Некоторые наблюдение над функциями реминисценций из Священного Писания в памятниках борисоглебского цикла

Роль библейских реминисценций в памятниках Борсоглебского, прежде всего в Сказании об убиении Бориса и Глеба и в Чтении о Борисе и Глебе Нестора, цикла очень существенна. Так, текст Сказания об убиении Бориса и Глеба открывается цитатой из Псалтири (Пс. 111: 2): «Родъ правыихъ благословиться, рече пророкъ, и семя ихъ въ благословлении будеть» (Успенский сборник XII—XIII вв. Изд. подг. О. А. Князевская, В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон. М., 1971. С. 43). О ней как о лейтмотиве, о тематическом ключе (thematic clue) писал Р. Пиккио (Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003. С. 449—450, 485). Братья представлены в памятниках Борисоглебского цикла как благословенные дети Владимира Крестителя, и вместе с отцом они образуют в Борисоглебских памятниках и в традиции почитании триаду. Текст Сказания обнаруживает соответствия с евангельским повествованием о распятии Христа. Ночное уединенное моление Бориса соотнесено с молением Христа о чаше; слова Бориса убийцам, выражающие приятие горестного и вместе с тем радостного жребия, напоминают о Христе, приемлющем предуготованное; Борис молится перед иконой Христа, прося его сподобить такой же смерти. Тело умершего Христа пронзено копьем (Ин. 19: 34), убийцы копьями пронзают тело Бориса. Борис уподобляет себя овну: «въмениша мя яко овьна на сънедь» (Успенский сборник. С. 49). Глеба убивает ножом, как агнца, собственный повар Горясер; эти именования Бориса и Глеба уподобляют их Христу — Агнцу Небесному. Роль повара-предателя похожа на роль отступника Иуды. Глеб, обращающий слова моления к убийцам, именует себя молодой лозой — виноградной лозой называет себя Иисус Христос (Ин. 15: 1—2).

Повар – убийца святого Глеба в Чтении Нестора уподоблен Иуде: «оканьныи же поваръ <...> уподобися Июде предателю», «оканьнии же ти изнесоше тело святаго» (Revelli G. Monumenti letterari su Boris e Gleb. Литературные памятники о Борисе и Глебе. Genova, 1993. Р. 660-662).

Уподобление убийц князя Иуде и евреям, повинным в распятии Христа, встречается еще в первом памятнике славянской княжеской агиографии — в Первом славянском житии князя Вячеслава Чешского (Востоковской легенде). Ср.: «Да егда възрасте и смысла добы и брат его, тогда дьявол вниде в сердце злых съветник его, яко же иногда в Июду предателя, писано бо есть “Всяк въстаяи на господин свои Июде подобен есть” [цитата из Тим. 1: 8. — А. Р.]»; «и сотвориша злы и тои съвет неприязнен, яко же и к Пилату събрася на Христа мысляще, тако же и онии злии пси тем ся подобяще, съвещаяся, како быша убити господина своего» (Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. М., 1970. С. 37, 38).

Позднее такое уподобление встречается, например, в Повести об убиении Андрея Боголюбского.

Место убиения Бориса наделяется символическими, а не физическими признаками тесноты, узости благодаря цитате из Псалтири (21: 17): «Обидоша мя пси мнози и уньци тучьни одержаша мя» (Успенский сборник. С. 47).

Слова из 21 псалма о тельцах и псах истолковывались в христианской традиции как прообразование взятия под стражу Христа, тем самым в Сказании указывалось на христоподобие Бориса. В Углицкой лицевой Псалтири 1485 г. к псалму дается такая иллюстрация: «Писание: Юнци тучни одержаша мя. Отверзоша на мя уста своя. Пс. 21. Миниатюра: Между воинами, которых по двое с обеих сторон, стоит священная фигура, с сиянием вокруг головы, над нею надпись: IC. XC. У воинов на голове воловьи рога. Писание: Яко обидоша мя пси мнози. Пс. 21. Миниатюра: Также священная фигура, а по сторонам ее по два воина с песьими головами». Люди с песьими головами изображены и на миниатюре византийской Лобковской (Хлудовской) Псалтири IX в. (Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и православное искусство. СПб., 2001. С. 211-212).

На этих изображениях сочетаются вместе элементы означаемого (воины) и означающего (рога, песьи головы). Соответственно, и убийцы Бориса должны, очевидно, восприниматься как не совсем люди. Впрочем, по мнению Л.А. Дурново и М.В. Щепкиной, на миниатюре Хлудовской Псалтири изображены ряженые с собачьими головами-масками (См. комментарий М.В. Щепкиной к воспроизведению иллюстрации в изд.: Щепкина М.В. Миниатюры Хлудовской Псалтыри: Греческий иллюстрированный кодекс IX века / Вст. статья и общ. ред. И.С. Дуйчева. М., 1977. Л. 19об.). Однако для русской традиции лицевых Псалтирей эта семантика иллюстраций к Пс. 21: 19 не могла быть значима: фигуры с собачьими головами должны были восприниматься как псиглавцы, кинокефалы.

Параллель «убийцы святого — псы» воспринята Сказанием о Борисе и Глебе из Псалтири, возможно, через посредство Второго славянского жития князя Вячеслава Чешского (Легенды Никольского). В Легенде Никольского легенде сообщается о судьбе убийц Вячеслава, из коих иные, «пескы лающе, в гласа место скржьчюще зубы, воследующе грызением пескым» (Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. С. 82). Упоминание о брате и инициаторе убийства Вячеслава Болеславе «но и сам брат его, якоже поведают мнози прежнии, часто нападающим нань бесом» (Там же. С. 82). сходно с характеристикой братоубийцы Святополка в Сказании о Борисе и Глебе: «нападе на нь бlсъ» (Успенский сборник. С. 54). Христологическая (в том числе и прежде всего литургическая) символика также роднит Легенду Никольского и Сказание о Борисе и Глебе.

Место, где находится братоубийца Святополк, наделяется коннотациями адского пространства благодаря цитате из Псалтири (Пс. 9: 18): «оканьнии же възвратишася въспять, яко же рече Давыдъ: “Да възвратятся грешници въ адъ”» (Летописная повесть об убиении Бориса и Глеба. - Повесть временных лет / Подг. текста, пер., статьи и коммент. Д.С. Лихачева / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. (Серия «Литературные памятники»). С. 60); «оканьнии же они убоице възвративъше ся къ посълавъшюуму я. Яко же рече Давыдъ <...>» (Сказание о Борисе и Глебе. – Успенский сборник. С. 53)

Мощи святых оказываются в центре Руси, братоубийца изгоняется на периферию русского пространства (осмысляемого, вероятно, как сакральное). Святополк, потерпев поражение на том самом месте, где был предан смерти Борис, бежит из Русской земли, и его бегство – реализация речения из Книги Притчей Соломоновых (28: 1, 17) о бегстве и скитаниях, на которые обречен нечестивец, даже если он никем не гоним; напоминает рассказ о бегстве Святополка и упоминание о страхе, на который обречен Каин Богом (Быт., гл. 4). Сходно повествование о бегстве Святополка с историей злой смерти нечестивца Антиоха IV («Гордого») Епифана, пустившегося в паническое бегство и мучимого жестокими болями.

На эту параллель между летописной повестью 1019 г. и 2 Книгой Маккавейской (гл. 9) указал Г.М. Барац (Барац Г.М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе памятниках древне-русской письменности. Берлин, 1924. Т. 2. О составителях «Повести временных лет» и ее источниках, преимущественно еврейских. С. 178). Однако Книги Маккавейские были переведены на славянский язык только в конце XV в. и вошли в состав т. н. Геннадиевской Библии (Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 197). Описание бегства Святополка могло быть навеяно описанием бегства и смерти Антиоха Епифана в переводной Хронике Георгия Амартола (Кн. 7, гл. 109).

Также история бегства Святополка напоминает историю царя Ирода, изложенную в хронике Георгия Амартола (Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. М., 2001. (Серия «Жизнь замечательных людей»). С. 176—177). А.Ю. Карпов также указал на соответствие повествования о бегстве Святополка Окаянного речению Книги Притчей Соломоновых (28: 1, 17). (См.: Там же. С. 176.)..

Убийца святых Бориса и Глеба умирает «зле» в «пустыне» «межю Чехы и Ляхы» (Успенский сборник. С. 54), то есть как бы в пространственном вакууме, в межграничье, «нигде».

