этическую проблематику и, с другой, — в качестве отдельных дисциплин — натурфилософскую: он пишет "Большую этику" и "Эвдемову этику", а также трактаты "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении", "Метеорологику". Помимо этого он рассматривает наиболее общие и достоверные начала и причины, позволяющие нам понять существо познания и познать сущее. Это дело опять-таки специальной науки, которую Аристотель во второй главе первой книги "Метафизики" называет мудростью, или первой философией, — наукой, в каком-то смысле превосходящей человеческие возможности, наиболее божественной и потому наиболее драгоценной [18].

Именно Аристотель вводит в качестве обязательного элемента философского рассмотрения исторические экскурсы: доксографическая традиция в собственном смысле слова возникает у него, хотя предпосылки для нее были созданы в Академии. В главе 14 первой книги "Топики" Аристотель объясняет, как следует выбирать положения для тех самых диспутов, которые уже заняли столь важное место в школьной жизни Академии: "Следует... выбирать <положения> из сочинений, а записи делать о каждом роде отдельно, например, о благе или о живом существе, причем о всяком благе, начиная с того, что оно есть. Следует также помещать рядом мнения отдельных <философов>, например, то, что говорил Эмпедокл: что существует четыре элемента тел, ведь можно выставлять в качестве тезиса высказывания известных <философов>".

Здесь же Аристотель производит разделение основных видов философских проблем, легшее в основу ставшего для европейской философии классическим деления на этику, физику и логику: "...имеется три вида положений и проблем, а именно: одни положения, касающиеся нравственности, другие — природы, третьи — построенные на рассуждении" (105b12–25).

Таким образом, европейская философия в рамках платоновской школы приобретает благодаря Аристотелю ту дисциплинарную расчлененность, методическую разработанность и полноту, которая обеспечила в дальнейшем ее устойчивое школьное функционирование.

Однако для Платона все эти новшества, внесенные Аристотелем в Академию, были за пределами его главных забот. В "Филебе", сократическом диалоге, написанном Платоном в конце пятидесятых годов (хотя начатом, вероятно, десятилетием раньше), он последний раз непосредственно откликается на ход школьной полемики в Академии и выводит под именами Филеба и Протарха членов академического кружка Евдокса и Аристотеля. Но естественным образом сиюминутные заботы школьной жизни отходят от него все дальше, и его внимание все более сосредоточивается на "Законах". И тем не менее Платон не выпускает из поля зрения гносеологической проблематики: в VII Письме, которое представляет собой первый прекрасный памятник европейской автобиографической традиции и в то же время — яркое свидетельство рефлексии европейского философа par excellence, он успевает бросить взгляд не только на всю свою жизнь, но и очертить в сжатой форме свое понимание мира бытия и знания, вплетя его в повествование о несбывшихся политических проектах и омрачивших конец его жизни исторически реальных политических катастрофах.

До какой степени эта историческая и политическая реальность была внятна в кружке афинских "идеалистов", свидетельствует VIII Письмо, где Платон (или близкий ему человек из Академии) успевает в середине IV века дать своего рода прорицание о Великой Греции, предсказав усиление карфагенян и римлян, которые вытеснят греков из Сицилии и Италии: "В конце концов... — и это очень вероятно, хотя и ужасно, — вся Сицилия станет пустыней для эллинского наречия и подпадет под власть и господство финикийцев или опиков". На фоне этих общегреческих бед в мире времени и истории и перед лицом вечности и божественной сверхбытийности развитая и насыщенная философскими трудами академическая школьная жизнь, уже налаженная и в целом идущая по заданной колее, не могла занимать великого старца во всех ее деталях.

Интеллектуальный кругозор античной философии на этапе пребывания

Со смертью Платона завершается первый этап развития античной философии, который мы назвали этапом пребывания, то есть этап формирования устойчивого образца, послужившего точкой отсчета для всего дальнейшего развития европейской философии и утверждением той полноты, которая в дальнейшем — в период исхождения — претерпела развитие в отдельных своих частях, получила их более детальную разработку, хотя и не воспроизводилась более как таковая вплоть до определенной ступени третьего этапа — возвращения. Очертим тот интеллектуальный горизонт, который был освоен античной философией к этому времени.

В результате развития философии от пифагорейцев до Платона была четко очерчена оппозиция двух сфер: сакральной и профанной, небесной и земной, вечной и преходящей. С первой отчетливо связывается подлинное бытие и подлинное знание, со второй — мир становления и мнения. Философия посредничает между тем и другим мирами, поскольку сами подлинные философы — божественные мужи [19], и ими (или за них) создаются священные тексты, подлежащие изучению и толкованию адептами-учениками. Отношение учитель — священный текст — ученик предполагает все более четкую организацию того института, который позволяет воспитывать начиная с юности подлинного почитателя мудрости — философа — путем обучения его определенному набору дисциплин, прежде всего — математических, которые позволяют отвлечься от мира становления и подводят к миру подлинного бытия.

Для человека этот переход возможен потому, что его душа — божественного происхождения, но только осознать это и культивировать ее божественность могут очень немногие. Странное промежуточное положение души, безусловно бессмертной и далеко не столь безусловно связанной с этим телом — для философа, безусловно связанной с этим телом и далеко не столь безусловно бессмертной — для обывателя, души, постоянно ведущей безмолвную беседу с самою собой, души, испытывающей необъяснимую бессознательную тягу к прекрасному и благому и постоянно свергающейся от этих прекрасного и благого к безобразному и злому, делает ее первым и постоянным предметом заботы философа. Душа посредством чувств воспринимает здешний мир, а посредством рассуждения строит истинные или ложные умозаключения о нем; но она также приобщена и к божественному уму, а через него — к созерцанию подлинного бытия и к подлинному знанию.

Именно овладение подлинным знанием и позволяет философской душе осознать, что эта проявляющаяся в человеке тяга к прекрасному есть след ее божественного происхождения. Культивируя прирожденное душе стремление вернуться к своей духовной родине, восходя от зримой красоты тел к незримой красоте поступков и наук, душа благородного юноши под руководством опытного наставника перестает подчиняться воздействию страстей: она учится управлять ими и вести себя в соответствии с требованиями разума. Тогда она постепенно начинает понимать природу блага, которая превосходит даже природу прекрасного, блага, ради которого можно пожертвовать и жизнью, потому что жизнь во зле пагубна для души.

Подлинный наставник не придумывает для ученика некие искусственные правила жизни, а показывает ему, что достойное поведение человека, развившего соответствующие добродетели, позволяет ему жить в согласии с общим устроением мироздания. Властвуя над вожделениями, подлинный философ достигает здравомыслия-воздержности; умеряя пылкое начало души, которое без призора ведет к бесчинству и дерзости, он обретает подлинное мужество; культивируя разумное начало, достигает мудрости; а умея совместить все эти добродетели и должным образом применять каждую, обретает справедливость.

Подлинным и наилучшим образом такая душа могла бы проявиться при некоем идеальном государственном устройстве, которое само отражало бы структуру души и в полноте позволяло бы проявиться справедливости. Оно было бы соотнесено с высшим благом, которое безущербно изливается из своей вышебытийной полноты, но вместить которое каждое из сущих может только в меру своей сознательной приобщенности к нему. Мир подлинного бытия, который в то же время, а сказать вернее, — вечно соответствует подлинному знанию и сам есть надмирный ум, вмещает это благо во всей его доступной бытию-уму полноте. Душа вечно устремлена к этому миру надмирного ума, она вечно воспроизводит его и стремится вместить его в уделенной ей мере, но в этом воспроизведении она не в силах оставаться на уровне ума и потому начинает опекать его созданное в материи совершенное подобие: прекрасный космос. Так у мира ума-образ¬ца — умопостигаемого космоса — появляется его прекрасное одушевленное подобие — чувственно воспринимаемый космос. То, что в умопостигаемом космосе дано в единораздельной цельности бытия и ума, в вечности, являющейся жизнью ума, то в здешнем мире воспроизводится во времени, которое есть жизнь души и зримым образом проявляется прежде всего в движении небесного свода. Но поскольку в этом мире мы слишком часто сталкиваемся с упорством зла, — не следует ли предположить в нем наличие и злой души?

Этот макрокосм целиком воспроизводится в микрокосме, каким является человеческое существо, одно из множества живых существ. Наделенный умом, душой и телом, человек тем самым причастен ко всем уровням иерархически устроенного универсума. Он обладает доброй и злой волей: смиряя последнюю, он может постичь себя и мир. Для сознательного постижения философ культивирует систему наук, которые определяют поведение и душевный склад (этику) человека, его место в социуме и структуру этого социума (политику), правила владения языком, рассуждения о любом предмете и умение убеждать (грамматику, логику и риторику), понимание строения здешнего подвижного мира в целом (физику и астрономию), знание невещественного мира неподвижных математических сущностей (арифметику, геометрию и музыку); наконец, они обеспечивают философу постижение божества, даваемое первой философией, той наукой, которая, как пишет Аристотель, "могла бы быть или только или больше всего у бога: все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной" (Метафизика I 2, 983 f 9–11).

Таким образом, философия стала общим именем для всякого рационального знания, помнящего о своем божественном рационально непостижимом первоистоке, и тем самым — для всей иерархии знания, при том что каждое знание опирается на соответствующую познавательную способность. И поэтому когда все указанные науки постепенно вошли в поле зрения философии и стали предметом ее компетенции, тогда и вся предшествующая история постепенно и разнообразно развивающейся мысли могла быть воспринята как история философии: к философам мог быть отнесен и мудрец Фалес, и ученые Анаксимандр и Анаксимен, и запоздалый поклонник Дельфийского бога Гераклит, и стремящиеся культивировать прежнюю ионийскую науку в век софистического просвещения Анаксагор или Диоген Аполлонийский, и ученик софистов Демокрит, и другие. В обретенной полноте философского ведения всем им нашлось свое место: все предшествующие мыслители разместились на одной плоскости перед испытующим их философским умом.

Заключение

Таким образом, европейская философия возникает в пифагореизме как реакционное, охранительное отношение мыс¬ли к собственному прошлому, репрезентантами которого оказываются наиболее авторитетные и традиционно почитаемые стихотворные тексты. Само стремление мысли опознать и сохранить (или даже заново создать) это письменно зафиксированное в стихотворной форме прошлое как подлинное настоящее, то есть наиболее интересное для мысли и свойственное ей, сразу придает мысли институциональную определенность: структура священный текст — жрец — адепт в процессе работы над текстом очень быстро трансформируется в структуру предмет обучения — обучающий — учащийся.

Эта последняя структура начинает мгновенно тиражироваться и расширяться: устанавливается разнообразие предметов обучения, появляются методы и средства обучения, наконец, вырабатываются литературные формы (жанры), в которых учитель и ученик выражают свое понимание предмета и демонстрируют соответственно мастерство в его трактов¬ке и степень приобщенности к этому мастерству, владение им.

С появлением постоянных школ развивается и второй основной элемент всякой научной и философской деятельности: диспуты. В связи с этим постепенно разрабатывается и совершенствуется понятийный аппарат философии, становится абсолютно отчетливой ее дисциплинарная структура, а также входит в поле зрения история разработки тех или иных проблем предшествующими мыслителями, — появляются предпосылки доксографии. Таким образом, философия начинается с момента инструментализации знания, в результате которого оно впервые начинает выделяться и разрабатываться как таковое, как особая сфера между человеком и богом, человеком и миром. Но на первом этапе еще видно и то, что эту промежуточную сферу осеняет сверху ("богооткровенное знание") и отторгает снизу (необученность и невежество не прошедшего школу хама).

Основной приметой следующего этапа, исходящего из то¬го, что философия уже есть, становится разработка отдельных предметных областей и проблем. При этом сам факт, что бытие философии обеспечено наличием философской школы, — выпадает из поля умозрения и рефлексии как нечто самоочевидное: интеллектуальный горизонт нового этапа ограничен школой, и у представителей школьной философии этого этапа нет независимой (по ту сторону школьного бытия) платформы для философского взгляда на философию в целом со стороны. Поэтому поле философии начинают кроить на отдельные участки и появляются отдельные одновременно существующие и конкурирующие между собой философские школы. В отличие, например, от разных сократических школ, так или иначе, но признававших свою связь с общим учителем, и в спорах между собой каждая на свой лад разрабатывавших общее поле философии, новые схолархи стремятся противопоставить себя прежде всего Платону, а затем и друг другу.

С этих пор начинает казаться, что действительно в рамках одной культуры возможны многие философии и тем самым многие истины, и — неспешный вообще — ход истории не спешит и в данном случае разбивать эту иллюзию. В первую очередь ее поддержанию способствует то, что у греков этого периода необыкновенно расширяется географический, исторический и интеллектуальный горизонт, и сразу вместить все многообразие нового материала в рамках единого мировоззрения оказывается невозможным. Раздробить истину, искусственно свести ее к той или иной доступной "простому человеку" частности, и развить эту частность в целостное мировоззрение и воспитать школяра, который чувствует себя гражданином мира, — таковы задачи, стоящие перед философскими школами на этапе исхождения.

Академия и другие философские школы в IV — III веках до Р. Х.

Древняя Академия: систематизация и догматизация учения основателя школы, комментарии и диспутации

Приняв Академию от Платона, его племянник Спевсипп был ее схолархом вплоть до своей смерти в 339 году. По списку из тридцати названий, приводимому Диогеном Лаэртием (IV 4–5), можно судить о том, что Спевсипп разрабатывал темы, так или иначе представленные в платоновском корпусе сочинений: "О наслаждении", "О справедливости", "О дружбе", "О душе", "О богах", "О философии", "О законодательстве" и др., причем среди его сочинений были как диалоги, так и записки [20]. Помимо этого Спевсипп написал "Энкомий Платону", где, в частности, речь шла о том, что основатель Академии был сыном Аполлона. Таким образом, уже со Спевсиппа начинается та сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизма обеспечила ему постоянный эпитет "божественный".

Спевсипп, сохраняя платоновское деление мира на чувственный и умопостигаемый, признавал знание на основе ощущений. Аристотель сообщает (Метафизика VII 2, 1028 b 18 слл.), что Спевсипп по сравнению с Платоном увеличивал число сущностей, признавая отдельные начала для чисел, величин, души. В рамках сверхчувственного бытия он признавал вышебытийное Единое, источник бытия, началом которого он считал неопределенную двоицу. Это мнение Спевсипп стремился возвести к древним пифагорейцам, сохраняя и здесь консервативную позицию Платона. Пифагорейская ориентация Спевсиппа безусловно лежит в русле основных установок платонизма, и если Платон в своих сочинениях всего один раз упоминает Пифагора, Спевсипп подчеркивает пифагорейскую ориентацию платонизма, то есть исконную ориентацию самого основателя школы, Платона, начиная с его первого сочинения, "Апологии Сократа".

В трактате "О пифагорейских числах" Спевсипп отождествляет умопостигаемую парадигму с декадой, которая и была образцом для творящего демиурга. В области этики Спевсипп проповедовал несмутимость, с которой вполне сопоставима развитая концепция невозмутимости Эпикура. В области логики признавал платоновскую диерезу: в трактате "О подобном" на материале биологии и ботаники проводил логическое различение родовых и видовых признаков.

Говоря о Спевсиппе, мы по преимуществу находимся в институциональных и интеллектуальных рамках Академии при Аристотеле, который постоянно полемизировал со Спевсиппом. Осознание того, что наряду со школой Платона и уже независимо от нее имеет возникнуть сопоставимая с ней другая школа, а не просто представители других точек зрения и выразители других мнений, по-видимому, впервые приходит к Ксенократу. Покинув Академию после смерти Платона вместе с Аристотелем, Ксенократ [21] становится ее главой после смерти Спевсиппа. Ксенократ первым дает четкую систематизацию и школьную догматизацию платоновского учения, тем самым консервируя его. Ксенократ впервые проводит намеченное в Академии деление философии на физику, этику и логику, ставшее классическим в эпоху эллинизма. Во главе всего Ксе¬нократ помещает монаду, отождествляя ее с умом и Зевсом, и диаду, принцип множественности и неопределенности. Наши источники ничего не говорят о вышебытийном начале бытия у Ксенократа, но иерархия бытия у него дана с абсолютной отчетливостью. Выделяя умопостигаемое, представляемое и чувственное бытие, Ксенократ с первым соотносит идеи-числа; со вторым — небесный свод, который одновременно и зрим, и подлежит научному изучению посредством астрономии; к чувственному бытию принадлежит все в пределах небесного свода, который, в свою очередь, делится на две области — надлунную и подлунную.

В надлунной сфере — боги, к числу которых относятся планеты, в подлунной помещаются демоны — человеческие души, не прошедшие очищения и не могущие вернуться к своему солнечному отечеству. Признавая бессмертной человеческую душу (включая и ее неразумную часть), Ксенократ предписывает ей в качестве цели ее пребывания в этом мире очищение от всего того, что причиняет ей тревогу. Блаженство достигается человеком на пути следования первоначальным природным задаткам, первый из которых — инстинкт самосохранения, а по достижении разумного возраста — в культивировании добродетелей. При этом Ксенократ признает наличие благих, дурных и безразличных с этической точки зрения вещей.

Иерархии бытия и живых существ соответствует иерархия знания. Сверхчувственной реальности соответствует зна¬ние, чувственной — чувственное восприятие, промежуточной сфере — мнение. По-видимому, Ксенократу принадлежит также теория разных типов материи, более и менее тонкой. Вероятно, таким образом он пытался перейти от невещественной сферы образцов ко все более плотным материальным сферам. Продумывание и упорядоченье иерархии бытия — одна из главных забот Ксенократа, что в сочетании с подчеркнутым пифагореизмом открывало его учению большие перспективы, однако в значительно более поздний — и в значительно большей степени схоластически окрашенный — период.

Ксенократ написал 75 сочинений, часть которых трактует традиционные академические — отчасти восходящие еще к эпохе софистики — темы: "О государстве", "О силе закона", "О справедливости", "О добродетели", "О том, что можно научить добродетели" и др.; часть его сочинений посвящена отдельным наукам: шесть книг "О науках", "О геометрах", "О геометрии", "О числах", "Наука чисел", "Об астрономии". Он специально занимался также проблемами логики. Ему принадлежали трактаты "О диалектике", "О противоположностях", "О родах и видах".

Мы, к сожалению, не знаем содержания этих его сочинений, но можем предположить, что, во-первых, он продолжал развивать некоторые платоновские методы (диерезу), а кроме того при Ксенократе в Академии не прерывалась традиция диалектических споров, диспутов. Для Академии, в которой уже продуктивно работал Аристотель, это обилие специализированных сочинений и четкая дисциплинарная структура философии, разумеется, не новость. Но если учесть, что перед нами творчество непосредственного ученика и адепта платоновской философии, жанровая эволюция школьного платонизма бросается в глаза.

В 314 году Ксенократ умирает, и его сменяет Полемон. Перед нами — новое поколение платоников, не знающих уже не только Платона, но и Спевсиппа. Диоген Лаэртий (IV 18) сообщает о нем следующее: "Полемон говорил, что должно упражнять себя на поступках, а не на диалектических упражнениях: выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно, что изумлять всех вопросами, но противоречить самому себе в распорядке жизни". Этот подчеркнутый интерес к практической этике не означает, что Полемон — и Академия при нем — пренебрегала диалектическими упражнениями: "Он, говорят, даже не присаживался, чтобы разобрать утверждения собеседников, а разделывался с ними на ходу" (IV 19). Во всяком случае, при Полемоне в Академию приходит Аркесилай, с которого начинается новый этап ее эволюции: скептический.

Диоген Лаэртий говорит, что Полемон оставил многие сочинения, но не дает их названий [22]. При Полемоне в Академии развивалась еще одна очень важная сфера внутришкольной активности: Крантор, слушавший еще Ксенократа, комментирует платоновского "Тимея". Это показывает, что если у последователей Ксенократа и не шла речь о догматической разработке платонизма, платоновские сочинения продолжали быть предметом изучения и толкования в Академии.

Итак, начиная с Полемона можно говорить о все большем сужении академического горизонта: этика и логика (диалектика) начинают безусловно доминировать, а прак¬тика диспутаций становится конструктивным стержнем школьной жизни. В 265 году после смерти Кратета [23], недолгое время бывшего схолархом после Полемона, во главе Академии стал Аркесилай из Питаны (эолийский порт в Малой Азии) [24], родоначальник так называемой новой Академии [25], который провозглашает в качестве цели философии не обладание истиной, а отсутствие заблуждений, а также выдвигает знаменитый принцип воздержания от суждений.

Для Аркесилая множество соперничающих школ в Афинах было исходной реальностью его философского образования: в Афинах он учился музыке у Ксанфа, а затем слушал Теофраста и после него перешел к Крантору (Диоген Лаэртий, IV 29), через которого хотел попасть в Академию к Полемону (там же, 24). Показательно, что Аркесилай еще у себя на родине занимался математикой, и по приезде в Афины изучал геометрию у Гиппоника (там же, 32). Но не это было главным и для него, и для Академии в целом.

Основной в Академии становится полемика с догматизмом других философских школ, к рассмотрению которых теперь и следует перейти. Выше речь шла о том, что наличие другой конкурирующей школы как конститутивный признак школьной жизни было впервые осознано Ксенократом, что и привело к догматизации платоновского учения. Но начиная с Аркесилая это наличие оппонентов и спор с ними становится обязательным условием и основным направлением всей школьной жизни Академии почти на полтора века. Сам Аркесилай выразительно подчеркивал, что он опирается исключительно на Сократа (разумеется, героя платоновских диалогов, поскольку никакой иной непосредственно сократовской традиции не было) и Платона (Cic. Acad. I 46), но его противники инкриминировали ему зависимость от других школ.

Тот же Диоген Лаэртий передает, что Аркесилай сам побуждал своих учеников слушать и других философов (там же, 42). В этом следует видеть его широту и понимание изменившейся ситуации. Но самого Аркесилая обвиняли в том, что он многое заимствовал у Пиррона, у мегарика Диодора и у Менедема Эретрийского (там же, 33). Подробнее об этом речь пойдет ниже. Однако уже теперь ясно, что эволюция Академии в сторону скептицизма не была результатом заимствования одним из схолархов чьих-то взглядов: таково было закономерное развитие внутренней жизни школы, оказавшейся в новых условиях.

Аристотель и перипатетики: научные и историографические изыскания

В отличие от Платона, вся творческая жизнь которого прошла в Афинах, Аристотель длительное время после двадцати лет ровной и налаженной академической жизни проводит вне Афин: в течение трех лет он сначала в Ассосе (в Малой Азии), где благодаря тиранну Атарнея Гермию, учившемуся в Академии, двумя другими платониками, Эрастом и Кориском [26], была открыта философская школа, привлекшая помимо Аристотеля Ксенократа, Каллисфена и позднее Теофраста; затем он в Митилене и Стагире; следующие восемь лет — при Филиппе Македонском в качестве воспитателя Александра Македонского. За это время Аристотель, вероятно, пишет "Историю животных", "О частях животных", "О передвижении животных", — биология входит в число главных интересов Аристотеля, с которым, в частности, связан трактат "О душе", а также совместно с Теофрастом описывает 158 государственных устройств греческих городов (из них до нас дошла "Афинская полития"), негреческие обычаи и установления, пишет часть "Политики", а также делает эксцерпты из "Законов" Платона.

Аристотель возвращается в Афины только в 334 году и начинает вести собственную школу в Ликее. По возвращении он перерабатывает "Риторику", завершает "Политику" и дописывает "Физику", пишет ряд книг, вошедших в "Метафизику", "О рождении животных", редактирует трактат "О душе" и "Никомахову этику".

Перед нами новый тип философа, профессионально сформировавшегося в школе Платона и ведущего независимый образ жизни педагога и ученого. На примере Аристотеля и других учеников Платона видно, как феномен развитой философской школы начинает тиражироваться, а профессиональные научные занятия плодотворно ведутся в рамках той ниши, которая была опознана и освоена Академией.

Внутри очерченного выше интеллектуального горизонта находили свое естественное место занятия отдельными науками и их специальная разработка. Однако само это нахождение внутри естественным же образом сужает взгляд: и уже у Аристотеля мы отчетливо наблюдаем это сужение. Таким образом, уже на примере Аристотеля мы убеждаемся в том, что институциональные предпосылки в определенном смысле предопределяют образ мира философа и характер философствования.

Для Аристотеля — как и для Платона — высшее начало есть безусловное благо. Но у Аристотеля — в отличие от Платона — оно больше не усматривается за пределами ума и бытия. Первое начало есть полная осуществленность: это ум, вечно обладающий предметом мысли, то есть непрерывно существующий как ум, или бог. Природа этого блага абсолютно постижима: бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, а именно это и свойственно вечно деятельному уму. Мы — как и весь мир — стремимся к нему, потому что ему так хорошо всегда, как нам — бывает иногда, а может быть ему и еще лучше. Аристотель прекрасно понимает, что такое первоначало ничего не может породить, но его это очевидно не смущает: когда нечто уже есть, его не нужно порождать, и тревожащий Платона и предшествующих мыслителей вопрос о происхождении мира — не вопрос для Аристотеля. Платон в "Тимее" не дает прямого ответа на этот вопрос: он укрывается за рядом метафор, но вопрос о происхождении этого порядка вещей безусловно существует для него. Для Аристотеля же (Метафизика ХII 10) все в мире уже "упорядочено для одной <цели>... так, как это бывает в доме". И этот порядок можно изучить и непротиворечиво описать с помощью соответствующих наук.

Точно так же вопрос о душе для Аристотеля — предмет исследования специальной рациональной науки, принадлежащей к числу наук о природе. Вопросы о возникновении души, о душе мира, о наличии доброй и злой души, то есть все то, что занимало Платона, — теперь философски нерелевантны для Аристотеля. О существовании души мы судим по определенным ее проявлениям (все одушевленные существа находятся в движении и обладают ощущением), которые можно изучить и квалифицировать. Можно описать виды движения (перемещение, превращение, убывание, возрастание) и зафиксировать, что если движение и свойственно душе как таковой, то только привходящим образом. Можно также установить число ощущений, которых может быть ровно столько, сколько их есть (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), и указать на связь души и ума у разумных одушевленных существ.

Чтобы показать все логические несообразности, вытекающие из признания отдельного существования души от тела, Аристотель рассуждает следующим образом: предположим, что топор был бы естественным (существующим от природы) телом; тогда его сущностью, без которой он не мог бы оставаться самим собой, было бы бытие в качестве топора, — это и было бы его душой, без которой он не был бы топором. Точно так же сущность живого существа, обладающего органами (органического), его бытие в качестве такового и единство всех его функций и проявлений, и является его душой. Бессмысленно спрашивать, отделена ли душа от тела, как бессмысленно спрашивать, отделен ли отпечаток на воске от воска; поэтому душа — как совершенная осуществленность живого органического тела — не может существовать без него точно так же, как живое органическое тело не может существовать без души. Как благо-ум имманентно миру, так душа имманентна одушевленному (=живому органическому) телу.

Аристотель с такой легкостью уходит от умножения трансцендентных сущностей и отказывается от признания вышебытийного начала потому, что он замечательным образом расширил категориальный аппарат описания наблюдаемых явлений, которые впервые с такой решительностью становятся исходной реальностью научного знания. В самом деле, сама механика определения и уяснения сущности любого предмета — той же души, например, — в корне меняется: сущность есть либо форма, либо материя, либо то, что состоит из того и другого; форма есть осуществленность (энтелехия), материя — возможность. Одушевленное существо состоит из материи и формы, то есть из тела и души. Тело одушевлено в возможности, душа — осуществленность этой возможности, или энтелехия некоторого тела. Душа не есть тело, а нечто, принадлежащее определенного рода телу, некое осуществление его возможности быть живым; ясно, что эта возможность тела быть живым не может реализоваться вне тела.

Таким образом, с одной стороны, душа как некая самостоятельная сущность исчезла; но в то же время она оказалась подлинной сущностью одушевленного тела, подробно рассмотренной и описанной. Одушевленные тела могут расти, вожделеть, ощущать, перемещаться, мыслить. Одни живые существа обладают всеми этими способностями, другие некоторыми или одной. При внимательном рассмотрении мышления мы также обнаруживаем между ним и ощущением еще одну промежуточную способность воображения. Все это многообразие естественным образом существующих вещей, к числу которых относятся и элементы, Аристотель объединяет единым понятием природы, которая, вытеснив трансцендентную платоновскую мировую душу, и оказалась имманентным принципом движения и изменения, но также и покоя — для тех вещей, которым по природе свойственно покоиться.

Абсолютная очевидность того, о чем говорит Аристотель, его умение учесть все уже высказанные точки зрения и предвосхитить все возможные вопросы, — все это заставляло забывать самые обычные и здравые вопросы по поводу его утверждений. Так, Аристотель обращает внимание на то, что два элемента — земля и вода — естественным образом движутся вниз, а два другие — воздух и огонь — вверх, но ни одному из этих элементов не свойственно непрерывное круговое движение: но именно так движется небесный свод; следовательно, заключает Аристотель, существует еще один элемент — эфир, которому свойствен именно этот вид движения. Его мы должны признать первым, самым совершенным и вечным. Аристотель приводит множество логически безупречных, но с физической точки зрения совершенно бессмысленных доказательств этого тезиса, как бы не замечая исходной несводимости описываемой им зримой реальности к нашему способу анализировать и объяснять ее.

Это же наивное стремление овеществить наши рациональные построения проявилось и в том, с какой готовностью Аристотель придает физический смысл геометрическим моделям небесного свода Евдокса и Каллиппа (Метафизика ХII 8). Безусловный прорыв, осуществленный Аристотелем в рационализации познания, был ошеломляющим и для него, и для многих поколений мыслителей после него, и это рационалистическое ослепление решительно сужало тот интеллектуальный горизонт, который принципиально уже был открыт для философии в предшествующий период.

Но этот школьный имманентизм, это обеспеченное школой стремление не выходить за пределы здешнего мира в рассмотрении трансценденталий, то есть того, что непосредственно не дано нам ни в чувстве, ни в рассудке, этот питаемый стихией школьных диспутаций рационализм в интерпретации физических явлений, а также твердая уверенность школяра в том, что данность явленного мира — вечная, безусловная и окончательная, — все эти новые установки культивируемого школой познания открывали философскому разуму огромный простор в конструировании его основных категорий. Разработанные Аристотелем понятия начала, причины, формы, материи, возможности, действительности и окончательной осуществленности — энтелехии, а также категории движения, места, времени, бесконечности, непрерывности и других впервые и навсегда показывают, до какой степени совершенствование понятийного аппарата философии принадлежит к ее основным заботам.

Аристотель закрепляет деление науки на теоретическую и практическую. Ко второй относится этика и политика. И та и другая связаны с культивированием добродетелей. И хотя для Аристотеля — как и для Платона — воспитание добродетелей связано с представлением о высшем благе, которое постигается некоей высшей наукой о государстве, но для Аристотеля бессмысленно искать некое всеобщее высшее благо, а предпочтительнее рассматривать те блага, которые можно реально преследовать в разных видах деятельности.

Специальное рассмотрение, на какое стали претендовать в этом сузившемся аристотелевском мире явления природы и факты человеческой деятельности, было продолжено его ближайшими учениками и последователями. Теофраст, приобретший для нужд школы крытую галерею (перипат) с садом, по которой последователи Аристотеля стали называться перипатетиками, был первым после Аристотеля схолархом основанной им школы. Его лекции пользовались чрезвычайной популярностью. Теофраст занимался школьной разработкой отдельных проблем, встающих в рамках открытых, развитых или намеченных Аристотелем наук: логики, физики, метафизики, этики, а также историей законов, риторикой, поэтикой, ботаникой. Ему принадлежит систематическая подборка "мнений" физиков, — доксографический компендий, лежащий в основе наших сведений по истории ранней греческой философии и науки. Огромный корпус его сочинений — так же как и всех прочих перипатетиков IV — II веков — дошел до нас во фрагментах, об его идеях мы можем судить благодаря поздним свидетельствам.

Евдем Родосский, Дикеарх и Аристоксен — также непосредственные ученики Аристотеля. Из них первый впоследствии организовал собственную школу на Родосе, специально занимался толкованием трактатов учителя, разрабатывал проблемы аристотелевской логики и физики, а также изучал историю арифметики, геометрии и астрономии и теологии. Второй прилежал к трудам исторического толка: помимо общей истории греческой культуры от золотого века до современности и государственных устройств ряда греческих городов, Дикеарх составил жизнеописание Платона и других философов, а также писал о Гомере, Алкее, о состязаниях в музыке и поэзии. Аристоксен, учившийся также у пифагорейца Ксенофила, составил жизнеописания Пифагора, Архита, Сократа, Платона, собрал пифагорейские изречения, писал о воспитательных и политических законах и составил целый ряд исторических записок. Наиболее известны его сочинения по музыке, из которых до нас дошла "Гармоника".

Учеником Теофраста был Деметрий Фалерский, в течение десяти лет (317–307) стоявший во главе Афин. По изгнании из Афин он в конце концов (в 297) перебирается ко двору Птолемея I Сотера в Александрию и переносит туда самый тип перипатетической учености, адекватно характеризующей одну из важнейших тенденций эллинизма: интеллектуальная сфера развивается в этот период не столько в замкнутых школах, культивирующих божественную мудрость, сколько в открытых научных центрах, предполагающих специализацию и самостоятельную разработку отдельных научных дисциплин.

Известны имена схолархов и представителей перипатетической школы более позднего времени: все они занимались сходного рода историческими и филологическими штудиями, а также этикой. Но как философская школа Аристотеля Перипат перестает существовать. И дело здесь не только в том, что школьные сочинения основателя школы, после смерти Теофраста по наследству перешедшие Нелею из Скепсиса и забытые его наследниками, на два века выпадают из поля зрения перипатетиков, хотя и это сыграло свою роль [27]: заложенные Аристотелем основы конкретных научных, в частности исторических, занятий на данном этапе оказываются гораздо более важными, нежели репрезентирующие школьную премудрость философа тексты. Ученость опять — как у софистов — оказывается транспортабельной и тиражируемой, чем, собственно, и определяется главная специфика этапа исхождения.

 

Стоики: первые образцы схоластической рутины

Диоген Лаэртий (IV 21) приводит эпиграмму на общей гробнице Полемона и Кратета:

Путник, поведай о том, что в этой гробнице сокрыты
Рядом мудрец Полемон и богоравный Кратет,
Великодушием схожие двое мужей, у которых
Сонмы божественных слов жили на вещих устах.
Чистою жизнь их была, посвященная вечным заветам,
К мудрости высшей стремясь, в коей бессмертие их.

Не будем придавать слишком буквальное значение сообщениям Диогена относительно образа жизни философов рассматриваемого периода, но все ж таки отметим резкое изменение самого описываемого Диогеном типа тех, кто теперь прилежал философии. Диоген Синопский, сын менялы Гикесия, за свой образ жизни и бесстыдство получивший прозвище собаки и ставший родоначальником кинизма, Моним Сиракузский, ученик Диогена, раб одного коринфского менялы, Кратет, человек благородного происхождения, раздавший свое имущество и несмотря на уговоры родственников отдавший предпочтение тому, чтобы "жевать бобы и не знавать забот" (там же, VI 86), и другие прямые представители кинического образа жизни, так же, как до известной степени и философы вообще, в общественном мнении становятся предметом насмешек.

Вероятно, этому в первую очередь способствовало общее изменение духовного климата эпохи, предпочитавшей духовной собранности и глубине активную и разнообразную практическую деятельность на необозримых просторах эллинистических монархий. Однако и сам тип людей, избиравших философию своим главным занятием, меняется.

Основатель стоического учения Зенон из Китиона, "что на Кипре, греческого города с финикийскими поселенцами", тридцати лет прибыл с грузом пурпура в Пирей, попал в Афины и, познакомившись со II книгой "Воспоминаний о Сократе" Ксенофонта, "пришел в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей"; был он с кривой шеей, худой, с толстыми ногами, нескладный и слабосильный, но закаленный и неприхотливый, скупой, мрачный, едкий, с напряженным лицом, но распускавшийся на попойках (VII 1, 16, 26–27); Клеанф из Асса, в молодости кулачный боец, бедный, трудолюбивый, но недаровитый, ставший преемником Зенона во главе школы (VII 168, 170, 174); ученик Клеанфа Хрисипп, родом из Сол или из Тарса, поначалу — бегун, тщедушный телом, даровитый и остроумный философ, однако неблагородно плодовитый, постоянно погруженный в бесконечные выписки, причем любивший гадости и непристойности (VII 179–182, 187). Таковы, по Диогену, наиболее выдающиеся представители Древней Стои [28].
Из тех, кто прибывал в Афины со всего света, иные, обнаруживая там философские школы и философов, становились их учениками, переходили от одного к другому и стремились создать на основе усвоенной науки и свои собственные учения. Зенон учился у киника Кратета, потом — у академиков Ксенократа и Полемона. Зенон принимает принятое в Академии начиная с Ксенократа деление философии на физику, этику и логику. Однако Зенон и Хрисипп ставили на первое место логику, причем последний предлагает ее в особенности подробную разработку. Это специальное внимание к логике в стоицизме чрезвычайно показательно, поэтому начнем рассмотрение с нее.

Сталкиваясь в Академии с практикой диалектических рассуждений и будучи вовлечены в стихию школьных диспутов, новообращенные философы стремились прежде всего овладеть логикой [29], которую стоики разделяли на две части: риторику и диалектику, которая является "крепостью разума" (Секст Эмпирик, VII 23). Самые элементарные вещи той и другой становятся предметом школярски прилежного рассмотрения.

Стоики "открывают", что риторика делится на три части: совещательную, судебную и хвалебную, а диалектика — на две области: обозначаемого и звука, соответственно рассматривая представление и суждение, составленное из подлежащего, сказуемого, умозаключение, софизм и т.п., а также буквы, части речи, обороты и т.п. То, что еще у Аристотеля было великолепным жестом гения, впервые осознавшего и специально рассмотревшего стихию культивированной и рефлектированной речи, то в стоицизме становится предметом рутинной схоластической разработки, при которой, разумеется, могут быть и свои открытия. Но тот факт, что стоическая разработка логики никак не повлияла на последующее развитие этой науки, признают даже поклонники стоиков.

Область представления, рассматриваемая Платоном в общей иерархии бытия и знания, оборачивается плоским (обывательским) противопоставлением постигающего представления и непостигающего представления: первое запечатлевает существующее как оно есть и потому является критерием правильного постижения всякого предмета, второе — несуществующее или неправильно запечатлевшееся существующее. Если у Платона в "Теэтете" эта возможность правильного постижения рассматривалась на фоне общих философских проблем бытия и знания и вызывала больше вопросов, нежели окончательных ответов, то для стоиков все достаточно просто и ясно: "...на первом месте речь должна идти о представлении и чувстве, потому что именно представление как таковое есть критерий, которым распознается истинность вещей, и потому без представления нельзя составить понятие о признании, о постижении и о мышлении, а оно предшествует всему остальному. В самом деле, в начале бывает представление, а уже за ним — мысль, способная выговориться, и она выражает в слове то, что испытывается в представлении" (там же, VII 49).

Но само внимание к этой сфере представления, искусственно выделенной в качестве предмета специального рационального рассмотрения, было безусловно продуктивным и впоследствии, будучи введено в общую иерархию знания неоплатониками, стало важной сферой собственно философского интереса и рассмотрения. Точно так же показательно с точки зрения четкой рационализации стихии высказывающей речи стоическое учение о "лектон": есть некое означающее слово "Дион", которое равно слышат и греки, и варвары; есть обозначаемый им и находящийся вне нас предмет, сам Дион; но греки воспринимают обозначаемое данным словом, как нечто "установившееся в нашем разуме", варвары же нет; само слово и обозначаемый им предмет телесны, а промежуточная рациональная структура, позволяющая объединить слово и предмет, — бестелесна; это и есть "лектон", с которым соотнесена сфера истинного и ложного (Секст Эмпирик, VIII 12, ср. VII 38).

Бестелесны у стоиков также пустота, в которой помещено одушевленное и разумное тело мира, а также пространство и время. В мире царит Зевс-Логос, который является его активным началом, имманентным рациональным планом и законом всех происходящих в мире изменений. Активности Логоса противостоит пассивное начало — бескачественная материя. Начала вечны. Но Логос — своего рода семя, которое, приспосабливая к себе материю, раскрывается и создает четыре элемента: огонь-эфир, в котором возникает сфера неподвижных звезд и планет; воздух, вода и земля — середина всего. Элементы не вечны. Из них два (огонь, воздух) соответствуют активному началу, два (вода, земля) — пассивному.

Единый, конечный и шарообразный мир — как и все телесное — подвержен гибели. Его природа — огненное дыхание, само от себя движущееся в некоем созидательном порыве  к порождению и дальнейшему выжиганию всего порожденного. На этом пути пневма, представляя собой покамест некоторое неопределенное нечто, подлежащее оформлению, получающее качество и переходящее в определенное состояние, после чего каждая такая определенность вступает в отношения с внешним миром и формируется им. Так у стоиков сочетается их система категорий и физических характеристик, контаминирующая представления, понятия и термины платоновский и аристотелевской философии.

Душа мира — теплое дыхание, которое одушевляет и нас, причем стоики спорили, то ли души людей смертны, то ли бессмертны, то ли бессмертны только души мудрецов, то ли только мировая душа, частью которой являются отдельные души живых существ.

Но в любом случае, раз возникнув, живое существо стремится к самосохранению, что возможно благодаря согласию со всеобщим всепроникающим Логосом, то есть благодаря жизни, соответствующей природе, что тождественно добродетельной жизни и есть конечная цель человека. Среди добродетелей первичные — разумение, мужество, справедливость, здравомыслие. Они суть знание некоторых предметов, а пороки — незнание. Добродетели взаимосвязаны одна с другой, и кто имеет одну, тот имеет и все. Добродетель и приносимые ей радость, удовольствие и прочее, а также сами добродетельные люди — благо, противоположное этому — зло, но есть и безразличное с этической точки зрения: то, что само по себе не ведет ни к счастью, ни к несчастью (например, богатство) и не возбуждает в нас ни склонности, ни отвращения (например, четное или нечетное число волос на голове).

То из безразличного, что содействует жизни, согласованной с природой, — предпочтительно, а что нет — избегаемо. Разум побуждает нас к надлежащим поступкам, но отвращает от ненадлежащих, а есть поступки ни те, ни другие (например, собирать хворост). Есть поступки, надлежащие безусловно и по обстоятельствам, постоянно и непостоянно, надлежащие среди надлежащих и среди безразличных и пр. К неразумному нас подвигают страсти и избыточные побуждения, вызывающие несогласные с природой движения души. Но как тело бывает предрасположено к простуде или поносу, так и душа — к тем или иным дурным склонностям.

Не впадает в страсти мудрец, который при случае может заняться и государственными делами, и тогда он будет обуздывать пороки и поощрять добродетель в других. Мудрец занимается физическими упражнениями, молится богам и дружит с другими мудрецами, а также любит молодых людей, чей прекрасный облик обнаруживает врожденное расположение к добродетели, но не ради соития, а ради дружбы. "Так, Фрасонид, хоть и имел любовницу в своей власти, но воздерживался от нее, потому что она его не любила" (Диоген Лаэртий, VII 130).

В государстве, по мнению Зенона (VII 32–33), не нужно строить храмы, суды и училища. Странным образом Зенон объявляет бесполезным весь общий круг знаний. Все, кто не стремится к добродетели, — враги, ненавистники, рабы и чужаки, жены — общие, с чем соглашался и Хрисипп (там же, 131), одежды у мужчин и женщин одинаковые, причем не прикрывающие полностью ни одну часть тела, денег нет. Лучшим государственным устройством, согласно стоикам, является смешанное из демократии, монархии и аристократии. Это нельзя воспринимать иначе, как карикатуру на платоновское государство.

Стоики — необыкновенно плодовитые писатели: согласно Диогену, число сочинений только Хрисиппа — не менее 705. Так или иначе они были связаны с Академией: Зенон, как уже упоминалось, учился у Ксенократа и Полемона, Хрисипп — у Аркесилая и Лакида. Их несамостоятельность была очевидной: ученик знаменитого Аристарха Аполлодор Афинский замечал, что "если бы из книг Хрисиппа изъять все, что он повыписал из других, у него остались одни пустые страницы" (Диоген Лаэртий, VII 181).

Это краткое изложение философии стоиков, сделанное в основном по Диогену Лаэртию, показывает, что они были хотя и недалекими, но безусловно положительными людьми; но в то же время это изложение производит несколько комическое впечатление, причем не по вине Диогена Лаэртия, а благодаря той ученической прилежности, которая вообще свойственна популярной по своим установкам философии: она опознает освоенную уже существующей философией величественную картину мира, так или иначе вмещает ее в форме, доступной для торговца, кулачного бойца, бегуна и т.п., приобщает к ней своих домочадцев, рабов, родственников и вообще юных сограждан, причем делает это к удовольствию и под плески всего города, увенчавшего Зенона венком за добродетель и безусловно изменившегося с тех пор, как был казнен развратитель юношества Сократ.

В то же время нельзя не признаться, что для аристократической философской выдержки платоновского толка и впрямь не было места в деятельном и практическом мире эпохи эллинизма, тогда как доступная стоическая мораль, построенная на незамысловатой физике и школьной логике, имела свое воспитательное значение в необыкновенно расширившемся и впервые осваивавшем европейскую цивилизованность мире. Наименее перспективной оказалась как раз активная антиплатоновская позиция стоиков: стоики отказываются от нее уже во II веке до Р. Х.

Эпикурейцы и популяризация философии

Если стоики, начав свое знакомство с уже существующей в Афинах философией, прежде всего увлеклись логикой и попытались в том или ином виде воспроизвести и другие части философии, разработанные прежде всего Академией, Эпикур [31], родившийся через семь лет после смерти Платона и проживший 72 года, вообще отвергает логику (диалектику), а в физике и этике объявляет себя самоучкой.

Между тем по свидетельствам, приводимым Диогеном Лаэртием (Х 13), он был слушателем последователя Демокрита Навсифана, ученика Теофраста Праксифана, а также Ксенократа. Школу свою он основал сначала в Митиленах и Лампсаке, а затем перебрался в Афины. К занятиям философией он приобщил братьев Неокла, Хередема и Аристобула, раба Миса, а также других рабов. Его отличала благодарность родителям, любовь к братьям, гостеприимство, с которым он принимал друзей в купленном им имении с прекрасным садом, по которому и вся его школа — четвертая из главных школ в Афинах эллинистического периода наряду с Академией, Ликеем и Портиком — стала называться Садом.

"Простые основы" и "простые слова" — вот что объявляет Эпикур главным признаком совершенного знания (Х 36) в "Письме к Геродоту", которое дает популярную сводку эпикуровского учения о природе. Эти простые основы, легкие для усвоения, и простые слова, удобные для запоминания, были призваны не обратить душу к истине, но доставить внутренний мир любому человеку, молодому и старому, которому для достижения этого прежде всего нужно было отказаться от всех прочих философских учений. Поэтому в "Письме к Пифоклу", объясняющему небесные явления (Х 84–116), Эпикур увещевает: "От всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах" (Х 6).

Впрочем, было и другое устойчивое мнение об этой враждебности Эпикура учению: "Эпикур выступает против наук... надеясь прикрыть собственное невежество (ведь Эпикур во многом уличается как человек невежественный и не умеющий даже говорить чистым языком в повседневных разговорах). Возможно, причиной была и его неприязнь к сторонникам Платона и Аристотеля и подобным, поскольку те отличались большой ученостью. Не является неправдоподобным, что это произошло из-за его вражды к Навсифану... Хотя Эпикур был его учеником, он, чтобы казаться самоучкой и самородным философом, всячески старался это скрыть, стремясь ослабить его славу, и стал яростным обвинителем наук, которыми тот гордился" (Секст Эмпирик, I 1–5). Таким образом, в самой античности явственно обнаруживается понимание позиции эпикурейской школы как в существе своем оппозиции по отношению к другим уже существовавшим школам.

Эпикур разрабатывает канонику, или учение о критерии познания, которым объявляются ощущения, дополняемые предвосхищениями и аффектами, — это изложено в не дошедшем до нас сочинении "Канон"; физику, знание которой избавляет нас от страхов, смятения духа и позволяет сохранять безмятежность — "О природе" было написано главное сочинение Эпикура в 37 книгах, об этом идет речь также в приводимых Диогеном Лаэртием "Письме к Геродоту" (Х 35–83) и "Письме к Пифоклу" (Х 84–116); этику, которая должна толпу избавить от мнений, свойственных толпе, и привести ее к наслаждению, которое есть устранение всякой боли, начало и конец блаженной жизни, — этому посвящено "Письмо к Менекею" (Х 122–135). Помимо этого Диоген Лаэртий приводит "Главные мысли" Эпикура (Х 139–154).

Ощущение неразумно, не подвержено влиянию разума и не зависит от памяти, оно неопровержимо, но само определяет все наши помышления. Предвосхищения, формируемые на основе частого явления определенных вещей и как бы остающиеся в памяти, позволяют опознавать то, чем вызываются ощущения и назвать их. Аффектов — два: наслаждение и боль.

Вечный и беспредельный мир всегда был таков, каков он сейчас, ему не во что изменяться, потому что ничего кроме него нет. В мире есть боги, блаженные и бессмертные, которые суть определенного рода тела, поскольку в мире нет ничего, кроме вечно существовавших атомов и пустоты. Все сложное разлагается на атомы, которые несутся в пустоте и отличаются друг от друга видом, величиной и весом. Помимо разнообразных атомов существуют неделимые минимальные частицы, которые суть меры атомов. Сами по себе они не могут двигаться, но будучи в составе атома, они движутся вместе с ним.

Все вещи испускают непрерывно исходящие от них образы, которые, возбуждая наши чувства, оседают в мысли и так дают нам возможность видеть и мыслить вещи, от которых они изошли. От этих материальных истечений в нас происходит некоторое движение, из-за которого возможны ошибки в суждении. Поэтому мы должны всегда держаться критерия очевидности, но не допускать беспорядка от ошибки, принятой за истину.

В мире Эпикура единственное бестелесное — пустота. Поэтому все рассуждения о душе сводятся к ощущениям и аффектам, так что вся суть этики состоит в том, чтобы избавиться от этих ошибочных движений, возникающих в нас, приводящих к ошибочным суждениям и вызывающих боль и страдание. Но не надо бояться молнии, например, и впадать в баснословие в связи с ней или другими явлениями природы. Молния происходит оттого, что множество ветров скапливаются вместе, начинают вращаться и воспламеняются, землетрясение оттого, что заключенный в земле ветер, перемежаясь с частицами земли приводит их в движение, и прочая и прочая. Понимая мир, мудрец не избегает жизни и не боится не-жизни, так что если он не будет допускать ошибок, то будет здоров и безмятежен.

Это невероятное сужение интеллектуального кругозора, с которым мы сталкиваемся у Эпикура, во всяком случае было необходимо для его учеников, поскольку в противном случае они могли бы обнаружить, что целый ряд положений их учителя заимствованы как раз из тех самых учений, от которых он их всячески остерегает.

Сама основная установка Эпикура на наслаждение явно восходит к Аристотелю, который в "Метафизике" (ХII 7, 1072b25 слл.) и "Никомаховой этике" (Х 1178b21 слл.) подробно рассуждает о том, что высшее блаженство мудреца, даруемое мыслью, которого он достигает иногда, всегда свойственно богу. Эпикуровские боги также обладают высочайшим блаженством ("бог есть существо бессмертное и блаженное" — Х 123), к которому последователь Эпикура приобщен через "блаженство познания природы" (Х 78).

Отношение Эпикура к традиционной мифологии также безусловно соотносится с аристотелевским. Рассматривая в "Метафизике" (ХII 8, 1074f38 слл.) предания о светилах-богах, Аристотель отмечает: "А все остальное добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем утверждается, что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа...". Так и Эпикур с начале письма к Менекею пишет: "Да, боги существуют... но они не таковы, какими их полагает толпа... высказывания толпы о богах — это... домыслы, и притом ложные", хотя они и "дают надежду умилостивить богов почитанием" (Х 123–124, 134). Представление Эпикура об отрешенности богов от мира также базируется на Аристотеле и толковании в Академии платоновского "Федра", где идет речь о том, что за пределами неба (247с2).

Несомненно также влияние перипатетиков на физику и метеорологию Эпикура. Но и его этическое учение также во многих пунктах выводится из Аристотеля. В "Главных мыслях" (ХI) Эпикура читаем: "Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом", что является прямым переложением того, что пишет Аристотель в "Никомаховой этике" (Х 3, 1174a17 слл.): "...за сколь угодно малый срок можно испытать наслаждение, которое не станет совершеннее, продлившись боль¬шее время". Выше уже говорилось о том, что учение Эпикура о бестревожности есть вариант соответствующего учения Спевсиппа.

Не менее интересно также и происхождение эпикуровского учения об атомах. В "Письме к Геродоту" (Х 55–59) Эпикур специально и подробно рассуждает о минимальных частицах, которые служат мерой длины атомов: "мельчайшие и несоставные частицы следует считать пределами длины, которые от самих себя дают мерило для меньших и больших <длин> при рациональном рассмотрении невидимых предметов". Собственно говоря, в этой концепции минимальных заключается вся особенность эпикуровского атомизма: мы имеем дело не просто с атомами разной величины, а с частицами минимальной длины, которые их составляют. Но эти минимальные частицы не могут двигаться сами по себе, а только войдя в состав атомов. Этот момент прямо отсылает нас к шестой книге "Физики" Аристотеля, где он, доказывая необходимость бесконечной делимости для возможности движения, критикует академическое учение о не имеющем частей, поскольку таковое не может двигаться. Эпикур же явно был знаком с этим учением, а критику его Аристотелем он учел в той части, которая запрещает движение не имеющего частей.

Отечество почтило Эпикура медными статуями, число его друзей измерялось целыми городами, его ученики были прикованы к его учению словно песнями Сирен... — Эпикур, как мы видим по этим сообщениям Диогена Лаэртия (Х 9–10), придал философии еще большую популярность по сравнению со стоиками и сделал ее доступной для всех. Об этой необыкновенной популярности эпикуреизма мы можем судить по тому, с какой легкостью он сам популяризует свое учение в дошедших до нас "Письмах" и "Главных мыслях", а также по тому, как им увлекались впервые знакомившиеся с философией римляне.

Известны имена учеников и последователей Эпикура. Его преемником был Гермарх Митиленский, автор сочинений "Против Платона" и "Против Аристотеля" (Диоген Лаэртий, Х 25). Среди его учеников и восторженных почитателей — Колот из Лампсака, писавший против отдельных сочинений Платона (Pap. Herc. 208 и 1032 сохранили фрагменты "Против Лисида", "Против Евтидема"), а также трактат о том, что "Нельзя жить в соответствии с учениями прочих философов". Но вплоть до Лукреция среди эпикурейцев не было ни одной значительной фигуры.

 Стоики и академики во II — I веках до н.э.

Средняя Стоя: поворот к Платону

Стоицизм — подобно другим эллинистическим школам — выходит за пределы Афин. Перипатетики нашли применение в Александрии, где Птолемей II Филадельф организовал знаменитые Музей и Библиотеку. Стоики же были связаны с другим центром эллинистической учености — Пергамом, который расцвел при Атталидах: библиотека Пергама уступала только александрийской, и здесь со 168 года процветала школа находившегося под влиянием стоицизма грамматика Кратета, учеником которого был Панетий. В 144 году Панетий приезжает в Рим, где сближается с кружком интеллектуалов вокруг Публия Сципиона Эмилиана, а в 141 году сопровождает его в поездке на Восток. Со 129 по 102 год Панетий возглавляет Портик и открывает период так называемой Средней Стои.

Наивное заимствование отдельных достижений предшествующей философии, ее частичное усвоение и самостоятельная схоластическая разработка, свойственные представителям Древней Стои, оказываются в принципе неубедительными для Панетия и его ученика Посидония, который впоследствии организовал собственную школу на Родосе, где в 78 году его слушал Цицерон, и оказал большое влияние на современников. И Панетий, и Посидоний отказываются от непродуктивной оппозиции предшествовавшим философским школам со значительно более мощным интеллектуальным и духовным потенциалом: Панетий выдвигает концепцию единого Логоса, который во все времена проявляет себя в мудрецах, разумеется, независимо от их школьной принадлежности; и он сам, и Посидоний (признававший Платона божественным, согласно Цицерону, Тускуланские беседы, I 79) прилежат учениям Платона и Аристотеля [31], хотя и толкуют их в свойственном стоицизму духе: Панетий признает вечность мира, Посидоний отличает от бога мировую душу, численно выражаемую идею мира, которая, однако материальна. Однако гораздо более важным оказывается не столько разработка тех или иных учений в стоицизме этого периода, сколько само осознание того, что философский горизонт не ограничен одной школой.

Эволюция Академии: от скептицизма к догматизму

Как уже отмечалось, конститутивным признаком Академии начиная с Аркесилая [32], то есть с 265 года, становится полемика с представителями других школ; эта полемика принимает систематический характер при Карнеаде из Кирены (ум. ок. 129 года до Р. Х.) [33].

Аркесилай не писал прозаических текстов философского содер¬жания [34], но по изложению его учения у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 151–153) мы знаем, что он выступал прежде всего против стоиков, тогда как Карнеад "вооружился не только против стоиков" [35], "но и против всех, кто был до него" (там же, 159) (во всяком случае в вопросах гносеологии). Хотя Карнеад также ничего не писал [36], его учение было изложено и разъяснено его учеником Клитомахом. Клитомах [37] в отличие от своего учителя был весьма плодовит: Диоген Лаэртий говорит (IV 67) об его 400 сочинениях, а также (II 92) приводит замечание Клитомаха о киренаиках из его сочинения "О школах", что подчеркивает ту же тенденцию систематического обзора учений предшественников.

Об этой академической школьной тенденции дать сводку догм разных философских школ вместе с их систематическим опровержением мы можем судить по значительно более позднему (II века по Р. Х.) сочинению Секста Эмпирика "Против ученых". Указанное сочинение никак нельзя считать оригинальным: оно восходит во всяком случае к Энесидему, современнику Антиоха Аскалонского и Цицерона, при котором скептики противопоставили себя Академии [38].

Подчеркнутое заострение скептической позиции очевидно было вызвано неприятием того направления, какое постепенно принимала Академия в конце II — начале I века до Р. Х. при Филоне из Ларисы. Филон возглавил Академию в 109 году и покинул Афины из-за войны с Митридатом в 88 году, перебравшись в Рим, где его слушал Цицерон. Филон стремился показать, что Академия едина. Как и Аркесилай, он считал, что предпосылки скептицизма можно найти у Сократа и в диалогах Платона. Вместе с тем, хотя Филон отрицал возможность восприятия на основе постигающего впечатления стоиков, однако он признавал восприятие вещей в соответствии с их природой (Секст Эмпирик, Три книги пирроновых положений I 235). Это уже был путь к догматизму.

Этот путь был продолжен слушателем и оппонентом Филона Антиохом Аскалонским [39]. В 88 году Антиох вместе с Филоном в Риме, но впоследствии он возвращается в Афины и преподает платоновскую философию, правда, уже не на прежнем месте (поскольку Академия была разрушена во время взятия Афин Суллой в 86 году), а в городской черте, в собственной школе, которую он называл Древней Академией: здесь Цицерон слушал его зимой 79/78 года и "под руководством этого великого ученого и наставника возобновил занятия философией" (Брут, 315). Если Филон стремился показать единство академической традиции, то Антиох настаивал на ее разрыве в скептической Академии и призывал вернуться к древним (veteres sequi), то есть к учению Древней Академии [40].

Это одновременное физическое расставание платоновской школы с Академией и призыв платоника Антиоха вернуться к древнему состоянию школы и ее учения представляются весьма символичными и явственно знаменуют наступление нового этапа всей античной философии — этапа возвращения. Однако прежде чем речь пойдет об этом, необходимо упомянуть еще два чрезвычайно важных явления этого периода, без которого нельзя правильно понять и представить последующий, — работу филологов и историков по рецепции и представлению философии и пифагореизм.

Изложение философии у филологов и историков

Закреплению представления о том, что философия отныне немыслима без деятельности множества школ способствует научная деятельность филологов и историков, развивавшаяся прежде всего в главных центрах эллинистической учености: в Александрии, где исходным было перипатетическое влияние, и в Пергаме, где были влиятельны стоики, а также на Родосе, который стал центром риторики.

Сводки учений философов и ученых по отдельным проблемам — доксографические компендии, восходящие к Теофрасту и Евдему; жизнеописания философов, которые начали составляться в Древней Академии (Спевсипп) и у перипатетиков (Аристоксен и Неанф) и в александрийский период были продолжены Гермиппом и Сатиром; биографии современных философов, которые составил Антигон из Кариста, в середине III века живший в Афинах и связанный с Академией, а затем работавший в Пергаме [41]; "Преемства философов", то есть изложение философских учений по школам, от учителя к ученику, составленные в начале II века Сотионом Александрийским [42] и переработанные затем Гераклидом Лембом, Сосикратом Родосским и Антисфеном Родосским [43]; списки философских сочинений, над которыми филологи Александрийской библиотеки работали начиная с Каллимаха [44], а также хронологии древних философов, составлявшиеся в III веке Эратосфеном [45]а во II Аполлодором Афинским [46], — все эти материалы безусловно расширяли интеллектуальный кругозор и к первому веку привели к созданию ряда компендиев, о которых речь пойдет ниже.

Пифагореизм: подчеркнутый эсотеризм философии

Пифагореизм — единственный в своем роде феномен, который на протяжении всего существования античной философии играет роль подводного течения и, никогда не становясь доминирующим, всегда присутствует в качестве фона. Не забудем о том, что сама философия возникает в школе Пифагора как новый феномен в качестве оппозиции к двум ведущим направлениям в духовной жизни шестого века: уходящему движению мудрецов и набирающему силу движению ионийских ученых. И те, и другие — на поверхности, и те, и другие определяют стиль и общую светскую установку своего времени. Пифагор и его окружение также представляют чрезвычайно важную тенденцию греческого мысли шестого века — тенденцию консервативную и религиозную, но она всегда до известной степени под спудом. На поверхности лежит политическая активность пифагорейцев, — она до такой степени решительна, что вызывает противодействие, и пифагорейские общины оказываются сметены с политической арены, однако еще в четвертом веке пифагорейцы сохраняют некоторое политическое влияние.

Выше уже шла речь о том, что над учением пифагорейцев посмеиваются начиная с Ксенофана; что Гераклит их поносит и вероятнее всего именно он изобретает для них ироническое прозвище "философы"; что Зенон пишет "Против философов" специальный трактат, поскольку смысл учения его учителя Парменида по существу направлен против учения пифагорейцев, хотя создается в той же традиции. Геродот обвиняет их в фальсификациях. Но мы находим почтительное и восторженное отношение к Пифагору у Эмпедокла; о Пифагоре пишет Демокрит; Исократ признает его первым, принесшим философию грекам, а само слово "философия" употребляет уже совершенно всерьез и называет философией — как и Платон — собственную педагогическую и литературную деятельность; Платон, единственный раз упоминающий Пифагора по имени в "Государстве" (600 a-b), тем не менее очевидно — причем исходно именно как философ — связан с пифагорейцами и с пифагорейским учением.

О пифагорейцах пишут Аристотель и Аристоксен. Диоген Лаэртий (VIII 45–46) сообщает, что установления Пифагора "держались еще девять или десять поколений — ибо последними из пифагорейцев были те, которых еще застал Аристоксен... они были слушателями Филолая и Еврита Тарентских". Таким образом, Аристоксен осознавал непрерывность предшествующей традиции, но, вероятно, на нем она прерывалась. Влияние пифагорейцев и специальные сочинения, им посвященные, были у Спевсиппа и Ксенократа. Порфирий в "Жизни Пифагора" (53) замечает: "...пифагорейцы жалуются, что Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ присвоили себе все их выводы, изменив разве лишь самую малость...".

Зенон также посвятил пифагорейцам специальное сочинение "Пифагорейские вопросы" (Диоген Лаэртий, VI 4). При всем том пифагорейское учение не выходит на поверхность, и при изложении эллинистической философии его практически не учитывают. Однако Феокрит (14, 7) в насмешливом сравнении упоминает "ученика Пифагора, желтого и босого", что свидетельствует о том, что и в его время пифагорейская аскеза была достаточно известна. Именно пифагореизм был одним из первых философских учений, которое вошло в моду у римлян, едва они стали приобщаться к греческой философии. Последователем Пифагора объявляется царь Нума и под его именем появляется сочинение пифагорейского толка. С пифагорейским учением очевидно знаком Энний, написавший "Эпихарма".

Пифагорейское учение знает Цицерон, а его современник Нигидий Фигул осуществляет, по словам Цицерона, восстановление пифагореизма ("Тимей", 1). Можно предположить, что Нигидий Фигул познакомился с пифагореизмом благодаря греческому ученому Александру Полигистору, который преподавал в Риме в 70-е годы. Александр написал сочинение о пифагорейских символах, а также "Историю философии", изложенную по школам ("преемствам"), которая содержала, в частности, очерк пифагорейского учения. С пифагореизмом безусловно знаком организовавший философскую школу при Августе Квинт Секстий.

Наконец, на протяжении четырех веков — с IV до I века до Р. Х. — в Южной Италии и в Греции создаются пифагорейские тексты, часть которых приписывается Пифагору или древним пифагорейцам. С пифагорейцами на всем протяжении их существования постоянно связано изготовление фальсификаций. Начинается пифагореизм с изготовления орфических сочинений в VI–V веке, подложные сочинения в стихах и в прозе создаются и позднее [47]. Неизменная потребность европейского сознания — обрести своих духовных предшественников в далеком прошлом и тем самым обосновать свои духовные поиски древним авторитетом — оказывается выражена пифагорейцами в самой высокой степени.

Неудивительно, что обновление платонизма на рубеже двух летосчислений оказывается тесно связано с возрождающимся пифагореизмом. И здесь впервые пифагореизм выходит на поверхность и оказывается одним из ведущих духовных движений, о чем пойдет речь в следующей главе.

Заключение

Период исхождения характеризуется наличием нескольких философских школ и постепенным увеличением числа философских центров (перипатетики в Афинах и Александрии, стоики в Афинах и Пергаме, etc.), причем каждая школа претендует на то, чтобы дать целостную картину мира.

При этом однако существенно меняется само понятие философии: определяющим для него становится тип поведения, и всеми школами и в качестве основы школьной жизни так или иначе разрабатывается практическая этика. В связи с этим меняется облик платоновской школы [48], перестает развиваться аристотелевское учение, а стоицизм и эпикуреизм — несмотря на интенсивную разработку логики стоиками и "физику" эпикурейцев — также прежде всего задают определенную этическую норму. Но тем не менее за этими школами (в качестве точки опоры и точки отсчета — хотя бы и ради отталкивания от нее) стоит платоновская школа, в которой философия впервые уже оказалась принципиально представлена в своей полноте.

В связи с этим интересно обратить внимание на то, что с арены фактически исчезают развивавшиеся параллельно с платоновской Академией прочие сократики как самостоятельные философские школы: киренаики (последователи Аристиппа, Гегесия, Анникерида, Феодора); элидо-эретрийская школа (последователи Федона и Менедема); мегарики (последователи Евклида и Стильпона). Несмотря на то, что в этих школах было и преемство схолархов, и несколько поколений учеников, они могли развить только отдельные аспекты того, что уже было вмещено в предметную область философии как целого; а без соотнесения с этим целым его отдельные предварительные аспекты не имели серьезных перспектив развития [49].

Вместе с тем, в связи с явственным перемещением акцента на преимущественное значение для философии типа поведения философа, а не его учения, философами могли признавать, например, киников; только в силу этого смещения в числе философов оказался Пиррон. Рассмотрим последний пример более подробно.

Дающий сводку современных представлений о так называемом "раннем скептицизме" В. Гёрлер [50] отмечает, что мы практически ничего не можем сказать об учении и о школе Пиррона. Действительно, очень похоже, что Пиррон не дал так называемому пирронизму I в. до Р. Х., провозглашенному Энесидемом, ничего кроме имени, а представление об его "школе" формируется не раньше II в. [51] Оно было явно спровоцировано угрозой исчезновения скептицизма как самостоятельного направления в Академии и возникло путем развития и заострения тех же академических тенденций, которые были теперь противопоставлены Академии, обнаружившей тенденцию к догматизму [52] Точно так же академикам, поскольку за ними, тем не менее, уже была закреплена слава "скептиков", будут себя противопоставлять платоники.

Это стремление увеличить в прошлом число "философских школ", никогда реально не существовавших, — характерная примета второго периода. Именно тогда закрепляется представление о т.н. Милетской школе Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. К сократику Антисфену возводится школа киников. Само понимание того, что философия немыслима без школы, начиная именно с этого периода становится общим местом. Поэтому все, что теперь относится к философии, предполагает школьную организацию.

Явственно обнаруживаются в рассматриваемый период и две тенденции: центробежная и центростремительная. Вторая уже к 1-й половине I в. до Р. Х. провоцирует переход к третьему периоду — эпохе возвращения.

 

Комментарии

1. Из Локров происходит пифагореец Тимей, именем которого назван знаменитый диалог.

2. Специальный обзор биографических материалов о Платоне см. в исследовании: Alice Swift Riginos. Platonica. The anecdotes concerning the life and writings of Plato. Leiden, 1976.

3. Последняя известная мне безусловно представительная сводка материалов об Академии "Académie (topographie et archéologie)" принадлежит Marie-Françoise Billot (помещена в качестве приложения к I тому Dictionnaire des philosophes antiques. P.: Editions du CNRS, 1989. С. 693–789; см. раздел IV, специально посвященный Платону и академической школе в Академии (с. 780–787). Автор отмечает впрочем, что использовать общественные гимнасии для своих занятий было в обычае философских школ в Афинах (с. 781).

4 При этом поразительна та последовательность, с которой Платон проводит пифагорейский мотив в "Апологии". Напомню основные моменты: основу сократовской позиции составляет текст оракула Аполлона, назвавший его самым мудрым из людей; опираясь на этот "священный текст", Сократ начинает его интерпретацию и проверку; основанием  для того, чтобы пренебречь всем ради этой службы богу, является его уверенность в бессмертии души и в том, что мы здесь и сейчас обеспечиваем ее посмертную судьбу. При этом картинка загробной жизни в "Апологии" предвосхищает развитые описания "Горгия", "Федра", "Федона" и "Государства".

5 Об его форме можно только гадать: в частности, можно предполагать некое устное сообщение или обсуждение, — наподобие тех, которые вел ничего не писавший Сократ, ставший в 424 г. объектом аристофановской насмешки в "Облаках".

6 См.: Lysias. Discours. Texte ét. et trad. par L. Gernet et M. Bizon. T. 1, P., 1955. P. 41–43.

7. Я полагаю, что к этому состязанию до известной степени подключает¬ся и Исократ в "Панегирике", написанном, впрочем, в смешанном жанре.
8. Ibid. P. 142. Правда, Теслеф также считает, что второй вариант "Пира" был закончен после "Федона".

9. См. в сб. "Античность-Европа-история". С. 43–44.
10. "Мне кажется, что теперь никто, даже комический поэт, не решится утверждать, будто я попусту мелю языком и разглагольствую о вещах, которые меня не касаются" (Федон 70с).

11. Я ставлю кавычки потому, что софистической она остается только в игровом поле платоновских диалогов, в которых участвуют современные Сократу софисты, а также в сочинениях сократика Ксенофонта, тогда как наибольшее число реальных содержательных параллелей Платону мы находим у знаменитого обличителя софистов Исократа: деятельность его в качестве главы риторической школы началась еще до основания Академии и затем обе школы развивались параллельно. И хотя Академия как институция оказалась несопоставимо мощнее риторической школы Исократа, сам Исократ пережил Платона и за несколько дней до смерти успел поздравить Филиппа Македонского с победой при Херонее (338 г.).

12 Припомним, что перед речью Тимея Платон приводит рассказ Крития о пребывании Солона в Египте, где египетский жрец связывает развитие государства с выработкой письменности и тем самым с наличием образованной прослойки, которая погибает во время мировых катастроф, "оставляющих из всех вас лишь неграмотных и неученых" (23f).

13. Именно рассмотрением этой проблематики объясняется исключительный интерес к этому диалогу у Беркли, Витгенштейна и других философов, проявлявших специальный интерес к теории познания (см.: Burn¬yeat M. The Theaetetus of Plato. Indianapolis, 1990. P. 1–2; см. там же, p. 243–248).

14. Cf. Legg. 895d: Платон здесь рассуждает о том, что при рассмотрении каждого предмета мы выделяет его сущность, определение сущности —— и имя, но для этого Платону эпохи "Законов" ни идеи, ни диалектика, ставшая к этому времени благодаря Аристотелю техническим термином для обозначения науки об умозаключениях, сделанных на основе правдоподобных посылок, уже не нужны. "Отсутствие продуманной и сформулированной, философски обоснованной теории идей у Платона — факт очевидный и не требующий специального доказательства; но поскольку теория идей активно обсуждалась начиная с Аристотеля и интерпретация теории идей составляет значительную часть истории западной философии" (Reale G. Platone. Milano, 1984. P. 171), — подступ к этой очевидности оказался для современной науки не столь простым. Решительное и хорошо фундированное опровержение представления о теории идей как о стрежне платоновской метафизики, предпринятое представителями и последователями т.н. "эсотериков", "Тюбингенской школы" Кремера и Гай¬зера, проведено, в частности, в цитированной книги Дж.Реале. Но вместо одного мифа "эсотерики" стремятся ввести другой: Платон устно развивает теорию начал, следы которой обнаруживаются начиная с диалогов среднего периода; те изменения теории идей, которые обнаруживаются в диалогах, свидетельствуют не об изменении учения, но об изменении сообщения и характера письменной фиксации этой теории начал. Свое отношение к концепции "эсотериков" я в свое время сформулировал в рецензии "К вопросу о платонической традиции в эллинистический период" (ВДИ).

15. Сводка биографических материалов и свидетельств в издании: Düring I. Aristotle in the ancient biographical tradition. Göteborg, 1957; Idem. Aristoteles / RESuppl. XI, col. 171–184; см. также: Chroust A. H. Aristotle. New light on his life and some of his lost works. Vol. I. L., 1973.

16. В хронологии сочинений Аристотеля я придерживаюсь основных установок И. Дюринга (Aristoteles / RESuppl. XI, col. 171–184).

17. Cf.: Ryle G. Plato’s Progress. Cambridge, 1966; Idem. Dialectic in the Aca¬demy / Aristotle on Dialectic. The Topics. Proceedings of the third Sym¬posium Aristotelicum. Ed. by G. E. L. Owen. Oxford, 1968. P. 69–79.
18. Ср. Met.  2 1004а 2–4

19. Этих божественных философов, безусловно, немного: божественный Пифагор, почитатель божественного Орфея, божественный Парменид, божественный Эмпедокл, божественный Сократ и, наконец, божественный Платон. Из всех перечисленных Сократ безусловно ничего не писал, но Платон, написавший за него множество текстов, как Пифагор и пифагорейцы писали за Орфея, в "Пире" устами Алкивиада говорит о "божественных речах" этого Силена, полного "божественными изваяниями" (216d, 222f).

20. Собрания фрагментов Спевсиппа: Lang P. L. F. De Speusippi Academici scriptis. Bonn, 1911 (repr. Fr. a. M., 1964); Frammenti, a cura di I. Parente. Napoli, 1980.

21. Фрагменты Ксенократа собраны в классическом издании R. Heinze: Xenocrates. Leipzig, 1982 (repr. Hildesheim, 1965), дополненном только через 70 лет: Pines S. A New Fragment of Xenocrates and its Implications / Transactions of the American Society, vol. 51, Part 91(61). P. 3–34. См. также библиографию.

22. Gigante M. Polemonis Academici fragmenta. Napoli, 1977.

23. Диоген Лаэртий говорит о сочинениях Кратета, посвященных философии, не приводя их названий, книгах о комедии и речах; собрания фрагментов Кратета нет; анализ Диог. Л. IV 4 и литературу см. в работе: Dorandi T. Il quarto libro delle "Vite" di Diogeno Laertio. Academia da Speusippo a Clitomaco / ANRW II 36, 5, 1992. P. 3773–3774.

24. Материалы по названному выше Крантору и Аркесилаю собраны в работе: Mette H. J. Zwei Akademiker heute: Krantor von Soloi und Arkesilaos von Pitane / Lustrum 26, 1984. P. 41–94. Материалы по Аркесилаю см. также в собрании Scettici antichi a cura di A. Russo. Torino, 1978. P. 161–202.
25. О разделении истории Академии на периоды, ставшие модной темой размышлений ко времени Цицерона, см. ниже в разделе "Эволюция Академии".

26. К этим троим платоникам обращено VI Письмо Платона, подлинность которого вызывала сомнения (Platon. Lettres. Traductions inédites, introduction, notices et notes par L. Brisson. P., 1987. P. 127–128).

27.О последствиях, к которым  привел тот факт, что Нелей из Скепсиса продал подборку рукописей Аристотеля Птолемею II, благодаря которому они попали в Александрийский музей, исключив из нее подготовительные материалы магистра к читавшимся им курсам, которые попали в его имение в Скепсисе и стали жертвой невежественных родственников (так можно контаминировать две версии Athen. I 3 a-b и Strab. XIII 1, 54. P. 9), см.: Irigoin J. Les éditions de texte / La philologie greque à l’époque hellénistique et romaine (Entretiens sur l’antiquité classique. Publiés par Olivier Reverdin et Bernard Grange. Tome XL). Vandœvres; Genève, 1994. P. 52.

28. Такого рода характеристики Диогена всякий раз напоминают мне знаменитые страницы из "Государства" Платона (495b-e): "Когда... от философии отпадают те люди, которым всего больше надлежит ею заниматься, она остается одинокой и незавершенной... К философии... приступают уже другие лица, вовсе ее не достойные... Ведь иные людишки чуть увидят, что область эта опустела, а между тем полна громких имен и показной пышности, тотчас же, словно те, кто из темницы убегает в святилище, с радостью делают скачок прочь от ремесла к философии — особенно те, кто половчее в своем ничтожном дельце. Хотя философия находится в таком положении, однако сравнительно с любым другим мастерством она все же гораздо больше в чести, что и привлекает к ней многих людей, несовершенных по природе: тело у них покалечено ремеслом и производством, да и души их сломлены и изнурены грубым трудом... А посмотреть, так чем они отличаются от разбогатевшего кузнеца, лысого и приземистого, который недавно вышел из тюрьмы, помылся в бане, приобрел себе новый плащ и нарядился — ну прямо жених?"

29. В настоящее время я могу — как и прочие отечественные исследователи — при изложении стоицизма с удовольствием сослаться на книгу А. А. Столярова "Стоя и стоицизм" (М., 1995), где, в частности, обращается специальное внимание на особую роль логики для стоической философии (с. 42–43).

30. Последнюю сводку современной учености по Эпикуру и его школе (включая Лукреция) дает Michael Erler (GGP, Antike 4. S. 29–490).

31. Эта тенденция обнаружилась уже у непосредственного предшественника Панетия по схолархату Антипатра из Тарса, обращавшегося к авторитету Платона в решении этических вопросов.

32. См.: Görler W. Jüngere Akademie / GGP, Antike 4. S. 775–937.

33. История Академии этого периода, когда доминировала школьная рутина, восстанавливается очень приблизительно, даже об ее схолархах сведений практически нет. Схолархи между Аркесилаем и Карнеадом: Ла¬кид из Кирены (его знаменитые ученики — стоик Хрисипп и александрийский поэт Евфорион), фокейцы Телеклет и Евандр, Гегесин из Пергама.

34. Диоген Лаэртий говорит, что Аркесилай слагал стихи и приводит его эпиграммы (IV 30–31). — Хотя Цицерон и говорит (Acad. I 45), что Аркесилай опровергал "положения всех" (omnium sententias), но здесь имеется в виду скорее то, что Аркесилай мог опровергнуть любые утверждения, нежели систематическая сводка всех точек зрения ради их опровержения.

35. Стоики, разумеется, были и для Карнеада одним из преимущественных предметов спора. Карнеад учился диалектике у Диогена Вавилонского (Лукулл, 98) и прилежно изучал других стоиков, прежде всего Хрисиппа. Диоген Лаэртий (IV 62) приводит его пародийное замечание "Не будь Хрисиппа — и меня бы не было" (пародия на стих, приводимый Диогеном Лаэртием в VII 183: "Не будь Платона, не было б и Портика"). Непосредственным предметом нападок Карнеада был его современник Антипатр из Тарса (Лукулл, 28. 109).

36. При этом Карнеад был искушенным ритором и его выступления производили на современников огромное впечатление: "даже риторы покидали свои школы, чтобы его послушать" (Диог. Л. IV 62), а когда он, прибыв в 155 году в Рим, прочел двойную речь в пользу и против справедливости, то, оставив прочие развлечения и занятия, предались философии (Плутарх, Катон, 22, 2–3). Разработанный еще софистами жанр двойных речей, образец которого дал Платон в "Федре", был популярен в традиции платонизма во всяком случае вплоть до II века (Максим Тирский).

37. Схолархи после Карнеада из Кирены, сына Филокома (Диог. Л. IV 62) или Эпикома (там же, со ссылкой на Александра Полигистора): "когда он в силу возраста отошел от дел, его сменил Карнеад, сын Полемарха; за ним — Кратет из Тарса, Клитомах из Карфагена, после которого схолархат перешел к Филону из Ларисы".

38. Ср. замечание фон Арнима: "Сочинения Секста содержат не столько достижения его собственной авторской мыслительной деятельности, сколько результаты всей работы пирроновской школы со времени ее обновления во времена Цицерона..." (H. von Arnim. Sextus Empiricus /RE II A 4, 1923, Sp. 2058). Происхождение независимой от Академии пирроновской или сократической скептической традиции заслуживает специального рассмотрения, но, я думаю, она всерьез возникла не раньше рассматриваемого времени, см. об этом в заключении к этой главе.

39. См.: Görler W. Antiochos aus Askalon und seine Schule / GGP, Antike 4. S. 938–989.

40. Именно в этот период возникает потребность представить историю Академии. Цицерон (Acad. I 13) говорит о древней и новой Академии, причем новая начинается с Аркесилая; о древней, средней и новой Академии говорит Acad. Ind. XXI 37–42, причем основателем средней считается Лакид (ср. Диог. Л. I 14, I 19, IV 59, где Лакид назван основателем Новой Академии); Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp. I 220) говорит о первой, или древнейшей, Академии, объединенной вокруг приверженцев Платона; о второй, или средней, — из приверженцев Аркесилая; о третьей, или новой, — из приверженцев Карнеада и Клитомаха, и говорит далее, что некоторые добавляют и четвертую Академию — из приверженцев Филона и Хармида (разумеется Хармад), и пятую — из приверженцев Антиоха; в сочинении Нумения "О расхождении академиков с Платоном" (у Евсевия, Praep. Ev. XIV 7, 15. 963) речь идет о Карнеаде как об основателе третьей Академии, а об Антиохе Аскалонском говорится как о начинателе другой Академии; все эти деления явно были спровоцированы полемикой Филона из Ларисы и Антиоха Аскалонского, возникшей в связи с различным толкованием истории школы. Фрагменты из "Academica" Цицерона, посвященные изложению учений древних философов по Антиоху Аскалонскому и расхождению Антиоха с Филоном, собранные и переведенные А. Е. Кузнецовым, см. в книге: Учебники платоновской философии. М.: Греко-латинский кабинет; Томск: Водолей, 1995. С. 147–158.

41. Фигура, восстановленная У. фон Виламовицем-Меллендорфом на основе идентификации трех персонажей: автора описаний произведений искусства, парадоксографического сочинения и жизнеописаний философов (Antigonos von Karystos. B., 1881). См. также: Pfeiffer R. History of classical scholarship. Vol. 1, Oxford, 1968. P. 246–247.

42. По-видимому, именно Сотиону принадлежало, в частности, деление философских школ на ионийские и италийские.

43. Фрагменты его издавались во "Фрагментах греческих историков" Якоби (FGrHist 508) и отдельно: Giannattasio Andria R. I frammenti delle di Antistene di Rodi / Gallo I. (ed.). Miscellanea filologica. Salerno, 1968. P. 111–155.

44. Знаменитый поэт и ученый, Каллимах получил философскую выучку у перипатетика Праксифана Митиленского, ученика Феофраста; впоследствии он, однако, написал сочинение, в котором выразил несогласие с принципами перипатетической литературной критики. Вероятно, был библиотекарем Александрийской библиотеки (хотя его не упоминает P. Oxy X 1241). Списки философских сочинений входили в огромный труд, где помещались в разделе "разное" (вместе, например, с пирами и кулинарными сочинениями). См.: Pfeiffer R. Callimachi fragmenta nuper reperta. 1923; Idem. Callimachus. Vol. 1–2. Oxford, 1949–1953; Idem. History of classical scholarship. Vol. 1. Oxford, 1968. P. 95, 122–140.

45. Эратосфен был учеником Каллимаха и Лисания, провел несколько лет в Афинах, где слушал Аркесилая и Аристона, возглавил Александрийскую библиотеку после Аполлония Родосского; первый назвал себя "филологом", используя слово как термин, в отличие, например, от платоновского Сократа, "любителя речей" (ср. Федр 236е); занимался литературной критикой, географией, математикой (одно из его математических сочинений называлось "Платоник"), астрономией; его "Хронографии"представляют собой первую попытку дать научную хронологию политической и литературной истории; фрагменты у Якоби (FGrHist 241).

46. Аполлодор был учеником стоика Диогена Вавилонского (как и Панетий) и сотрудником знаменитого Аристарха в Александрии; автор "Хронологии", начинавшейся разрушением Трои (по примеру Эратосфена принималась дата 1184/3) и охватывавшей 1040 лет. Фрагменты у Якоби (FGrHist 244) и в Index Academicorum Филодема (Pap. Herc. 1021, col. XXVII–XXXII. P. 93–105 Mekler; вероятно, также col. XXVII, 32–XXV, 19. P. 87–89).

47. Вопрос о хронологии и атрибуции пифагорейских сочинений чрезвычайно сложен и вплоть до работы Х. Теслефа специально практически не изучался: Thesleff H. An Introduction to the Pythagorean writings of the Hellenistic period. Åbo, 1961 (обзор литературы на с. 30–45); Idem. The Pytha¬gorean texts of the Hellenistic period. Åbo, 1965. О полемике, вызванной датировками Теслефа, можно  судить по статье В. Буркерта и дискуссии в Entretien 18, p. 25–55, 88–102.

48. Припомним, что воздержание от суждений в Академии Аркесилая не в последнюю очередь является нормой поведения.

49. Прежде всего речь идет о софистике и эристике etc. без соотнесения их с развитыми формами платоновской диалектики и развитой в платоновской Академии аристотелевской логикой.

50. Görler W. Pyrrhon aus Elis / Grundriss der Geschichte der Philosophie. Völlig neubearbeitete Ausgabe. Band IV: Die Hellenistische Philosophie. Basel, 1994. S. 731ff.

51. Пирронизм времени Энесидема уже очевидно использует написанную ок. 225 года (примерно через 50 лет после смерти Пиррона) Антигоном из Кариста биографию Пиррона, к которому теперь возводится независимая от вернувшейся к догматизму Академии скептическая традиция, а также историю "пирроновской школы" Сотиона Александрийского: Пиррон был учеником Анаксарха и индийских гимнософистов (! — Диог. Л. IХ 61); Тимон — слушателем Пиррона (IХ 69), учеником Стильпона (IХ 109), который в свою очередь был либо учеником сократика Евклида Мегарского, либо учеником кого-то из его учеников (II 112). Гиппобот и Сотион называют ряд учеников Тимона, к череде которых Диоген Лаэртий присоединяет и Энесидема (там же, Диог. Л. IХ 115), автора "Пирроновых рассуждений", современника Антиоха Аскалонского, признавшего разрыв академической традиции у Аркесилая и призвавшего вернуться к догматизму. Но  Менодот (врач-"эмпирик" II в. по Р. Х.) свидетельствует (там же), что у Тимона последователей не было вовсе и что его учение возобновил только Птолемей Киренский (врач-"эмпирик" рубежа II–I вв. до Р. Х.); Цицерон (De orat. III 62) говорит о пирроновцах как о школе, давно уничтоженной доказательствами ведущих школ.

52. Пассаж Sext. Emp. Pyrrh. hyp., 220–235, посвященный отличию скептиков от академиков, представляет собой корректную и осмысленную сводку истории Академии, в которой выделяется пять этапов ее развития (см. выше). Как позиция наиболее близкая скептикам оценивается, разумеется позиция академика Аркесилая. Однако ради того, чтобы противопоставить Академии скептическую позицию как таковую, ее основателем объявляется Пиррон. Ср.: Sedley D. The Protagonists / M. Schofield, M. Burnyeat and J. Barnes (ed.). Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology. Oxford, 1980 (repr. 1989). P. 16–17 (автор, в частности, считает, что Энесидем был членом Академии при Филоне).

 


Страница 1 - 9 из 9
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру