"Нынешняя свобода забыла о равенстве и братстве"

Интервью со Светланой Семеновой

Светлана Григорьевна Семенова – известный философ и литературовед, доктор филологических наук, главный научный сотрудник Института мировой литературы Российской академии наук, член Союза писателей России, автор десятка книг и более трехсот статей по русской и зарубежной философии, религиоведению, литературе, культуре, среди них - "Тайны Царствия Небесного", "Философ будущего века Николай Федоров", "Глаголы Вечной жизни. Евангельская история и метафизика в последовательности Четвероевангелия", "Метафизика русской литературы" и др.

– Свой первый вопрос я хотела бы задать в связи с Вашей книгой "Глаголы вечной жизни. Евангельская история и метафизика в последовательности Четвероевангелия", вышедшей в знаменательном 2000 году. Она представляет собой развернутое комментированное повествование евангельских событий, своего рода еще одну "Жизнь Иисуса Христа". По моим наблюдениям, люди в отношении к Евангелию делятся на две категории. Одни полагают, что оно принципиально недоступно простому уму для глубинного понимания его Истин и нуждается в богословском разъяснении. Другие – напротив, утверждают поразительную самоочевидность и самодостаточность Благой Вести, делающих излишним всякое переложение простых и мощных, лаконично выразительных евангельских глаголов на какой-то другой пространный, современный язык, вдающийся в ненужные детали и рассуждения.  Так ли необходимо еще одно толкование священной евангельской истории, тем более что их существует уже немало в христианской литературе?

- Начну с того, что, очевидно, пришел такой момент в моей жизни, когда особенно настоятельно застучало в сердце и уме желание вникнуть буквально в каждое слово и каждую запятую нашей главной вероучительной, Богодухновенной Книги. Это была потребность глубинного общения с многочисленными, встающими с ее страниц персонажами, характерами, их реакциями и душевными движениями, реалиями величайшего события – явления на Земле Богочеловека, но главное – с образом Самого Спасителя, Его крестным путем, увенчанным Воскресением. При этом я обложилась не только толковательными фолиантами, историческими, географическими сочинениями, но и свидетельствами устных преданий, христианских легенд, "благочестивых апокрифов", иконописными образцами… – и всё для большего восчувствия исторической, метафизической толщи евангельских событий, для более достоверного, живого, красочного их воображения.

Ну а теперь главное, канонические Евангелия – книга открытая, открытая векам и поколениям на все более точное и глубокое вникание в суть той Благой Вести (а это и есть русский перевод самого слова "Евангелие"), которую принес роду людскому Христос. В свете евангельских событий, слов и указаний Спасителя мы  можем и должны всё  в более полном объеме уяснять смысл самого нашего явления в мир, смысл евангельского задания венцу Божьего творения. Конечно, основную здесь работу произвела экзегетика учителей и отцов Церкви, и я в своей книге опиралась прежде всего на нее, стремясь дать современному читателю обобщенную сумму их подходов и воззрений. Вместе с тем мною двигало и некоторое творческое задание: на пороге двухтысячелетнего юбилея Рождества Христова  прочитать Евангелие глазами человека, усвоившего наследие русской религиозно-философской мысли второй половины Х1Х – первой трети ХХ века. А основным ее вкладом в богословие была идея богочеловечества, идея синергии, соработничества, сотрудничества Божественных и человеческих энергий в деле спасения, когда род людской опознает себя активным орудием осуществления Божьей воли на земле.

– Удалось ли Вам найти в Евангелиях начатки этой идеи, некие указания, идущие в этом направлении?

- Безусловно, да. Сколько раз в Новом Завете мы слышим недвусмысленный  призыв к активности самих людей в стяжании бессмертного, преображенного порядка бытия, Царствия Небесного, что "силою берется" (Мф.11:12), повеление не слышать только, а исполнять слово (Иак.1:22)! Сам выход из статуса раба Божьего в сына и друга связан в проповеди Христа с этим условием реального исполнения Его метафизического и нравственного задания людям: "Вы друзья мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его…" (Ин.15:15-16). Сам Иисус определил три направления Своего земного служения: проповедь об этом новом обоженном онтологическом строе, который сменит нынешний послегрехопадный смертно-вытесняющий тип существования (это и есть Его постоянное возвещение Благой Вести, "Евангелия Царствия Божия" – Мк.1:14); нравственное Его учение, тесно увязанное с метафизикой преображения (Нагорная проповедь); и наконец, то что Спаситель называл Своими делами. А чудесные дела эти обнимали весь круг властного покорения смертоносных сил мира сего: исцеление больных, воскрешение умерших и утишение стихий. И тут же прозвучало поразительное Его слово, открывающее смысл Его чудотворения как пророческого откровения  о человеке, усыновленном Богу, как примера и задания ему: "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит" (Ин.14:12). Отправляя на самостоятельное служение апостолов, этих представителей низового человечества, правда, поднятых Христовым избранием на огромную высоту, Он опять же напутствует их на такие же дела: "Больных исцеляйте. Прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте…"(Мф.10:8). Это всего лишь один-два примера. Большего не позволяют рамки нашего разговора, но в этих примерах нельзя не почувствовать духа той  благодатной, творческой синергии Божественного и человеческого в осуществлении замысла Творца о мире, о которой так много думали русские религиозные философы.

– Перейдем, однако, другому направлению Ваших исследований. Я имею в виду Ваш недавно вышедший двухтомник "Метафизика русской литературы", где вы рассматриваете роль русской литературы в религиозно-философском осмыслении человека и мира. Вы пишете, что эта литература "стала своего рода посвящением, наиболее эмоционально и интеллектуально убедительным в какие-то сокровенные сути христианства, причем христианства, выходящего за катехизическую букву, драматически углубленного, светящегося полнотой блага".  Очевидно, что поскольку русская литература вырастает на православной почве, то в ней были поэты и писатели, в творчестве которых несомненен глубинный христианский пафос. Достаточно назвать позднего Пушкина или Достоевского. Но ведь были писатели и далекие от Церкви, такие как Чехов, Андрей Платонов, или, хоть и считавшие себя христианами, но высказывавшие резкие еретические мнения, как Лев Толстой и т.д. Тем не менее и в их произведениях можно проследить по сути христианские мотивы… Так в чем же, на Ваш взгляд, критерий христианского наполнения их творчества?

– Если Вы не против, я бы для начала порассуждала, в чем критерий православной, христианской, религиозной души вообще в отличие от души языческой, секулярной, всецело преданной мирским стихиям. Похоже, что по большому метафизическому счету существует два типа человека. Один, целиком вписанный в практическую посюсторонность, на полном и единственном серьезе внедрен в нужды, заботы и удовольствия мира сего, спокойно-фатально принимает его природно-смертные законы. Он – исключительно отмирен и живет без всякого просвета в реальности высшие, в дерзание к небу. Такой человек как бы ампутировал в себе главное религиозное качество человека, его духа – трансцендирование, перерастание себя, порыв к другой высшей природе. Везде, куда проникает подобный обезбоженный, сплетенный в наше время с идеалом потребительского общества дух (а с глобализацией он проникает всюду), он подрезает крылья настоящей духовности, порыву и прорыву в более высокую онтологическую реальность. Если взять лишь область культуры, то идею и задачу преображения самой жизни и человека он забьет эстетизмом, "искусством для искусства"; метафизическое беспокойство и воистину новое творчество – постмодернизмом, иронически жонглирующим "деконструкциями" и "симулякрами"…Идейный вектор этого духа – нет ничего абсолютного, всё временно и относительно. Созидательные  философские идеи в нем обезврежены их, так сказать, библиотечным статусом – как один из элементов чистого знания, приличествующего образования, религиозные установки и идеалы заключены лишь в тщательно отгороженную от мира, закрытую территорию личной веры.

А теперь о втором типе человека – он, при такой же, как у первого, естественной причастности к условиям и требованиям земного бытия, чувствует себя в них значительно более неуютно, несчастно, глубинно трагически, не принимая их как окончательные и должные. Ему так или иначе внятно то, на что изначально и всегда указывал христианский взгляд: падшесть человека, его фундаментальная греховная порча, его смертная болезнь, царящие в мире законы пожирания и вытеснения, на которых не может быть построено самоопорным человеком ничего прочного и гармоничного. Такой человек живет в духовно динамическом, натянутом  пространстве, где работают два полюса – и земное здесь и теперь, и горний зов к лучшей природе, к "новому небу и новой земле". Собственно только такой человек и может быть назван религиозным, душа которого – "христианка", даже если он – случается – прямо и не исповедует христианства, Православия и не принадлежит к Церкви. В протестантском регионе таких людей назвали "анонимными христианами".

Вот к ним, возможно, и принадлежат упомянутые вами Чехов и Платонов. Оба – каждый по-своему – передали проникающие в каждую пору людей и вещей скуку послегрехопадного статуса бытия, тоску и недостоинство смертного обезбоженного мира. Правда, Чехов угнетен этим до тихого отчаяния, а Платонов естественно сохранил в себе христианский критерий детского чувства, детского чаяния всеобщего родства и спасения. 

Так вот, возвращаясь к метафизике русской литературы, я бы сказала, что  творцы ее от Лермонтова, Тютчева, Достоевского до Клюева, Есенина, Платонова, Пришвина… выражали в своем творчестве как раз христианско-православную доминанту русской идеи и русской души, которая и относит ее носителя к этому второму, метафизически ориентированному типу человека. А эту доминанту  отечественные мыслители и богословы уже четко определяли как особую устремленность к абсолюту, к последним временам и срокам, к Царствию Небесному, где преодолен закон смертно-природного бытия.

– Классическая русская литература поражает своим проникновенным человековедением. Какими путями, на Ваш взгляд, она достигает особого христианского колорита, позволяющего считать ее наследницей евангелького мировосприятия?

– Борис Вышеславцев, православный мыслитель русской эмиграции, отмечал, что отечественная литература подхватила сократово-платонову традицию познания человека, развила ее завет "познай самого себя". Речь, разумеется, идет о знаменитом психологизме русского романа, исследовании психо-физического параллелизма (отражение внутреннего во внешнем), самых поддонных импульсов поведения, всех тончайших извивов душевной жизни героев. Познание человека шло здесь на всех уровнях: от природно-стихийного, физиологического, от социально обусловленного (среда, воспитание, эпоха) до душевного –  и тут весь мир поражается Льву Толстому, этому великому "тайновидцу плоти", говоря словом Мережковского. И, наконец, достигало уровня духовного, где уже "тайновидцем духа", настоящим христианским пневматологом, заложившим основы новой углубленной религиозной антропологии будущего, был, конечно, Достоевский. Причем, самопознание человека, развернувшееся в русской литературе, движется по существу православным пафосом просветления бессознательного, выходом из его дремучего хаоса, духом трезвения, покаяния, превращения злонаправленных, разрушительных энергий в благие и созидательные.

И, быть может, самый существенный русский вклад в это самопознание личности заключался в следующем. Религиозный мыслитель Николай Федоров, гениально чуткий к дефициту понимания родовой, соборно-родственной сущности человека, проницательно усмотрел в реализации формулы "познай самого себя" опасный уклон в "знай только себя", в эгоистическое самозамыкание. Достаточно вспомнить бесконечную шеренгу западных литературных индивидуалистов и имморалистов – на манер их философского собрата Макса Штирнера с его единственным бесконечно возлюбленным "я", для которого ты, другой – лишь предмет, потребляемый мною. Да уж как знают себя, копаются в себе и герой "Записок из подполья", и Свидригайлов, и Ставрогин, и как, однако, ужасно кончают эти последние – добровольно-отчаянным устранением себя из бытия! Русская литература утверждала – конечно, никак не риторически, а трагедиями и прозрениями своих персонажей, тонкими сюжетными и мотивными наведениями: познать себя в христианском смысле значит одновременно знать другого, в смысле понять-простить, любовно раскрыться навстречу ближнему, выйти в диалог и полилог, в понимание нерасторжимой взаимоувязанности всех людей в их общей земной и небесной судьбе, в их ответственности за всю тварь, за всё совершаемое в мире.

– Окультуривание Церкви или оцерковление культуры – так иногда ставится дилемма культурной политики современного Православия. Что Вы думаете по поводу такой постановки проблемы?

– Я думаю, что дилеммы тут нет, и "или" нужно заменить на "и". При этом акцент следует перенести на христианизацию культуры, ее оцерковление. Глубину проблемы опять же понимали русские православные мыслители, фактически в полном составе от Н. Бердяева, С. Булгакова, П.Флоренского, И. Ильина до В. Зеньковского, Г. Федотова, Ф. Степуна, В. Ильина, много размышлявших на эту тему. По их мнению, христианство само должно активно противостоять подходу к себе секулярного мира культуры. Несколько веков с эпохи Возрождения этот мир выстраивался на своих автономных принципах, выведя за твердые скобки Бога, Христовы требования и обетования как лишние и ненужные. А религии предоставил лишь узкую автономию, обслуживающую частную сферу спасения индивидуальной души. В результате и современная культура (в широком смысле состояния общества, нравственности, руководящих ценностей, самого искусства) пришла – в силу ее начал человеческого самообожествления и самодостаточности – к кризису и тупику. Былое задание гуманистической культуры – создавать целостный образ человека – приходит к самоисчерпанию, к печальному финишу. Что разительно и демонстрирует модернистское, авангардное, а сейчас и постмодернистское искусство – как раз в потрясении, искажении и уродливом разложении образа человека в нем.

Но и христианство, которому было отказано, да и само оно отказалось от "жизнеорганизующей силы" (Флоренский), от христианизации жизни, истории и культуры, тем самым значительно ослабляет себя. Кто как не Церковь должна обнаружить миру культуры не только эстетический, но и онтологический смысл Красоты, уходящей в мироустроительный софийный замысел Бога о мире и человеке? Как и донести глубокое, полное понимание Православия не только как религии спасения души для жизни вечной, но и как религии Богочеловечества с утверждением активной роли человека и человечества в истории и культуре как работе спасения.  Конечно, тут встает и  необходимость реализовать первую часть приведенной вами "дилеммы", то есть углубить и расширить собственно внутрицерковное культурное  самосознание.