Может быть, когда в начале Чтения о Борисе и Глебе цитируется рассказ Книги Бытия (2: 8), не случайно сохраняется упоминание о насаждении Рая «и насади на востоце породу» (Revelli G. Monumenti letterari su Boris e Gleb Р. 601): Рай (Восток) противопоставлен Западу (области ада), месту смерти Святополка.

А.В. Маркову принадлежит наблюдение, что выражение «межю Чехы и Ляхы» — старинная поговорка, означающая «где-то далеко». Он же указал, что эта поговорка сохранилась в говорах Архангельской губернии (Марков А. В. Поэзия Великого Новгорода и ее остатки в Северной России // Пошана. Харьков, 1908. Т. 18. С. 454). Пример есть в Словаре В.И. Даля. (О толкованиях этого выражения см. также: Ильин Н.Н. Летописная статьях 6523 года и ее источник. М., 1957. С. 43—44, 156; Демин А.С. «Повесть временных лет» // Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI — XIV вв. М., 1996. С. 129.)

В реальности Святополк, видимо, умер несколько позже и не в межграничье, а либо в пределах Русской земли, в Берестье, либо в Польше (см. сводку данных об этом и их анализ в кн.: Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. С. 178—179.).

Символический смысл смерти Святополка за пределами Русской земли отмечал Ю.М. Лотман, резюмировавший: «Исход путешествия (пункт прибытия) определяется не географическими (в нашем смысле) обстоятельствами и не намерениями путешествующего, а его нравственным достоинством» (Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах. // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996.С. 246).)

Трудно сказать, обладает ли земля между двумя католическими странами в Сказании о Борисе и Глебе семантикой земли «грешной». (Окончательное разделение церквей произошло в 1054 г., а Сказание, по-видимому, было написано после этого события; впрочем, известие о смерти Святополка «межю Чехы и Ляхы» могло содержаться в тексте-источнике Сказания.) Подобное восприятие католических земель, Запада отличало культурное сознание Московской Руси, но до XIV в. устойчивое негативное отношение к латинскому Западу, кажется, не было в Древней Руси общепринятым (Флоря Б.Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.). СПб., 2004. С. 22; 24—25).

Впрочем, в Сказании могло быть отражено отношение к Западу, свойственное монашеской культуре Древней Руси, а в монашеской среде восприятие «латинских» стран было менее терпимым, чем, например, в княжеских и придворных кругах (См. об этом восприятии: Флоря Б.Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.). С. 213.).

Пространственный вакуум, в который исторгнут из Русской земли Святополк, напоминает «злую землю», в которую бежит от лица Господня Каин, совершив братоубийство (ср. параллели «Святополк — Каин» в борисоглебских памятниках). Вот как об этом сказано в переводной «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова: «Таче пакы по братоубиении, Каинъ, яко от Бога отгнанъ, яко же пишется, изыде Каинъ от лица Божиа, и вселись въ землю Наидъ, да речетъ, яко изъгнанъ бысть Каинъ от лица Божиа, и посланъ бысть въ заточение въ землю зълу» (Книга нарицаемая Козьма Индикоплов / Изд. подгот. В.Ф. Дубровина. М., 1997. С. 114).

Кроме того, бегство Святополка в «пустыню», видимо, соотнесено с гибелью «в пустыне» императора Юлиана Отступника»: два «боярина», посланные персидским царем, заманили войска Юлиана в пустынную местность: «введоста и в пустую землю и безводнoую»; на протяжении нескольких предложений в рассказе Хроники Иоанна Малалы о злосчастном походе Юлиана, закончившемся смертью нечестивца, убитого святым Меркурием, трижды повторяются лексемы с корнем «пуст-»: дважды «пустыня» и один раз «пустое место» (Истрин В.М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Репринтное издание материалов В. М. Истрина / Подгот. изд., вступ. ст. и приложения М.И. Чернышевой. М., 1994. С. 306—307; этот рассказ есть и в составе Летописца Еллинского и Римского: Летописец Еллинский и Римский. СПб., 1999. Т. 1. Текст. С. 309; аналогичный рассказ присутствует и в Хронике Георгия Амартола (кн. 10, гл. 44, 3). В Сказании и в Чтении Нестора Святополк прямо сравнивается с римским императором.

Н.И. Милютенко на основании сравнения в Сказании и Чтении смерти убитого по воле Божией Юлиана со смертью Святополка, а также сопоставления Святополка с убитым Авимелехом в так называемых «Исторических» паремийных чтениях Борису и Глебу делает вывод, что Святополк был действительно убит (приказ об этом был якобы отдан Ярославом); посредством таких уподоблений древнерусские книжники «намекают» на это. См.: Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исследование и подг. текстов Н.И. Милютенко. СПб., 2006. С. 124—133. Это предположение логично, если принимать во внимание интересы победившего Ярослава Мудрого (Ярослав хотел смерти брата и мог отдать приказ о его уничтожении), но не бесспорно, если исходить из данных текстов. Думается, что сравнения Святополка с Авимелехом и Юлианом объясняются желанием подчеркнуть грех (Авимелех также был повинен в истреблении братьев) и нечестивость (параллель с Юлианом) Святополка; в сопоставлении с Юлианом также значима гибель в чужой земле. «Намек» на «внезапную гибель» Святополка мог «появиться» независимо от воли книжников, которые в посредством аналогий с Авимелехом и Юлианом всего лишь стремились трактовать смерть братоубийцы как божественное возмездие, не утверждая при этом, что Святополк был действительно убит.

История гибели Святополка одновременно может быть интерпретирована как реализация строк Псалтири: «Оружие извлекоша грешници, напрягоша лукъ свой състреляти нища и убога, заклати правыя се)рдцемъ. Оружие ихъ внидетъ въ сердца ихъ, и луцы ихъ съкрушатся» (36: 14—15). (Славянский перевод цитируется по Острожской Библии: Библиа, сиречь Книги Ветхаго и Новаго Завета. Острог, 1581. Фототипическое переиздание. М.; Л. 1988. Л. 7 втор. пагинации. В так называемой Елизаветинской Библии, принятой в современной Церкви, этот фрагмент сильнее отличается от цитаты в тексте Сказания.) Эти строки Псалтири цитируются в Сказании о Борисе и Глебе при характеристике умысла Святополка.

Исторжение Святополка из родной земли представлено в Сказании как реализация библейской цитаты: «Оканьнии же они убоице, възвративъшеся къ пославъшюуму я, яко же рече Давыдъ <…>: “оружие звлекоша грешьници, напрягоша лукъ свои заклати правыя сьрдьцьмь, и оружие ихъ вънидеть въ сьрдьца, и лоуци ихъ съкрушаться, яко грешьници погыбноуть” [Пс. 15: 20]. И яко съказаша Святопълку, яко сътворихомъ повеленое тобою: и си слышавъ, възнесеся срьдьцьмь. И събыссться реченое псалмопевцемь Давыдъмь: “Чьто ся хвалиши, сильныи, о зълобе? Безаконие вьсь дьнь неправьду умысли языкъ твои, възлюбилъ еси зълобу паче благостыне, неправьду, неже глаголаати правьду <…>. Сего ради раздрушить тя Богъ до коньца, въстьргнеть тя и преселить тя отъ села твоего и корень твои отъ земля живущихъ” [Пс. 51: 3—7]» (Успенский сборник. С. 53). Святополк, реально, физически исторгнут из родной земли. Он, плод злого корня, противопоставлен роду праведных – Борису, Глебу и их отцу Владимиру. Эта цитата перекликается с цитатой из Псалтири открывающей текст Сказания, говорящей о благословении рода праведных и отнесенной к Владимиру и его сыновьям-страстотерпцам: «”Родъ правыихъ благословиться, рече пророкъ, и семя ихъ въ благословлении будеть” [Пс. 111: 2]. Сице убо бысть малъмь преже сихъ» (Успенский сборник. С. 347). Это речение – лейтмотив Сказания о Борисе и Глебе. Сказание начинается рассказами о смерти трех праведников, а заканчивается описанием гибели грешника. Владимиру, Борису и Глебу смерть отворяет дверь в вечность. Святополка же физическая смерть обрекает на «гибель вечную». Благословенная судьба Бориса и Глеба противопоставлена пути Святополка – пути греха и смерти.

Борис, в противоположность Святополку, в Чтении Нестора замечает, что предпочтет умереть здесь, на Руси, нежели в иной земле; «Борис в “Чтении” Нестора, едва ли не впервые в русской литературе, являет свой патриотизм <…>» (Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья, Религия. // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. (Древняя Русь). С. 178).

Передвижению «персонажей» Сказания о Борисе и Глебе в пространстве по горизонтали, имеющему ценностный символический смысл, соответствует такое же символическое движение по вертикали. Святополк «и муце, и огню предасться. И есть могыла его и до сего дьне, и исходитъ отъ нее смрадъ злыи <...>» (Успенский сборник. С. 55). Злой смрад — знак пребывания души Святополка под землей, в аду. Мотивы панического бегства никем не гонимого грешника и смерти на чужой стороне отсылают к Книге Левит (26: 17), на что указал Г.М. Барац (Барац Г. М. Собрание трудов… Т. 2. С. 179). Вот развернутая цитата из ветхозаветного текста: «<…> и посеете вотще семена ваша, и поядятъ я супостаты ваша <…> и побегнете ни кому ж гонящу васъ <…> И наведу на вы мечь мстяи месть завета <…> и разсыплю вы въ языки <…> и вы будете въ земли врагъ вашихъ <…> И оставльшымся от васъ вложу страхъ въ сердца ихъ въ земли врагъ ихъ, и поженетъ ихъ гласъ листа летяща, и побенутъ яко бежащии от рати, и падутъ ни кимже гоними. <…> И погибнете въ языцехъ <…>» (Левит, 26: 17, 25, 33, 34, 36, 38). Образы семян и бесплодия из этого фрагмента, возможно, тоже проецируются на текст Сказания о Борисе и Глебе: бесплодности семени братоубийцы Святополка противостоит благословение «семени» — рода, потомства Владимира Святого, об избранности этого «семени» говорится цитатой из Псалтири в самом начале текста.

Показательно, что в повествовании Новгородской первой летописи о гибели братоубийцы сказано о дыме, поднимающемся от его могилы: «яже дымъ и до сего дни есть» (Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. М.; Л., 1950. С. 175, текст по Комиссионному списку младшего извода). А в нескольких списках Несторова Чтения вместо упоминания о раке («раце»), в которой погребено тело Святополка Окаянного говорится о мраке, в котором он пребывает: «видевши в мраце его» (Revelli G. Monumenti letterari su Boris e Gleb. Genova, 1993. Р. 665, note 11, чтение пяти списков). Это сообщение, по-видимому, вторичное, но показательно как свидетельство осмысления гибели «второго Каина»: это заключение души в аду. Лексема «мрак» появилась в тексте, поскольку она содержит коннотации, связанные с адом. Мрак, окружающий могилу Святополка, контрастирует с огненным столпом над местом погребения святого Глеба. Оба были захоронены в глухих местах, но Глеба Бог прославил, Святополку же воздал, наказав за великое зло.

Злой смрад — знак пребывания души Святополка под землей, в аду. Души же Бориса и Глеба возносятся в небо, к престолу Бога, а их тела, нетленные и не источающие смрада, положены в Вышгороде — городе, в чьей названии присутствует сема «вышина», «высота». Агиограф обыгрывает внутреннюю форму названия «Вышгород», наделяя этот город признаком избранности и славы, связанной со святыми братьями: «Блаженъ поистине и высокъ паче всехъ градъ русьскыихъ и вышии градъ, имыи въ себе таковое скровище, ему же не тъчьнъ ни вьсь миръ. Поистине Вышегородъ наречеся, вышии и превышии городъ всехъ» (Успенский сборник. С. 57). Прославлению Вышгорода предшествует цитата из Евангелия от Матфея (5: 14—15), в которой также сказано о городе, находящемся в высоком месте, на горе: «Яко же рече Господь: Не можеть градъ укрытися врьху горы стоя, ни свеще въжьгъше спудъмь покрывають, нъ на светиле поставляють, да светить тьмьныя”, — тако и <...> си святая постави светити въ мире премногыими чюдесы» (Там же. С. 55-56).

Вероятно, в тексте Сказания о Борисе и Глебе проведена параллель между цитатой из Книги Притч Соломоновых (2: 21; 14: 32) и похвалой городу Вышгороду. Борис перед смертью «помышляаше слово премудрааго Соломона: “правьдьници въ вlкы живуть и отъ Господа мьзда имъ, и строение имъ отъ Вышьняаго”» (Успенский сборник. С. 46). Структура слов «Вышгород» и «Вышний» («Вышьний») похожа: оба содержат один и тот же корень. Обретению блаженства Борисом в вечности (у престола Вышнего) соответствует в земном пространстве перенесение мощей страстотерпца в Вышгород, который предстает богоизбранным, святым городом.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру