История античного платонизма. Возвращение

9. Афинская школа: расцвет платонической схоластики

После платоников II века, названных выше, разработка платоновской философии в Афинах сменяется, видимо, общеобразовательными штудиями. Известен только один педагог в Афинах середины III века, занятый проблемами платонизма: Порфирий сообщает в "Жизни Плотина" о Евбуле, написавшем сочинение "О "Филебе", "Горгии" и аристотелевских возражениях на "Государство" Платона"; Порфирий также говорит о сочинении Евбула "Платоновские вопросы"). Несмотря на то что в это время в Афинах знают сочинения Плотина, учение Плотина не находит там отклика. В IV веке Афины известны как центр риторики: Евнапий называет преподававших там знаменитых риторов Юлиана Каппадокийского, Проэресия, Гимерия из Прусы. Там в 336–340 учится Либаний, в 355 будущий император Юлиан, получивший у христиан прозвище Отступника, знакомится в Афинах с обучающимися там будущими представителями каппадокийского кружка православного богословия Василием, которого назовут Великим, и Григорием, Богословом par excellence святоотеческой традиции. В 362 году там учится сам передавший эти сведения Евнапий.

На основании одной из речей названного Гимерия можно заключить о том, что в Афинах обучали не только риторике, но и философии, причем не только Платона и Аристотеля, но также Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, и даже знакомили с мнениями Демокрита и Эпикура. К сожалению, на эти указания Гимерия нельзя безусловно положиться. Однако по свидетельству другого ритора IV века Либания (письмо 390 года) можно заключить, что в Афинах в конце IV века находился Приск, упоминавшийся выше ученик Эдесия, представитель Пергамской школы. В свое время, став императором, Юлиан сделал Приска (вместе с Максимом Эфесским) своим придворным философом. Еще раньше Юлиан обращался к Приску с просьбой поддержать позицию Ямвлиха против Феодора Азинского, который был очень популярен в Афинах во второй половине IV века. Поэтому можно предположить, что Приск был тем философом, через которого в Афины попадают ямвлиховские идеи и, что гораздо важнее, тексты сочинений Ямвлиха.

Помимо этого к концу IV века в Афинах находится внук Сопатра Апамейского — упоминавшийся Ямвлих Младший. Из переписки того же Либания можно заключить, что Ямвлих, серьезно занимавшийся философией, побывал в Афинах еще в 357 и 362 годах; по-видимому, здесь же он обретался с начала гонений императора Валента против язычников в 371 году, из-за которых, в частности, погиб Максим Эфесский. Из писем Либания и Симмаха известно, что он был в Афинах и в 390–391 годах: он становится афинским гражданином, и надпись на герме в его честь ок. 400 года отмечает его вклад в восстановление городских стен и его мудрость, украсившую город.

Таким образом, благодаря ученику Эдесия Приску и внуку Сопатра Ямвлиху платонизм возвращается в Афины, и город, давший миру Платона, оказывается приобщен к философии реформатора платонизма Ямвлиха, ученика Порфирия и знатока Плотина, а также платонической и пифагорейской традиции предшествующего периода.

Плутарх, Сириан

Первым философом-платоником, действительно вернувшимся к разработке платоновской философии и так или иначе вместившим ямвлиховское влияние, был Плутарх Афинский (ум. ок. 432). Плутарх был сыном Нестория, о котором мы ничего не знаем; однако известно, что дед Плутарха, также Несторий, был жрецом в Афинах, а также занимался астрологией и психотерапией. Марин в жизнеописании Прокла сообщает, что с Плутархом Прокл прочел "О душе" Аристотеля и "Федона" (или "О душе") Платона. Помимо этого Плутарх комментировал "Парменида" — вершину платоновского богословия. К сожалению, мы очень плохо знаем о Плутархе, и не можем уверенно говорить об его философских взглядах; однако чтение им в Академии платоновских и аристотелевских текстов было той базой, на которой очень быстро выросли две традиции школьного платонизма V века: афинская и александрийская.

Учеником и преемником Плутарха в руководстве Академией был Сириан (ок. 380–438). Марин сообщает (там же, 13), что Прокл под руководством Сириана прочел "все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию, а укрепившись в этом словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения". Таким образом, Сириан читал в Академии уже, по-видимому, полный курс аристотелевской и платоновской философии. О том, насколько остроумным и глубоким толкователем философских текстов был Сириан, мы можем судить по дошедшим до нас его толкованиям III, V, ХIII и ХIV книг "Метафизики" Аристотеля. По комментарию Сириана видно, до какой степени понимание необходимости изучения сочинений Аристотеля в качестве введения в платоновскую философию не отменяет острой критики целого ряда его положений, неприемлемых для ортодоксального платонизма со времен Евдора Александрийского. Помимо того Сириан толковал Гомера, Орфея и Халдейские оракулы.

Прокл и его преемники

После смерти Сириана схолархом платоновской Академии становится Прокл (8.02.412–17.04.485), учившийся у него и Плутарха. Прокл, приняв от Сириана руководство школой, в течение более чем сорока лет поддерживает в Академии насыщенный распорядок разнообразных научных занятий, философских бесед и трудов благочестия. При Прокле Академия пережила свой последний расцвет.

Прокл читал курсы по Аристотелю (комментировал "Введение" Порфирия, написал введение к "Категориям", комментировал "Об истолковании", "Первую" и "Вторую Аналитики", а также рассматривал отдельные проблемы аристотелевской философии, о чем свидетельствует трактат "О месте") и Платону (курс включал комментарии ко всем 12 диалогам ямвлиховского цикла, из которых дошли комментарии к "Алкивиаду I", "Кратилу", "Тимею", "Пармениду", а также записки по отдельным проблемам "Государства", не входившего в основной курс), а также, вероятно, написал общие введения в философию того и другого; толковал Гомера, Гесиода, орфические тексты и Халдейские оракулы, написал специальное сочинение "Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и оракулами", а также теоретическое сочинение, посвященное аллегорическому толкованию мифов.

Помимо этого у Прокла есть систематические сводки материала: изложение проблем аристотелевской физики (учение о движении) представляют собой "Начала физики", основные категории рассмотрения сверхчувственных начал сведены в "Началах теологии", изложение платонического учения о высших началах и богах дано в систематическом сочинении "Платоновская теология".

"Комментарий к I книге "Начал" Евклида" предваряется очерком философии математики, базирующимся на Ямвлихе и Порфирии, но дающим представление о взгляде на этот вопрос самого Прокла; "Очерк астрономии" излагал современные Проклу астрономические учения.

Прокл написал также ряд сочинений по теургии, от которых до нас дошли названия ("Об иератическом искусстве эллинов", "О Гекате") и незначительные фрагменты. Однако о важности теургии Прокл выразительно говорит в "Платоновской теологии": "Всё... воссоединяется с первозданными причинами, — во-первых, благодаря любовному безумию, во-вторых, благодаря божественной философии, в-третьих, благодаря теургической мощи, которая превосходит всякое человеческое здравомыслие и науку, поскольку объединяет в себе плоды провидческого искусства, очистительные силы обрядов, и вообще все без исключения воздействия божественной одержимости" (I, p. 113 Saffrey-Westerink). В Академии при Прокле соблюдались не только исконные греческие языческие праздники и обряды, но также и египетские, фригийские и др. И сам Прокл, по свидетельству его ученика и биографа Марина, "говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира". Помимо теоретических сочинений по теургии Прокл написал также несколько стихотворных гимнов к богам.

Таким образом, Прокл, вместив в поле зрения все авторитетные тексты и разнообразие предшествующих традиций, в полноте вос-произвел тот интеллектуальный горизонт, который был принципи-ально намечен еще Платоном и специально развит в традиции позд-него платонизма, Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Особенностью воспроизведения этой общей картины универсума у Прокла являет-ся ее яркая схоластическая окраска. Прокл рассматривает корпус платоновских сочинений как единый священный текст; в коммен-тариях к отдельным диалогам Прокл стремится учесть все реле-вантные точки зрения на толкуемую проблему и тем самым исчерпать все уже предпринятые его толкования; в систематических сочинениях Прокл исчерпывает все релевантные платоновские материалы (прежде всего в "Платоновской теологии") и логические подходы к каждой данной теме (в "Началах теологии").

Иерархия универсума в целом строится у Прокла по схеме платоновского "Парменида" и задается уже в первой его предпосылке ("Комментарий на Парменида" VI–VII, "Платоновская теология" II 12): сверхсущее единое, не допускающее причастности себе, оно же — благо и верховный бог; сверхсущие единицы-боги, к которым причастны сущие боги-умы; последние представляют собой умопостигаемых богов, или сферу бытия-жизни-ума, понимаемую на основе платоновского "Филеба" (23 c-d) как единство предела, беспредельного и их соединения; за бытием и умопостигаемыми богами следует жизнь и умопостигаемые-мыслящие боги, за ними — ум как таковой и мыслящие боги; с мыслящими богами связаны мыслящие души; следующая ступень — демонические просто души: ангелы, демоны, герои; еще ниже — частичные души, одушевляющие тела, к которым принадлежит и душа человека. Ниже всего — неодушевленные тела.
В эту расчлененную иерархическую структуру Прокл включает традиционных греческих богов, распределяя их по триадам и разделяя на трансцендентных, находящихся вне мира, и связанных с нашим миром, а последних на тех, кто находится в надлунной и подлунной области.

Между телами и душой посредствует природа, бестелесная, но неотделимая от тел бессознательная сила, тождественная с силой рока. Материя, не будучи ни злом, ни благом, необходимо появляется в процессе ослабления первоначала и происходит от высших начал.

Наряду с иерархией бытия выстраивается иерархия наук и добродетелей: физика, этика, математика и философия соответствуют теоретическим добродетелям, свидетельствующим о приобщенности человека к сфере ума извне. Слияние человека со сферой ума обеспечено парадигматическими добродетелями. Выход за пределы ума к единому дают иератические добродетели. При этом всякий высший тип знания связан с божественным озарением: любовь соединяет нас с божественной красотой, истина открывает божественную мудрость, вера соединяет с благостью богов.

Прокл представляет собой великолепный расцвет платонической схоластики, оказавшей исключительное влияние как на современников, так и на все последующее представление об античной философии. Однако этот расцвет оказался последним: академическая жизнь была столь же детально разработана Проклом, как и структура универсума, и после того как Прокл к семидесяти годам потерял способность полноценно вести занятия, его преемники оказались неспособны без него справиться со школой и поддержать заданный им стиль преподавания.

Старейший и способнейший ученик Прокла Асклепиодот, которого Прокл хотел видеть своим преемником (Олимпиодор знал его комментарий на "Тимея"), посвятил себя теургии; преемником Прокла стал Марин, его биограф, больше математик, чем философ; равно связанный с Афинами и Александрией Исидор Александрийский, учитель Дамаския, доверял озарению свыше больше, чем систематической разработке философии; о Гегии, преимущественно склонном к теургической практике, и Зенодоте, после которого Дамаский стал во главе школы, известно очень мало. Едва ли в Академии продолжали читать полный курс аристотелевской и платоновской философии, вплоть до Дамаския в ней не появляется значительных мыслителей; но заданная Проклом развитость и мощь школьной организации обладала достаточной устойчивостью для появления и новых крупных фигур, и новых представительных текстов.

Дамаский

Точная дата рождения Дамаския неизвестна. Он учился риторике в Александрии и философии в Афинах, где еще застал Прокла, преподававшего до начала 480-х годов. Одно время Дамаский был преподавателем риторики, но, осознав свое истинное призвание, стал заниматься математикой под руководством Марина, слушал курсы по философии Зенодота. Очевидно, решающим для философского обращения Дамаския оказалось влияние Исидора. Составленная Дамаскием "Жизнь Исидора" (ее фрагменты сохранены Фотием и у Суды) представляет собой своего рода историю афинской школы платонизма с конца IV века н.э., а также содержит сведения о философии в Александрии, куда Дамаский вновь перебирается и где читает с Аммонием Платона и Птолемея. "Жизнь Исидора", как и другое сочинение Дамаския, "О невероятном", полны историями о чудесных и фантастических явлениях. Дамаский считает, что уже Платон, говоривший о философском неистовстве (Пир) объединил в одно философию и теургию, и сам он, признавая, что среди платоников были преимущественно философы (Плотин, Порфирий и многие другие), вместе со своим учителем и ближайшими предшественниками стремится объединить философию и иератическое искусство. Дамаский живет в эпоху все более решительного преследования язычников христианами и испытывает к последним вражду и презрение.

Дамаский возглавляет школу в Афинах после Зенодота и читает здесь курсы аристотелевской и платоновской философии. По упоминаниям в сочинениях самого Дамаския, а также по ссылкам и эксцерптам у других авторов можно заключить, что он комментировал "Категории", "О небе" (I книга комментария Симпликия к этому трактату фактически принадлежит Дамаскию), "Метеорологику" Аристотеля, "Алкивиада I", "Федра", "Софиста", "Тимея", "Государство" и "Законы" Платона, а также Халдейские оракулы.

До нас дошли также приводимые Симпликием в комментарии на "Физику" выдержки из трактата Дамаския "О числе, месте и времени", свидетельствующие об его чрезвычайной тонкости и философской самостоятельности в разработке этих понятий. В частности, Дамаский выделяет два вида времени: одно время постоянно течет, другое же является как бы самим принципом временности, благодаря которому время никогда не исчезает; как вечность обеспечивает пребывание в бытии, так это последнее обеспечивает пребывание в становлении и порядок частей времени, то есть прошедшего, настоящего и будущего.
Полностью или большей частью сохранились комментарии Дамаския к "Федону" (в двух редакциях) , "Филебу" , "Пармениду"  и трактат "О первых началах". В комментарии к "Федону" чрезвычайно интересна иерархия добродетелей — наиболее полная разработка этой традиционной для платонизма проблематики. Дамаский выделяет добродетели природные, нравственные, гражданские, катартические, теоретические, парадигматические и иератические, по поводу последних специально замечая, что заслуга в их разработке принадлежит школе Прокла.

Комментарий к "Филебу" также позволяет представить разработку этого диалога в утерянном комментарии Прокла, но и здесь Дамаский отличается самостоятельностью. Для Дамаския целью диалога является не благо, к которому стремится вся сфера умопостигаемого, но благо, которое доступно всем существам, наделенным жизнью: это благая жизнь, которая есть смешение знания и удовольствия. Точно так же в комментарии к "Пармениду" Дамаский в основном следует Проклу, что не мешает ему критически относиться к нему и подчеркнуто проявлять свои симпатии к Ямвлиху.

Уровень философствования Дамаския показывает, что фактическое завершение платонизма афинской школы, связанное с ее закрытием, не было ее завершением принципиальным, связанным с окончательной исчерпанностью самого данного типа философствования.

В конструировании сферы сущего Дамаский в основном следовал Проклу, однако более решительно подчеркивал неадекватность всех наших представлений о том, как соотносится первоначало с низшими ступенями бытия. Известную новизну представляет также развиваемое Дамаскием в ходе толкования третьей предпосылки "Парменида" учение о душе. В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой душой (точка зрения, принимавшаяся и в афинской школе), и Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от бытия к становлению, Дамаский считал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь нумерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, то есть обладающая не только самодвижностью, но и самоопределением в пределах данного ей вида бытия. Сходный взгляд развивали также ученики Дамаския Прискиан и Симпликий. Не полностью дошло до нас монументальное произведение Дамаския "О первых началах". Основная проблема этого сочинения (близкая, как сказано, к основной проблеме комментария к "Пармениду") — как происходит переход от всецело невыразимого первого начала к низшим уровням иерархии универсума. Трактат построен в традиционной для школьного платонизма форме затруднений и их разрешений и выясняет основные принципы исхождения из первоначала низших структур.

Первая часть трактата посвящена проблеме того высшего начала, которое Дамаский называет невыразимым, и единого. С невыразимым можно соотнестись только в сверхнезнании, поскольку первое не допускает никаких атрибутов и определений. Мы должны признать абсолютную невыразимость первого начала и единственное представление о нем могли бы составить по аналогии с первым членом триады пребывание-исхождение-возвращение, но при этом так, чтобы эта триада в целом уже была его проявлением; само оно — как не исходящее ( — могло бы быть названо пребывающим, но при этом так, чтобы об исшедшем от него также можно было сказать, что оно пребывает (О первых началах I 129, 16–26 Westerink). Единое — та первая минимальная определенность начала, которая позволяет нам говорить о нем как о начале той именно иерархической последовательности, которая приводит нас к бытию, уму, душе, природе и тому многообразию обладающих определенными качествами тел, данных нам в чувственном восприятии. В связи с этим рассматриваются начала единого-предела, неопределенной множественности и объединенного.

Вторая часть посвящена триаде и объединенному. Триада (заданная во второй предпосылке "Парменида" "единое есть") понимается как "единица–неопределенная двоица–троица", конституирующая сферу умопостигаемого в целом (пифагорейцы), либо как "предел–беспредельное–смешан¬ное" (Платон), либо как "отец–потенция–ум" (Халдейские оракулы). Рассмотрение триады по существу является рас¬смотрением проблемы появления бытия, которое является единым и многим. От невыразимого первого единого Дамаский отличает единое–многое и многое–единое, соответствующее прокловским сверхсущим единицам. Дамаский рассматривает триаду как смешанное платоновского "Филеба". "Смешанное" Платона — просто: оно не есть результат сочетания предела и беспредельного. Оно — то первое единое, о чем мы можем что-то сказать, — есть единство трех ипостасей: единого–многого, многого–единого и объединенного; это объединенное, которое есть бытие, или сущность, как неразличимое смешение единства и множества можно назвать единственным сыном, первейшим из всех порождений. Но его бытие не есть ни бытие как полнота всех родов (ср. Плотин); ни бытие как одна из категорий платоновского Софиста, потому что все это — в более низкой сфере. Это проявление невыразимого первоначала есть простое бытие всех сущих, единое всех многих и объединенное всех разделенных. Как таковое, то есть как объединенное всех разделенных, оно есть первое умопостигаемое и первый член триады бытие-жизнь-ум. После этого в связи с проблемой умопостигаемого рассматривается проблема множественности, которая в пределах умопостигаемого рассматривается не как таковая, а как принцип действительной множественности в низших сферах.

Третья и последняя часть дошедшего до нас текста трактата "О первых началах" посвящена проблеме исхождения. Дамаский рассматривает, как в умопостигаемом бытии предсуществует множество сущих, живых существ и умов. От принципиального рассмотрения этой проблемы Дамаский переходит к анализу традиционных теологий: халдейской, орфической, Гомера, Гесиода, Акусилая, Эпименида, Ферекида Сиросского, а также восточных — вавилонской, персидской (магов), сидонян, финикийцев, египтян.

Это глобальное возвращение к древнейшим и авторитетнейшим языческим традициям весьма символическим образом завершает дошедший до нас текст Дамаския. Последний схоларх афинской школы платоников специально рассматривает проблему возвращения и в чисто концептуальном плане, что представляет безусловный интерес для проводимого здесь подхода к истории античной философии, начавшейся с сакрализации текстов Гомера и "древнейших теологов" и завершающейся их глобальным осмыслением. Приведем некоторые размышления Дамаския о возвращении.

"Познаваемое является предметом стремления для познающего; следовательно, познание есть обращение познающего к познаваемому, а всякое обращение есть соприкосновение. Обусловленное некоторой причиной соприкасается с самой причиной или на уровне познания, или на уровне жизни, или на уровне самого бытия, причем обращению на уровне познания предшествует обращение на уровне жизни, ему — обращение на уровне бытия, а до названных отдельных обращений существует обращение и прикосновение как таковое; причем оно либо тождественно знанию как таковому, либо вернее — единству, которое ему предшествует, поскольку единое также предшествует и уму, и жизни, и бытию, даже тому, которое всецело объединено. Таким образом, единство — за пределами каждого вида знания. Вот почему обращающееся к единому обращается к нему не как познающее и не как к предмету познания, но как единое к единому, причем посредством единения, а не познания, потому что и следует к первому обращаться посредством первого обращения, тогда как знание не является первым, а по крайней мере третьим; а то обращение является первым, и оно скорее является общим для первых трех, а вернее — предшествует и ему" (I, 72–73 Westerink).

"Ум, претерпев в себе самом разделение, стал целиком и во всех своих частях знающим и знаемым, потому что, будучи разделенным с самим собой и остановившись в таком разделении, он посредством знания сохраняет связь с самим собой... Но он и к единому устремляется посредством знания... Восхотев соприкоснуться и сочетаться с ним, он свел все свое знание в единую сводку всех знаний и, произведя одно объединенное знание, изо всех, так сказать, сил стал устремляться к предмету своего знания, который поистине неразделен... И хотя он устремился к нему как знающий устремляется к предмету своего знания, поскольку он удален от него, однако же, соединившись с ним и достигши его, он понял, что это соединение не есть соединение знающего с предметом его знания, а бытия с бытием: оказалось, что восхождение к нему — бытийное, а к себе самому — скорее в знании" (II, 154–155).

"Нелегко человеку — в особенности пока он еще живет здесь, на земле — проводить такой род умопостижения, однако же мы стремимся хотя бы каким-то образом, но все-таки созерцать и тамошнее, сокрытое в тамошней глубине и как бы размытое (во всяком случае, для нашего взора), попытавшись охватить тамошнюю природу так, как можем, то есть еще не сведя на уровень единого умопостижения, который мы выше назвали средоточием всех постижений... И тем не менее мы любим хотя бы так узревать его и именовать: с одной стороны, как не само единое мы называем его множественным, с другой, поскольку оно все же оказалось единым, применяем к нему имя приобретшего единство. Но тамошняя природа — едина..." (III, 89–90).

"...и тогда, убоявшись этой растерзанности наших мыслей, поистине чудовищной и титанической (причем растерзанности не в сфере делимого ума, а той, что нечестивым и бесконечно дерзостным образом проявляется по отношению к целиком и всецело неделимому), мы довольствуемся восприятием триады; рискуя быть совлеченными к крайнему разделению и ограничивая себя в таком падении, мы дерзаем предицировать умопостигаемому тройное разделение, потому что хотим ограничить наши понятия, не способные к большей собранности, однако не могущие также и отказаться от умозрительных построений в умопостигаемой сфере, в нашем страстном влечении к исходным причинам природы в целом" (III, 91–92).

Эти рассуждения Дамаския — драгоценные свидетельства свойственного позднему платонизму стремления вернуться как к подлинному первоистоку всего мироздания, так и к тем священным текстам, которые символизируют полноту человеческого вмещения божественной мудрости. Они — результат отчетливого самоосознания многовековой традиции позднеантичной философии, которая шла к своему завершению.

Историк Агафий сообщает, что после издания эдикта Юстиниана 529 года о закрытии языческих философских школ Дамаский из Сирии, Симпликий из Киликии, Евламий (или Евлалий) из Фригии, Прискиан из Лидии, Гермий и Диоген из Финикии, Исидор из Газы, — "достойнейший цвет нашего времени", покинули византийскую империю по причине преследования язычников и обрелись при дворе персидского царя Хосрова. Намерение укрыться у персов было продиктовано вполне реальными расчетом на известную благосклонность персидских царей к греческой культуре, примером чего была школа несториан в Нисибиде.
Однако в 532 году персы заключают мирный договор с Юстинианом, один из пунктов которого обеспечивал философам возвращение на родину и гарантировал им отсутствие преследований за их взгляды. Вероятнее всего, как уже упоминалось в хронологическом обзоре, философы возвратились в ближайшие к персам пределы Византийской империи — в Харран (Карры), город в Месопотамии в 30 километрах на юго-юго-восток от Эдессы. Ориентированный на языческие верования Харран был в оппозиции к христианской Эдессе. Последний языческий храм в Харране был разрушен в 1081 году, и еще в Х веке здесь была известна философская школа платоников. Оснащенная необходимыми текстами, школа платоников в Харране поддерживала уровень греческой языческой учености и стала одним из важных путей ее распространения на Востоке.

Дамаский умер после 538 года, но ни место, ни точное время его смерти неизвестно.