Бог во плоти. Глава третья

Первородный грех

"Нет ничего известнее учения Церкви о первородном грехе,
- но в то же время, и нет ничего таинственнее и недоступнее
этого учения для обыкновенного человеческого понимания"
Блаженный Августин

"Что за таинство — рождение человека в грехе?
Как не живший уже умер? не шедший — пал? ничего
не делавший согрешил? Как дети в ложеснах праотца,
отделенные от него тысячелетиями,— участники его греха?
Благоговейно взирает ум мой на судьбы Божии;не понимает их;
испытывать не дерзает; но видит, удивляется им, - и славословит
непостижимого, неведомого Бога."

Святитель Игнатий (Брянчанинов)

1. Происхождение термина и понятия

Словосочетание "первородный грех"  отсутствует в Священном Писании. Но это не значит, что соответствующий богословский термин ложный или что в нем нет необходимости. В истории Церкви есть много примеров введения новых небиблейских терминов для изъяснения Православной веры: "кафолический", "Троица", "Богородица", "православный" и "православие", "единосущный" и др. Понятие о наследственном греховном повреждении всех потомков Адама существовало в Православной Церкви всегда и является одним из важнейших для выражения сути христианского вероучения. Более того, достаточно ясное представление о поврежденности человеческой природы отражено уже в Ветхозаветном Откровении.
 
Происхождение термина "первородный грех" традиционно связывают с именем блаж. Августина, который ввел его в активное богословское употребление, хотя он едва ли является автором такого наименования. По мнению свящ. Н. Малиновского, "наименование наследственной греховной порчи природы и состояния осуждения за оную грехом первородным стало входить в употребление со времен Тертуллиана (vitium originis) и распространено блаж. Августином (originale peccatum) в борьбе с пелагианами, отрицавшими первородный грех". Тертуллиан говорил о corruptio (повреждении), проистекающем ex originis vitio (из первоначального порока), святитель Киприан Карфагенский активно развивал эту мысль, а святитель Амвросий Медиоланский придерживался уже того мнения, что мы все погибли в Адаме. Заслуга блаж. Августина была в том, что он договорил эти мысли до конца. Он совершенно справедливо отвергал какое-либо приписывание ему авторства в этом вопросе и потому, обличая Пелагия, писал: "Не я выдумал первородный грех, в который верует Вселенская Церковь искони, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения — новый еретик". Помимо этого, сам факт органичного церковного употребления этого термина на Западе в начале V в. (св. Иоанн Кассиан, св. Лев Великий и др.) и безболезненное отношение к нему на Востоке говорит о том, что термин, употреблявшийся блаж. Августином, являлся уже широко известным как на Западе, так и на Востоке и являлся вполне соответствующим церковному пониманию первородного греха.

Для обозначения наследственной греховности человеческого естества греческие Отцы использовали разные слова и образные выражения, но наиболее употребляемым был библейский термин "hamartia" в смысле расположения человека ко греху или греховности. В определенном контексте этот термин четко соответствовал понятию "первородный грех". Синонимом "hamartia" является слово "hamartema" — эти две формы обычно используются как взаимозаменяемые, хотя hamartia выделяет грех в абстрактном смысле, а hamartema — индивидуальный акт. Для указания на личный грех чаще употреблялись слова "paraptoma" — прегрешение, "parabasis" — преступление, "parakoe" — непослушание. Употреблялось для этого и слово "hamartia" в соответствующем контексте, позволяющем избегать смешения понятий, возможного в русском языке, если все эти слова перевести как "грех".

Примеров такого терминологического употребления достаточно много уже в Посланиях ап. Павла. Известный русский библеист Н.Н. Глубоковский, анализируя эти термины в контексте их новозаветного употребления, подвел такой итог: hamartia встречается 174 раза в Н. З. и 71 у св. Павла, paraptoma — 21 и 16, parabasis — 5 раз у Апостола языков и дважды в Послании к Евреям, paraptoma означает правонарушение вообще, а parabasis преступление определенной заповеди в специальном акте воли, между тем hamartia указывает греховную силу или греховность".

Подобным образом эти термины использовались и греческими Отцами. Например, блаж. Диадох Фотикийский употреблял эти термины так: "Через преступление Адама  загрязнились не только черты существа души, но и тело наше подпало тлению ... возрождаемся же чрез воду действием Святого и Животворящего Духа. Потому мы тотчас очищаемся душою и телом, если кто с полным расположением приступает к Богу, когда Святой Дух поселяется в нас, а грех  изгоняется Им". Пр. Максим Исповедник писал:"через преступление  [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех  — страстность по рождению ".
 
Эти и подобные примеры показывают, что для греческих Отцов не существовала понятийная проблема при описании грехопадения Адама и его последствий. Однако можно определенно констатировать, что, по крайней мере, до V в. не было строгого единообразия при использовании амартологических терминов, что, впрочем, не осложняло восприятие святоотеческих творений того времени. Необходимости в жесткой терминологической дисциплине при обсуждении данных вопросов не было, поэтому чаще всего для понимания святоотеческой мысли было достаточно контекста высказываний, без введения специальных слов помимо hamartia. Для более конкретного указания на понятие "первородный грех" святые Отцы иногда прилагали к слову "грех" уточняющие определения типа: "прародительский", "первообразный", "новонасажденный", "Адамов", и др. или же употребляли выражения типа: "греховный закон".

В случае необходимости подчеркнуть скверность греховного Адамова наследства святыми Отцами использовался библейский термин "rupos" — грязь, скверна, нечистота, который встречается книге Иова 14, 4: (слав.) — "Кто чист будет от скверны? Никтоже, аще и един день житие его на земли". Так, например, в древнейшем христианском сочинении "Послании апостола Варнавы" говорится: "Мы сходим в воду полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением — со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в духе". Подобные выражения являются достаточно распространенными в святоотеческих творениях.

Часто святые Отцы отдавали предпочтение образным выражениям: "первородные немощи", "повреждение", "всеянное отложение", "посев диавола", "осуждение прародителя", "проклятие", "древняя прелесть", "первое преступление", "первоначальное проклятие", "прадедное падение" и т.п.

Какую бы форму выражения не использовали святые Отцы, есть все основания сделать вывод, что понятие о первородном грехе широко представлено в святоотеческих творениях и на Востоке, и на Западе с первых веков христианства. Отсутствие жесткой терминологической определенности по этому вопросу в восточном и западном богословии не являлось существенным препятствием для взаимопонимания. Греческие Отцы предпочитали, когда речь шла о личном грехе Адама в раю использовать термины: paraptoma— прегрешение, parabasis — преступление, parakoe — непослушание; в отношении наследуемого первородного греха преимущественно использовался термин hamartia - грех.

Теперь можно поставить следующие вопросы: какой вероучительный смысл заключен в этих терминах, что такое первородный грех для потомков Адама?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо хотя бы кратко рассмотреть библейское учение о первородном грехе и в этом контексте соприкоснуться со святоотеческим учением.

2. Понятие о первородном грехе в Ветхом Завете

В ветхозаветном Откровении первое, в хронологическом порядке, косвенное указание на врожденное греховное состояние людей находится в словах Господних, обращенных к Каину: "у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним" (Быт. 4, 7).

Предрасположенность Каина ко греху, обусловленная унаследованной греховностью и преумноженная личным соизволением, стала внутренней духовной основой для совершения братоубийства. Лежащие в сердце и несдержанные греховные помыслы прорвались наружу и, как некая внутренняя сила, произвели внешнее действие.

В отношении последующих потомков Адама и Евы Господь произносил не менее определенные слова, указывающие на всеобщность их греховного состояния. Незадолго до всемирного потопа Он раскрыл причину наведения его на землю: "Велико развращение человеков на земле, ... все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (Быт. 6, 5). В данном случае речь идет не только о нравственном состоянии допотопного человечества, но и о всеобщей греховной пораженности человеческого рода, ибо сразу после потопа, когда был спасен только праведный Ной со своим благочестивым семейством, и, кажется, исчезли внешние причины, провоцирующие грех, и созданы условия для богоугодной жизни, не смотря на это, Господь, предвидя весьма скорое приумножение греха, причиной которого являются не столько внешние обстоятельства, сколько внутренняя склонность человека ко злу, сказал: "помышление сердца человеческого — зло от юности его" (Быт. 8, 21). Т. е. греховная настроенность людей есть врожденное общее достояние всего человечества всех времен и всех возрастов. Сердце человека не свободно от злых помыслов уже в тот момент, когда еще только начинается сознательная жизнь, а, следовательно, и личное отношение к своим поступкам. Поэтому волны потопа смыли только крайние формы развращения человеческого рода, но не грех вообще, ибо он сразу после потопа возродился в семействе самого праведного Ноя (Быт 9, 11-22).

Другим важным ветхозаветным указанием на всеобщую пораженность рода человеческого грехом, являются слова молитвы царя Соломона, произнесенной им при освящении Иерусалимского Храма. Наследник Давида просил Бога, чтобы Он принимал в этом Храме не только молитвы Израиля, но и иноплеменников, потому что: "нет человека, который не грешил бы" (3 Цар. 8, 46; ср. 2 Пар. 6, 36). Премудрый Соломон не сделал исключения ни для младенцев, ни для праведников, ибо порабощенность греху всего человечества была для него очевидна.

Много высказываний о всеобщности греха содержится в учительных книгах. Так в Пс. 142, 2 святой Давид свидетельствует, что перед Богом "не оправдается… ни один из живущих" (Ср.: Пс. 13, 2-3; 52, 2-4). Подобная мысль высказана и в Пс. 129, 3: "если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! кто устоит?". В книге Притчей высказывается подобная же мысль: "кто может сказать: я очистился, я чист от греха моего?" (Притч. 20, 9; ср. ст. 6, 24), в книге Екклесиаст решительно утверждается, что "нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы" (Еккл. 7, 20). В книге Иисуса Сына Сирахова эта мысль выражена несколько по иному: "все мы находимся под эпитимиями" (8, 6). Даже великие ветхозаветные праведники, такие как Иов, Давид, пророк Исаия и многие другие, хотя и являли собой примеры добродетельной жизни, однако оставались причастными всеобщей греховности и осознавали это вполне отчетливо (ср. Иов. 14, 4; 2 Цар. 12, 13; 24, 10; Ис. 6, 5).

Важным свидетельством о врожденной наследуемой греховности всего человечества является 7-ой стих 50-го псалма: "Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя". Святой пророк Давид, заглядывая в тайники своего сердца, исповедует Богу наряду со своей личной греховностью и духовную порчу, врожденную всем людям, не зависящую от личного изволения и передающуюся через акт зачатия и рождения. Эта мысль встречается и в книге Иова, где наряду с утверждением о всеобщей "нечистоте", говорится о рождении человека как акте приобщения к этой "нечистоте": "Кто родится чистым от нечистого? Ни один" (Иов. 14, 4), и далее: "ибо что такое человек, чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным" (Иов. 15, 14). Эта мысль в книге повторяется: "как человеку быть правым пред Богом, и как быть чистым рожденному женщиною?" (Иов. 25, 4). Причина такого отношения к женщине, как к некоему орудию для греховного порабощения всякого человека, раскрыта в книге Иисуса сына Сирахова, где имеется указание на праматерь Еву, как виновницу греха и родоначальницу греховных рождений: "От жены начало греха, и через нее все мы умираем" (Сир. 25, 27). Ева первая преступила к запретному древу и потому вина ее считалась сугубой не только по отношению к потомкам, но и в отношении Адама, который поддался на ее уговоры.

Однако главным виновником грехопадения в Ветхозаветном Откровении признается диавол: "Бог создал человека для нетления, и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его" (Прем. 2, 24). Смерть (духовная и ее последствие — физическая смерть) стала внешним знаком для тех, кто принадлежит "к уделу его", т.е. диавола.

Особо внимательно история грехопадения рассмотрена в 3-й кн. Ездры, где не только пересказывается история греха, но и подробно рассмотрены последствия прародительского преступления. "Ты повелел ему (Адаму — В.Л.) хранить заповедь Твою, но он нарушил ее, и Ты осудил его на смерть, и род его и происшедшие от него поколения и племена, народы и отрасли их, которым нет числа" (3 Езд. 3, 7). Однако не только смерть была последствием грехопадения для потомков Адама. Автор книги довольно часто указывает на "корень зла" или "семя зла", которые сохраняются в естестве всякого человека и каждый личный грех имеет в этом свое первое основание: "С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое" (3 Езд. 3, 21-22). Эта мысль повторяется в книге многократно: "Зерно злого семени посеяно в сердце Адама изначала, и сколько нечестия народило оно доселе и будет рождать до тех пор, пока не настанет молотьба" (4, 30), и в другом месте: "О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим" (7, 48).

Итак, основываясь на всем вышеуказанном, можно заключить, что представление о врожденной всеобщей греховности человеческого рода или, другими словами, понятие о первородном грехе было хорошо известным и существенным пунктом ветхозаветного учения о грехе. Сущность этого представления заключается в том, что "всем людям свойственна общая греховность, которая, будучи дана в самой природе человека, лежит гораздо глубже личного сознания и делает поэтому человека повинным греху еще до начала его активной жизни. Человек, независимо от акта саморешения, уже с самого момента рождения и даже зачатия, является носителем греха" (Д.Введенский).

3. Понятие о первородном грехе в Новом Завете

Новозаветное учение о наследственной греховности человеческого рода, в наиболее полной форме, раскрыто ап. Павлом. Но было бы неверным считать, что помимо Посланий ап. Павла эта тема в новозаветном Откровении не представлена. О том, что люди с самого момента рождения являются духовно мертвыми и неспособными к наследию Царства Божия, возвестил Сам Господь наш Иисус Христос: "если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух" (Ин. 3, 5-6). Несомненно, что речь здесь идет не о каком-либо тварном несовершенстве или ограниченности человеческого естества, но о врожденной греховности, ибо только грех является существенным препятствием для восхождения человека к Богу. Тварное несовершенство может быть восполнено Божественной благодатью, но, для исцеления греховного расстройства человеческого естества, восполнения природного несовершенства самого по себе недостаточно. Необходим акт особого Божественного воздействия на человека, при его личном соизволении, — новое духовное рождение — необходимо "родиться от воды и Духа".

Ап. Павел более других новозаветных авторов обращался к этой теме, поэтому далее мы будем рассматривать, прежде всего, его Послания. Но необходимо сразу заметить, что его основной целью никогда не было детальное изложение христианской амартологии. Он раскрывает эту тему чаще всего для того, чтобы наглядно показать величие жизни в Боге, дарованной всему миру через смерть и Воскресение Иисуса Христа. В его Посланиях описание греховной бездны ниспадения человека ярко оттеняет неисследимость тайны спасения и помогает верующему человеку воспринять Истину христианства.

Что касается терминологии, то для обозначения первородного греха в новозаветном Писании чаще всего используется термин hamartia, который в соответствующем контексте определенно указывает на понятие "первородный грех". Н.Н. Глубоковский, анализируя новозаветное употребление этого термина и его смысловые отношения с другими словами, писал: "hamartia означает греховный принцип, проявляющийся в известных греховных актах и получающий в них специальный отпечаток. Но он вошел в мир через единого человека (Рим. 5, 12), потому что этот согрешил (5, 16), допустив ten parabasin — действие правонарушения (5, 14) в to paraptoma (5, 15. 17. 18) или в частном и определенном проступке преслушания (5, 19) заповеди Божией, — и тем открыл место для греховного царства hamartia (5, 21) с роковым господством всеобщей смерти (5, 14)".

Согласно учению ап. Павла, состояние святости первозданных людей было уничтожено их собственным преслушанием. Удалившись от райской жизни, они поработились диаволу и приобщились к скверне греха, распространив его на всех своих потомков. Посредством природного единства с первозданным Адамом все люди "сделались грешными" через него (Рим. 5, 19). Это преступление вызвало новое состояние человеческого естества, переходящее на всех с неотвратимою преемственностью. Адам своим проступком породил "универсальную греховность" человечества, которая собственно и именуется первородным грехом. Такая идея коренится в глубине апостольского учения и справедливо считается непререкаемым вероучительным положением.

Проявление этой греховности в человеке связано со смертностью и тленностью его естества. При этом, как замечает Н.Н. Глубоковский, "Апостол допускает натуральную бренность человеческой природы — по ее происхождению от земли — и тем не устраняет возможности, что по тварному естеству она подлежала смерти... При своей естественной смертности — первозданный получил способность не умирать, которая была превышающею космические потенциальности и служила особым божественным отличием... Потому прежде всего у ослушников отнимается сверхдолжное и физически обычная смерть — по определению Божию — делается наказанием уже в смысле возмездия за грех... Конечно, отныне эта смерть — в качестве греховной становится не просто естественной, но и ужасной, бывает знамением виновности и приносит все ее грозные последствия".

Апостол Павел настаивает на врожденности и всеобщности первородного греха: "как Иудеи, так и Еллины, все под грехом " (Рим 3, 9 и далее ст. 10-23). Причина греха в преступлении одного человека — Адама: "Как одним человеком грех  вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, (потому что) в нем все согрешили" (Рим. 5,12). Преслушание Адама произвело новое состояние человеческого естества — греховность, переходящее на всех с неотвратимой преемственностью. Понятие греховности подразумевает не только расстройство или поврежденность человеческого естества, но и изменение отношений с Богом, ибо после грехопадения, подчинившись диаволу, люди стали "по природе чадами гнева" Божия (Ефес. 2, 3).

Смерть вступила в мир через грех (Рим. 5, 12) и им вызвана к историческому бытию. Она неотвратима и всеобща, действует во всех без исключения, потому что все потомки Адама восприняли от него грех. В отношении самого способа восприятия греха  Апостол высказался несколько загадочно, и его слова "в нем все согрешили" имеют различные филологические истолкования. В настоящее время большинство библеистов эти слова Апостола не относят к Адаму. Слово "в нем"— относительное местоимение, которое может указывать на слово мужского или среднего рода. Исходя из этого, имеются две формальные грамматические возможности для понимания данного текста. Первый вариант: относительное местоимение относится к слову смерть, которое в греческом языке мужского рода. В этом случае, разбираемый текст значит: "так и смерть перешла во всех человеков, потому что из-за смерти все согрешили". Это одна из грамматических возможностей, в которой можно было бы видеть фразу, описывающую круговорот смерти (страх пред смертью толкает человека на грех, а реально содеянный грех приобщает человека к реальной смерти). Однако при таком переводе возникает противоречие со всеобъемлющим смыслом первой части фразы "смерть перешла во всех человеков". Констатация всеобщности смерти для всех людей не может быть объяснена только страхом перед смертью. Младенцы, например, не испытывают такого страха перед смертью, который бы их толкал на совершение личных грехов, однако и в них она реально перешла и существует. Значит дело не только в страхе. Второй вариант — это тот, который встречается во многих современных версиях перевода Библии: "в нем" имеет смысл среднего рода и тогда это место значит: "так и смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили". В этом случае получается, что смерть не является следствием первородного греха прародителей (на связь с воспринятым грехом Адама нет указаний), а именно личных грехов каждого человека ("все согрешили"). Такое понимание также не согласуется со всеобщим смыслом первой частью фразы, где говорится о том, что "смерть перешла во всех человеков". Опять-таки на примере младенцев можно указать, что они, не имея личных грехов, порабощены смерти так же, как и все другие представители человеческого рода.

Оба рассмотренных филологических варианта перевода неудачны, во-первых в семантическом отношении: получается, что апостол Павел в пределах одной фразы противоречит сам себе, а во-вторых с богословской точки зрения, поскольку истинная причина всеобщей смертности – грех Адама, о котором идет речь в данном месте Послания, как бы замалчивается, а выдвигаются новые причины: страх перед смертью или личные грехи. Но в том то и дело, что у этих причин нет всеобщности, значит, они и не могут быть основанием для всеобщности смерти. Следовательно, указанные выше интерпретации текста несут в себе искажение.

Для точного понимания этого фрагмента (Рим. 5, 12) необходимо учесть контекст всего апостольского повествования и традицию святоотеческого толкования, которую наилучшим образом в обобщенном виде выразил святитель Феофан Затворник, прекрасно знавший как филологические тонкости данного текста, так и святоотеческую экзегезу: "То правда, что если взять эти слова: "поелику все согрешили", вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили "в нем" (в Адаме – В.Л.); но если брать в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе ("поелику все согрешили") необходимо дополнять словом: "в нем", чтобы выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: "грех чрез одного вошел в мир и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла". Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, т.е., в первом человеке – Адаме. Таким образом, читая: "смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили", - не можем иначе понимать сие последнее, как – "согрешили в нем". В связи с этими разъяснениями святителя Феофана становится ясным синодальный русский перевод данного фрагмента: "потому что в нем все согрешили", где переводчики последовали, прежде всего, общему смыслу апостольской речи и святоотеческой традиции истолкования.

Последующие два стиха (Рим. 5, 13-14) и дальнейшие рассуждения апостола Павла наглядно подтверждают мысль о том, что смертное состояние человеческого рода обусловлено не личными грехами потомков Адама и не страхом перед смертью, но наследуемым грехом прародителей – hamartia (поэтому смерть могла царствовать и до закона). Незыблемой истиной остается утверждение, что смерть неразрывна от греха и, если она господствует над всем человечеством, то это неуклонно приводит к мысли, что "все согрешили", т. е. восприняли греховное состояние праотца Адама и в этом смысле "в нем согрешили", ибо находились"в чреслах отца", подобно тому "сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его" (Евр. 7, 9-10). Природное единство с первозданным Адамом стало онтологической основой для распространения первородного греха в человеческом роде, поэтому Апостол и говорит прямо: "непослушанием одного человека сделались многие грешными" (Рим. 5, 19), так же как и"преступлением одного подверглись смерти многие" (Рим. 5, 15).

Исходя из суждений апостола Павла о наследственной греховности человеческого рода, Н.Н. Глубоковский сделал важный обобщающий вывод (относительно сущности первородного греха – hamartia и его воздействии на человека), который, не смотря на его пространность, мы приведем, ибо он заслуживает особого внимания. Н.Н. Глубоковский пишет, что, согласно учению апостола Павла, hamartia является "демоническим началом в человеческой природе, развращающим ее при помощи плотяной бренности. Поэтому-то чада гнева, живущие по плотским похотям и исполняющие желания плоти, становятся вассалами "князя власти воздушной", а он — дух, действующий в сынах противления (Еф. 2, 3. 2). Понятно теперь, если грех рисуется, как живая энергия, входящая в мир и утверждающая в нем свое господство с царственными притязаниями (Рим. 6, 12. 14) и чарующей обольстительностью (Рим. 7, 11). Он (первородный грех – В.Л.) демоничен и потому несокрушим для человека, расторгнувшего свой союз с Господом. Греховность развивает среди падших людей крайнюю интенсивность, раз за ней скрывается сатанинская мощь, получившая доступ и право через свободное согласие человеческой воли. Но она не в состоянии прямо покорить себе человеческий дух в каждом, для чего нужно убить его совершенно и заменить собой. Естественно, что грех пользуется подходящим орудием в индифферентной и бренной плоти и делает ее своим органом настолько, что — по слабости падшего — духовность почти совсем исчезает в ней. Она бывает всецело греховною, потому что демонически захвачена грехом. Sarx [плоть] служит средством для организующего принципа в греховности. Последняя (греховность — В.Л.) фактически бывает плотяною, ибо не имеет иной точки опоры для оппозиции со "внутренним человеком"; однако сама по себе она духовна и представляет могучую демоническую силу. Поэтому освобождение от нее возможно лишь при том условии, что личность парализует греховный натиск через подчинение другому, более властному, началу и — под его защитой — становится неуязвимою. Бог осудил грех во плоти через Сына Своего (Рим. 8, 3), — и, соединяясь таинственно со Христом, верующие бывают уже не во плоти, если в них потом живет Дух Божий (Рим. 8, 9). Таким путем каждый выходит из греховной сферы и за ее границами пользуется совершенною неприкосновенностью для греховных приражений".

Подводя итог, можно сказать, что новозаветное понимание первородного греха органично связано с ветхозаветным, но имеет и свои существенные особенности: — это, прежде всего, ясное осознание и раскрытие:

1) глубины повреждения человеческой природы, охватывающей не только естество человека и окружающий мир, но и личностную сферу, прежде всего отношения человека с Богом, а так же межличностные отношения с ближними;

2) сущности греховного состояния человека, попавшего в зависимость от диавола;

3) той мысли, что порабощенность людей греху, диаволу и смерти и необходимость спасения человечества стало причиной Воплощения Сына Божия (1 Ин. 3, 8; Рим. 5, 21; 6, 23; 8, 3; 1 Кор. 15, 22; Гал. 3, 22; Евр. 2, 14-15).

При этом в Посланиях апостола Павла сделаны особые акценты на том, что греховное состояние всех людей является врожденным и всеобщим (Рим. 3, 9; 5, 12. 14; Ефес. 2, 3; Гал. 3, 22), воспринято от согрешивших прародителей (Рим. 5, 12. 15. 18. 19; 1 Кор. 15, 22) и обусловлено порабощенностью рода человеческого диаволу, так что смерть, тление, "греховный закон" в нашем естестве, есть лишь орудия осуществления этого рабства (Рим. 6, 12-13; 7, 5; Евр. 2, 14-15).

4. Святоотеческое учение о первородном грехе

Вопросы о врожденной греховности, разобщенности с Богом, поврежденности душевных и телесных сил человека волновали всех святых Отцов, что нашло ясное отражение в их сочинениях. Досадным недоразумением является распространенное (особенно в XVIII-XIX вв.) мнение будто бы этой темой по преимуществу занимались Западные Отцы Церкви. Никакого убедительного основания для такой точки зрения нет. В первой части нашей работы мы показали насколько распространенным было учение о первородном грехе не только на Западе, но и на Востоке. Ни в коей мере не умаляя значения богословского наследия святителя Амвросия Медиоланского, блаж. Августина Иппонского, святителя Льва Великого и др. авторитетнейших Западных Отцов Церкви, мы, учитывая, что западная форма изложения учения о первородном грехе хорошо известна и широко обсуждается уже в течение более 100 лет, не стали заниматься ее подробным пересказом в весьма ограниченных рамках данной работы, и в большей степени обратили свои усилия на восполнение "восточного" пробела и то, лишь в той степени, насколько это может способствовать раскрытию православного вероучения о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа.

Даже поверхностное чтение творений Восточных Отцов Церкви поражает глубиной и силой духовных прозрений, незаслуженно забытых или незамеченных. Естественно, что святые Отцы, жившие в разные времена, в разных странах, в различных условиях, рассматривали эти вопросы, опираясь на свой личный духовный опыт. Поэтому в способе изложения и в круге затрагиваемых ими вопросов есть некоторые индивидуальные особенности, которые мы не в состоянии охватить.

Внимание святых Отцов привлекали разные аспекты, но мы, исходя из темы и целей нашей работы, рассмотрим лишь два важных положения святоотеческого учения о последствиях грехопадения:

1) существование первородного греха в человеке (формы его проявления) 

2) сущность первородного греха (бытийные основания его существования).

4.1. Существование первородного греха в человеке

При чтении святых Отцов постоянно встречаются суждения о том, что после грехопадения над человеком стала владычествовать смерть и тление. Эта мысль естественным образом связана, с одной стороны, с тем Божественным определением, которое прозвучало для наших прародителей еще в раю и осуществилось после их грехопадения: "от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2, 17) и, с другой стороны, с той ужасающей реальностью смертного бытия для человека и окружающего его мира.

Смерть и тление очевидны для всех, их нельзя предотвратить человеческими силами. Какова их причина и сущность, что означает их господство над миром — вопросы, которые волновали человечество во все века, но ответ на них был дан только христианством.

Слово "смерть" имеет несколько смыслов в зависимости от употребления. Обычно, когда говорят о смерти человека, то имеют в виду разлучение его души с телом, но с христианской точки зрения такое понимание смерти является ущербным. У святых Отцов под словом смерть имеется в виду, прежде всего, духовная смерть человека, его удаленность от Бога — источника истинной жизни. Смерть духовная — есть, по сути, истинная смерть. Эта смерть и постигла прародителей сразу после грехопадения, от этой смерти, прежде всего и избавил нас Господь наш Иисус Христос. Когда Православная Церковь в своих песнопениях и святые Отцы в своих творениях свидетельствуют, что Христос Своею смертью уничтожил нашу смерть и даровал всем нам Воскресение и жизнь вечную, то речь здесь идет прежде всего о уничтожении смерти духовной — нашего отпадения от Бога. Церковь с полным правом воспевает это событие в прошедшем времени, как уже свершившееся, ибо непреодолимое средостение греха между Богом и человеком уже уничтожено искупительными страданиями Сына Божия. Каждый, приобщившийся смерти и воскресения Христа, возрожденный в Таинстве Крещения – духовно бессмертен. Смерть телесная (которая, по сути, есть лишь временное разлучение души с телом до всеобщего воскресения) на фоне этого бессмертия в Боге правильней назвать не смертью, но успением или сном. "Истинная смерть, — поучает пр. Макарий Великий, — сокрывается внутри, в сердце; и человек умерщвлен внутренне. Посему, если кто в тайне прешел "от смерти в живот" (Ин. 5, 24); то истинно во веки он живет, и не умирает. Даже если тела таковых и разрушаются на некоторое время; то, поелику они освящены, восстанут со славою. Почему, успение святых и называем сном".

В отличие от духовной смерти, телесная смерть имеет в естестве человека некоторые внутренние основания для своей актуализации, что и было явлено после грехопадения прародителей. Прот. Георгий Флоровский писал: "Первый Адам своим непослушанием раскрыл и реализовал врожденную способность к смерти". Физическая смерть, будучи разрушением природной целостности, как мы уже указывали, не является чем-то невозможным для тварного естества, более того, она возможна для всего тварного мира в богоотчужденном состоянии именно потому, что мир не имеет онтологического бессмертия. Бессмертен по природе только Бог. Все иноприродное Богу может быть лишь приобщено Божественному бессмертию по Божественному дарованию. Бессмертие по естеству — исключительный атрибут Божественного бытия, поэтому для всякого творения Божия оно является возможным лишь по мере обожения. Даже в отношении бессмертия высших тварных созданий – душ человеческих и бесплотных ангелов, богословские рассуждения святых Отцов носят условный характер. Например, как у святителя Игнатия (Брянчанинова): "Душе, равно и Ангелам, даровано безсмертие Богом: оно не есть их собственность, не их естественная принадлежность. Тело, для поддержания жизни своей нуждается в питании воздухом и произведениями земли; душа, чтоб поддержать и сохранить безсмертие свое, нуждается в таинственном действии на себя Божественной десницы". Отвержение христианством учения о вечности мира, по сути, есть и отвержение всякого утверждения об онтологическом бессмертии естества тварей, в том числе и человека. В возможной естественной смертности тварных существ и возможности преодоления этого только через обожение видится премудрый Промысел Божий, пожелавший, чтобы это ведение о тварной ограниченности, о том, что мы по своему происхождению есть земля, прах и пепел, всегда было "уздой", повергающей в смирение человеческий ум не только после грехопадения, но и изначально с момента создания. От начала не только тело человеческое, но даже и душа, не смотря на то, что она духовна по своей природе и имеет многие Божественные дарования, несравнима со своим Создателем, ибо "Он Бог, а она — не Бог; Он Господь, а она — раба; Он Творец, а она — тварь; Он Создатель, а она — создание; ничего нет общего в Его и ее естестве"  (преп.Макарий). Возможность умереть для человека могла никогда не реализоваться. Божественное Откровения и святые Отцы единогласны в том, что смерть стала реальностью только после грехопадения, и виновен в ней только человек.

Понятие о тлении естества человека тесным образом связано с понятием о смерти. Тление есть, по сути, стремление к смерти, умирание, разрушение, гибель. Также как и слово "смерть", слово "тление" в святоотеческих творениях имеет несколько значений в зависимости от контекста. Определенный итог в отношении этого понятия подвел пр. Иоанн Дамаскин. Он писал: "Слово — тленность  имеет два значения. Прежде всего, оно означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть или разлучение души с телом, и тому подобное... Но с другой стороны, тление означает также совершенное разложение тела на стихии, из коих оно составлено, и его разрушение, каковое многими лучше называется истлением".

Тление в смысле "страдательные состояния человека" именуется пр. Иоанном Дамаскиным, пр. Максимом Исповедником, Леонтием Византийским и другими Отцами "безупречными" или "естественными" страстями, а также "неукоризненными немощами", "неукоризненными страстями"  и т.п. Естественные страсти "не находятся в нашей власти" и их существование в нас свидетельствует о тварной ограниченности человеческой природы, в полной мере проявившейся после грехопадения. Нетленным по естеству, в строгом смысле слова, является только Бог, мы же приобщаемся к этому нетлению по мере нашего освящения в Боге. Как указывали многие святые Отцы, Адам был нетленным в раю в том же смысле, что и бессмертным, т. е. не онтологически, но в силу причастности Божией благодати. Естественные страсти потому и являются безупречными или неукоризненными для нас, что для их существования в человеческом естестве имеются внутренние предпосылки (не предопределенность), обусловленные изначальной тварной ограниченностью человека. По мысли святых Отцов эта ограниченность некоторым образом проявляла себя даже в раю. Святитель Иоанн Златоуст учил, что уже в раю для укрепления естества Адама дано было Богом "три рода деревьев, — были деревья, дававшие ему пищу для жизни, были деревья, способствовавшие благополучной его жизни, и было древо, охранявшее его для жизни вечной". В связи с этим проф. В.В. Болотов отмечал: "о первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости". Но в полной мере эта тварная ограниченность человеческого естества явила себя после грехопадения человека, когда "они лишились покрова безсмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля" (св. Иоанна Златоуст). Это состояние, по сути, есть неотвратимое следствие грехопадения, ибо всякий грех действует разрушительно, удаляет человека от истинного Блага и приводит его к страданию. В личном плане это состояние тленности, воспринимается человеком как наказание за прародительский грех.

По мысли святых Отцов становление укоризненных или противоестественных страстей, которые греховны с духовно-нравственной точки зрения, происходит путем сознательного и добровольного использования естества (естественных страстей) ради получения греховного удовольствия, вопреки Божественному замыслу и предназначению. Возникновение укоризненных страстей в человеке подробно описано преподобным Максимом Исповедником. Он учил, что их возникновение связано с повреждением воли человека, которое произошло при грехопадении, и которое мы наследуем в рождении. Поскольку "падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначени, — в области произволения", то "здесь начало зла" (С.Л.Епифанович).

Святой Максим четко различал "природную волю"  от сознательного выбора личности – так называемой "гномической воли". По учению пр. Максима Исповедника природная воля  – это "естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы". Природная воля есть разумная и жизненная сила человека, в своих стремлениях она соответствует Божьему замыслу.

Гномическая воля  — по пр. Максиму Исповеднику (пр. Иоанн Дамаскин и другие позднейшие Отцы восприняли изложенное им учение), есть сознательный личный выбор, самоопределение, предшествующее любому волевому акту. Гномическая воля относится к личности человека. Она часто понимается как начало греха в человеке, поскольку неправильный выбор приводит к актуализации зла – греху. Однако в этом вопросе необходимо учитывать, что "гноми" становится источником греха лишь тогда, когда человек избирает нечто вопреки воле Божией. Сама возможность выбора есть Божий дар и одна из неотъемлемых характеристик разумных существ. Гномическая воля должна соотноситься с волей природной, которая естественно без колебаний следует к добру, и задавать богоугодный способ ее реализации. Но в грешном, поврежденном человеке, не ведающем Бога и Его благой воли, "гноми" такой возможности не имеет и поэтому делает выбор на основании других критериев. Для греховного человека таким главным критерием стало наслаждение.

Истинная свобода человека богоподобна. Как Бог есть Благо и, будучи совершенно свободным, не имеет препятствий при осуществлении Своей благой воли, так и человек свободен лишь тогда, когда может беспрепятственно творить благо и осуществлять богоустановленный смысл своего существования в соответствии с природной волей. После грехопадения эта свобода, в силу природного повреждения человека, редуцировалась до свободы личного выбора между разными вариантами поступка, то есть сохранилась только в личном аспекте и в ущербном виде. По мысли св. Максима, проблема выбора — это характеристика согрешившего человека, указывающая на его неведение, несовершенство и греховность. "Ибо совершенная природа не нуждается в выборе, поскольку знает добро естественным образом" (В.Н.Лосский). Поэтому, посредством "гномической" воли, которая, выбирая и ошибаясь, принимает за благо лишь призрак — наслаждение, человек стал удобопреклонным ко злу, стал стремиться не к Богу — источнику истинного блага, но к греховным удовольствиям, путем извращения своего естества.

Неотвратимость для человека смерти и тления — это важнейшее свидетельство о греховном состоянии человеческой природы, но, при этом, смерть и тление не являются сами по себе грехом или греховностью (hamartia). Наличие неизбежного закона смерти в человеке говорит о том, что он еще не имеет должного духовного единения с Богом, что он отделен от Источника Жизни, отделен грехом. Победа над смертью — это, прежде всего, уничтожение самой причины разделения — уничтожение греха. Смерть и тление — это важнейшие следствия греховного отчуждения от Бога, "осязаемые" проявления этого состояния. Но какова сущность этого греховного состояния? К рассмотрению этого вопроса мы переходим и попытаемся найти ответ в сокровищнице святоотеческого Предания.

4.2. Сущность первородного греха

Бесспорно, что смерть и тление стали неотъемлемыми качествами человеческой жизни после грехопадения, однако, через описание только этих явлений смысл произшедшего и происходящего греховного расстройства в потомках падшего Адама остается во многом непонятным. Если считать, что сущностью первородного греха является только природное повреждение человеческого естества (тление и смерть), то вне нашего внимания остается духовно-нравственный аспект этого явления – греховность, которая ярко охарактеризована и в Священном Писании (особенно в Посланиях апостола Павла), и в святоотеческих творениях. О наследуемом нами первородном грехе Православная Церковь, устами своих святых, всегда говорит в духовно отрицательных терминах. Выше мы уже приводили многочисленные терминологические примеры святоотеческих свидетельств о первородном грехе и все они, в той или иной степени, имеют духовно-негативный смысл. Для понимания сущности первородного греха нельзя игнорировать это обстоятельство, ибо тогда останется непонятным существенно важное: почему то, что наследуется людьми от Адама, в подавляющем количестве случаев святыми Отцами (греческими, латинскими, сирийскими, русскими, сербскими и т. д.) именуется словом "грех".

Любой природный объект (в общем смысле) в поврежденном состоянии (если под повреждением иметь в виду деструктивные изменения природы) в нравственном смысле остается нейтральным. Сломанный стул или стол не несет в себе ничего доброго или злого. Больной человек (физически или душевно) не становится, в связи с болезнью грешником. Однако в Священном Писании и у святых Отцов, когда речь заходит о наследуемом повреждении человека после грехопадения, то, как уже отмечалось выше, в этих суждениях всегда присутствует духовно-негативная определенность: грех Адамов не только повредил наше естество, но сделал нас грешными — "непослушанием одного человека сделались многие грешными" (Рим. 5, 19), т. е. не просто поврежденными или больными, но именно "грешными"; в связи с этим мы стали"по природе чадами гнева" (Ефес. 2, 3). Святые Отцы отмечали, что все потомки Адама приобщились скверне первородного греха, и сущность этой скверны они не сводили только к повреждению человеческой природы. Исходя из смысла их суждений, сущность первородного греха невозможно описать только физическими терминами: смерть, тление, повреждение и т. п. Без понятий "грех", "греховность", затрагивающих личность человека и его духовно-нравственное состояние, не обойтись, и потому нужно быть крайне внимательным к смыслу амартологических рассуждений святых Отцов.

Самым распространенным значением слова "грех" является "сознательное преслушание воли Божией". Такой поступок, а точнее сказать проступок, есть личный грех человека и говорить непосредственно о его передаче невозможно, прежде всего, потому, что он не есть "нечто". Он не обладает сущностью также как не обладает сущностью зло. Он есть факт жизни конкретного человека, влекущий за собой совершенно определенные последствия, которые могут передаваться, но последствия греха, если даже они и передаются, это уже не есть сам грех. Хотя проявление смерти и тления связано с действием греха, как указывает апостол Павел, смерть есть "возмездие за грех" (Рим. 6, 23), однако смерть и тление сами по себе не есть грех и не греховны, подобно тому как трава полевая смертна и тленна по естеству, но не греховна. О грехе можно говорить тогда, когда мы по своей собственной воле вызываем к бытию смерть и тление, отвергая Божественный дар вечной жизни. Таким образом, если понимать слово "грех" строго, в смысле личного проступка перед Богом, то становится совершенно непонятно, как можно говорить о наследовании личного греха, о передаче личного греха от родителей к потомкам.

При формальном истолковании первородного греха существует такая богословская дилемма: с одной стороны, если мы понимаем под наследованием греха прародителей восприятие поврежденной природы, то совершенно непонятна негативная духовная окрашенность большинства суждений об этом в Священном Писании и у святых Отцов, непонятно вообще, почему они употребляли в связи с этим слово "грех", ибо греха, по крайней мере, в личном смысле, здесь нет. Непонятным остается многое: почему потомки Адама удалены от Бога, ведь недостатки тварной природы, как и их совершенства, в отношении всесовершенного Бога ничтожны, и они не могут быть непреодолимым препятствием для обожения твари. С другой стороны, если мы буквально интерпретируем наследование потомками именно личного греха прародителей, то сразу возникает недоумение: как личный грех родителей может быть унаследован детьми, ибо личный грех не является сущностью, он существует лишь в момент совершения и то не в природном смысле, после же совершения греха остаются лишь его последствия. Личный грех несубстанционален, поэтому его нельзя передать.

Исходя из вышесказанного видно, что смысловые рамки каждого отдельно взятого богословского понятия: 1) грех (в личном смысле) или 2) повреждение естества (тление и смерть), недостаточны для целостного изъяснения учения Церкви о первородном грехе. Оно всегда будет порождать множество недоуменных вопросов, а изъяснения святых Отцов будут казаться противоречивыми. Святые Отцы шли дальше этих представлений и видели глубже. Они узревали трудноуловимую рациональным взором, но совершенно реальную грань между личным грехом и его естественными следствиями, объединяющую как одно, так и другое, и говорили о ней открыто и ясно. Они именовали ее hamartia, что по смыслу святоотеческого употребления можно перевести как греховность или греховное состояние естества. Это понятие не тождественно понятию "грех" в личном смысле и несводимо к повреждению естества, т. е. исключительно к природному аспекту. Это слово является ключевым и наиболее употребляемым в грекоязычной церковной письменности для указания и объяснения сущности греховного прародительского наследства, ибо оно несет в себе качества как греха (духовный аспект этого слова), так и его последствий (природный аспект).

Священное Писание и святые Отцы указывали не только на духовную пагубность, богопротивность hamartia, но и говорили о ней как о чем-то сущностном, бытийном, наличествующем в естестве человека, действующем, живущем. Без полноценного учета всего спектра свойств hamartia невозможно даже в малой степени приблизиться к пониманию суждений святых Отцов о первородном грехе и прочитать их непротиворечивым образом, не разделяя их на лагеря разномыслящих богословов.

Изложение святоотеческого учения о сущности наследуемого первородного греха лучше всего начать не с общего обзора высказываний святых Отцов, а с анализа некоторых аспектов Таинства Крещения. Рассмотрение этого Таинства важно потому, что, как исповедует Православная Церковь в Никео-Цареградском Символе веры, оно совершается "во оставление грехов ". Имеются ввиду не только личные грехи крещаемого, но и все скверное и греховное, что унаследовано человеком от праотца Адама – hamartia.
 
В Таинстве Крещения проводится разделяющая грань между человеком и грехом, в том числе и первородным. Но что именно разделяет эта грань? От чего, по сути, избавляется человек в Крещении? Ответы на эти вопросы принципиально важны для того, чтобы приблизиться к пониманию сущности первородного греха. При таком подходе, появляется возможность через содержание богослужебных молитвословий и святоотеческие истолкования Таинства обрести важные богословские ориентиры для понимания православного учения о первородном грехе. Ценность этих ориентиров заключается в следующем: в их древности — ибо чинопоследование Таинства Крещения сформировалось во времена апостольские и сохранилось в своих главных частях и по сей день; в их изъясненности — многие святые Отцы оставили свои толкования на все существенно важные священнодействия этого Таинства; в их безоговорочной авторитетности для всей полнотой Вселенской Церкви.

Прежде чем перейти к выяснению сущности первородного греха на основании Таинства Крещения, необходимо дать твердый ответ на вопрос: какие существуют основания в Предании Православной Церкви считать, что в Крещении человек избавляется не только от личных грехов, но и от греха первородного?

Ответ на этот вопрос был дан на Поместных Соборах и в творения святых Отцов при опровержении еретиков, отрицавших учение Церкви о необходимости Крещения младенцев. Общий смысл церковного ответа таков: младенцы, не имеющие личных грехов, нуждаются в Крещении для омытия того, что они "заимствуют от прародительского Адамова греха" (110 правило Карфагенского собора 418 г.),  и для единения со Христом. Если бы в Таинстве Крещения не происходило омытия первородного греха, то слова Символа веры "исповедую едино Крещение во оставление грехов" не имели бы к младенцам, свободных от личных грехов, никакого отношения, и тем самым разрушался бы смысл совершения этого Таинства для младенцев. Существуют совершенно ясные церковно-исторические свидетельства, подтверждающие древность церковной практики Крещения младенцев, указывающие на необходимость этого Таинства для них, непосредственно свидетельствующие именно об омытии первородного греха в этом Таинстве.

В древнейшем христианском сочинении "Послании апостола Варнавы" в простых словах дается четкое различение личных грехов и духовной нечистоты, которую люди наследуют от праотца Адама, при этом утверждается, что в Крещении происходит омытие как первого, так и второго: "Крещение преподается во оставление грехов. Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотою, а выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду".

У св. Иустина Философа имеется ясное свидетельство о Крещении младенцев. Он пишет об этом как о естественном и распространенном явлении: "Младенцы удостаиваются благ, даруемых через Крещение, по вере тех, которые приносят их к Крещению".

Аналогичные суждения о необходимости Крещения младенцев имеются у св. Иринея Лионского. Он пишет, что Христос "пришел спасти через Себя всех, — всех, говорю, которые возрождаются через Него для Бога: младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев". Для св. Иринея как и для всех православных Отцов возрождение для Бога — это принятие Таинства Крещения. Оно потому необходимо всем, в том числе и младенцам, что посредством него верующие омываются от"преступления Адамова": "Человек, по плотскому рождению от Адама сделавшись преступным, нуждался в бане возрождения".

Немногим позднее, знаменитый церковный учитель Ориген прямо указал, что "Церковь от апостолов приняла предание крестить и младенцев". Необходимость Крещения младенцев Ориген обосновывает не только древностью этого церковного Предания, он указывает и основную причину для совершения над младенцами этого Таинства — необходимость скорейшего омытия первородного греха. В толковании на книгу Левит он пишет: "Если хочешь слышать, как мыслили святые о сем (плотском — В.Л.) рождении, слыши Давида, который говорит: "в беззакониих зачат есмь и во гресех роди мя мати моя", — показывая, что всякая душа, рождающаяся во плоти, заражена скверною греха, ... поелику "никтоже чист будет от скверны, аще и един день житие его на земли". К сему можно присовокупить исследование того, почему, по заповеди Церкви, Крещение преподается и младенцам, когда Крещение преподается во отпущение грехов? Если бы ничего не было в младенцах такого, что бы требовало отпущения и прощения; то благодать Крещения казалась бы для них излишнею". В толковании на Евангелие от Луки он повторно дает такое же объяснение необходимости Крещения для младенцев, однозначно связывая это с необходимостью избавления от первородного греха: "Младенцы крещаются во отпущение грехов. Каких грехов? или когда они согрешили? И каким образом может быть для них нужна купель Крещения, если не в том смысле, о котором мы только что сказали: "никтоже чист будет от скверны, аще и един день житие его на земли". И поскольку через Таинство Крещения очищаются скверны рождения, то крещаются и младенцы".

На поместном Карфагенском Соборе 252 г., проходившем под председательством св. Киприана Карфагенского, специально обсуждался вопрос о Крещении младенцев, при этом на Соборе не стоял вопрос о возможности или невозможности крестить младенцев, но о том, необходимо ли дожидаться восьмого дня для Крещения, по аналогии с ветхозаветным обрезанием, или же можно совершить его ранее на второй или третий день после рождения. Отцы Собора пришли к выводу, что нет необходимости ориентироваться на ветхозаветные предписания и потому Таинство может быть совершено в любой день после рождения. При этом было дано важное догматическое разъяснение, обосновывающее необходимость Крещения младенцев. "Что касается младенцев, ... то все мы (участники Собора 252 г. — В.Л.) за лучшее признали не отказывать ни одному рожденному в милосердии и благодати Божией . ... И самая благодать, сообщаемая крещаемым, не изливается в большей или меньшей мере, смотря по возрасту принимающих.... Если и тяжким грешникам, которые прежде много грешили Богу, когда после этого уверуют, даруется отпущение грехов, и никому не возбраняется благодать Крещения; то тем более не должно возбранять ее младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что происшедши от плоти Адама, принял (contraxit) заразу древней смерти (contagium mortis antiquae) через самое рождение. Для него тем удобнее приступать к принятию отпущения грехов, поскольку ему отпущаются не свои, а чужие грехи (non propria sed aliena peccata)". Из этого разъяснения понятно, что младенцы нуждаются в Крещении для очищения от скверны первородного греха и что сами лично они не участвовали в грехе Адама ("отпущаются не свои, а чужие грехи"). Для Отцов Собора сам факт омытия первородного греха в Таинстве Крещения не подлежит сомнению.

Известнейшие Отцы IV и V вв. придерживались такого же мнения в отношении Крещения младенцев и давали аналогичные объяснения. Например, святитель Григорий Богослов, обличая порочную практику того времени откладывать совершение Крещения к старости, призывал всех скорее крестить детей в младенчестве и тем самым избавить их от разрушительного действия первородного греха в их естестве: "У тебя есть младенец? Не давай времени усиливаться повреждению". Всевозможные возражения, связанные с неосознанным принятием этого великого Таинства, святитель отвергал как ничего не значащие и говорил: "Лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным". Также как и все другие святые Отцы, святитель Григорий Богослов утверждает, что в Крещении человек "совершенно" омывается от первородного греха, который он именует "нечистотой и скверной, привнесенную падением": "Крещение очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную падением".

Древность обычая крестить младенцев подтверждена Корпусом Ареопагитикум, где подробно изложено, при каких условиях возможно Крещение младенцев и их дальнейшее духовное возрастание. В сочинении "О Церковной иерархии" имеется такое важное суждение: "Божественные наставники наши сказали, и совершенно справедливо, что младенцы, если будут наставляемы в священном законе, достигнут святого состояния, не притыкаясь заблуждениями и отдаляясь от жизни, чуждой святыни. Это было в мысли наших божественных наставников, и потому им угодно было допускать к Крещению и младенцев под тем священным условием, чтобы естественные родители дитяти поручали его кому-либо из верующих, который бы хорошо наставил его в предметах Божественных, и потом заботился о дитяти, как отец указанный свыше, и как страж его вечного спасения. Сего-то человека, когда он даст обещание руководить отрока в благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречения и священное исповедание; он не тайноводствует одного вместо другого, как говорят насмешники; поелику и восприемник не говорит: я произношу вместо младенца отречения и исповедание, но представляет самого младенца произносящим отречение и исповедание, и как бы так говорит: я даю обещание преподать этому младенцу Божественные наставления, когда он , пришедши в возраст, в состоянии будет понимать священное, чтобы он отвергся противника, и принял и исполнял Божественные повеления... Думаю, что нет ничего странного в том, что младенец допускается ко Крещению, имея такого вождя и руководителя, который преподаст ему наставление в божественных предметах и сохранит его безопасным от противных сил".
 
Аналогичные мнения мы встречаем и на Западе. Блаженный Августин твердо настаивал на апостольском происхождении обычая крестить младенцев и обосновывал необходимость этого тем, что в Крещении происходит омытие первородного греха."Не должно пренебрегать обычаем матери Церкви совершать Крещение над младенцами, и считать его излишним; но должно смотреть на него как на апостольское предание". В другом своем сочинении он объяснял это предание так: "Матерь Церковь дает младенцам ноги других, дабы они ходили, сердце других, дабы веровали, язык других, дабы исповедовали, чтобы они, как соделались больными через грех другого, так и спаслись через исповедание других, соделавшихся здравыми".

Важная итоговая черта под святоотеческими суждениями подведена 110 (124) правилом Карфагенского Собора 419 г., где происходил разбор и опровержение ереси Пелагия. Отцы Собора не только засвидетельствовали о необходимости Крещения младенцев, но и соборно подтвердили святоотеческое учение о том, что в Таинстве Крещения происходит избавление от первородного греха ("от прародительского Адамова греха"). В полном виде это правило выглядит так: "Определено такожде: кто отвергает нужду Крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченое апостолом: "единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша" (Рим. 5, 12), подобает разумети не инаково, разве как разумела Кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения". Правила Карфагенского Собора вошли во все канонические сборники Православной Церкви и имеют непререкаемый церковный авторитет, поскольку решения этого Собора были подтверждены позднейшими постановлениями VI-го (2 прав.) и VII-го (1 прав.) Вселенских Соборов, как общезначимые для всей полноты Православной Церкви. В результате этой рецепции данные правила "получили вселенское значение и общеобязательную силу для всей Церкви", что и нашло свое отражение в церковной богослужебной практике и писаниях позднейших святых Отцов.

Это, далеко не полное, перечисление свидетельств Православного Предания можно было бы продолжить, но и приведенного вполне достаточно, чтобы сделать вывод, что с первых веков христианской истории совершение Таинства Крещения означало не только избавление от личных грехов, но и омытие в крещаемом первородного греха, который унаследован всеми потомками Адама от своего прародителя. То, что Крещение с древнейших времен совершалось не только над взрослыми, но и над младенцами является одним из фактов, подтверждающим традиционность такого понимания Крещения, ибо младенцы, по всеобщему церковному учению, не имеют личных грехов, но, тем не менее, нуждаются в Крещении для избавления от пагубного действия первородного греха. Таким образом, и над ними это Таинство совершается истинно "во оставление грехов", как исповедуется в Символе веры. Отрицать омытие первородного греха в Крещении дерзали в древности только пелагиане, за что и подпали соборному осуждению, в средневековье — анабаптисты, а в последние столетия — многие протестантские конфессии, что вызывает сожаление, но не удивление, ибо всех их объединяет пренебрежительное отношению к апостольскому Преданию Церкви Христовой.

Однако выяснение факта "смытия" первородного греха еще не дает ответа на вопросы: что понимается под избавлением от первородного греха? какова сущность первородного греха? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо непосредственно обратиться к содержанию молитвословий Таинства Крещения. При формальном рассмотрении всего чинопоследования видно, что прямого упоминания о первородном грехе там нет, и об избавлении от него ничего не сказано. Термин "первородный грех" в тексте молитвословий не встречается. С одной стороны, это естественно, ибо молитвословия этого Таинства очень древние и относятся ко временам, когда все греховное в человеке именовалось одним словом —hamartia, а в чинопоследовании встречаются прошения об избавлении крещаемого "от вольных и невольных грехов", "остави от него ветхую оную прелесть" и т. п.; но, с другой стороны, этот факт может вызвать некоторое недоумение: неужели такое важное сакральное действие, как избавление от первородного греха, скрывается за такими общими молитвенными выражениями, которые к тому же можно понимать и как неотносящиеся к первородному греху?

Ответ на этот вопрос можно получить, если не ограничиваться поиском только в области амартологической терминологии, учитывая то, что она устоялась уже в более поздние века, но обратить внимание на духовное состояние преображенного человека, особенно младенца, не имеющего личных грехов. Что с ним происходит в Крещении? От чего он избавляется? В чинопоследовании Таинства Крещения имеются ответы на эти вопросы, указывающие на сущностные характеристики первородного греха.

Если рассмотреть содержание молитвословий Крещения с точки зрения "избавления", то сразу становится видно, что в Таинстве, помимо прощения личных грехов, происходит избавление от порабощенности диаволу. Избавление от этой зависимости является необходимым условием для единения со Христом, поэтому чинопоследование Таинства начинается непосредственно с заклинательных молитв, в которых священник именем Божиим заклинает лукавых духов покинуть крещаемого:"Запрещает тебе, диаволе, Господь, пришедый в мир, и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство, и человеки измет ... Той бо и ныне запрещает тебе нами. Убойся, изыди, и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем ... но отиди во свой тартар ...", "... изыди от человека, и да не ктому внидеши в него ...", "Господи ... взыщи, испытуй, и отжени от него вся действа диаволя, запрети нечистым духом, и изжени я, и очисти дела руку Твоею ...", " ... Сам и создание Твое сие избавль от работы вражия, приими в царство Твое пренебесное". Завершаются эти молитвы весьма выразительно: священник трижды дует на уста, чело и грудь крещаемого и при этом, обращаясь ко Господу, произносит такие слова: "Изжени из него всякаго лукаваго и нечистаго духа, сокрытаго и гнездящагося в сердце его". В молитвословиях первого этапа Крещения — чина Оглашения имеется множество свидетельств не только о зависимости некрещенного человека от диавола, но и указывается, что всякие лукавые и нечистые духи гнездятся в сердце человека, т. е. не искушают его со вне, но пребывают внутри некрещенного человека как в некоем заброшенном жилище или сосуде.

 После этих молитв совершается чин отречения от сатаны, когда человек сознательно отрекается от "сатаны и всех дел его", т. е. высказывает свою решимость не иметь с ним чего-либо общего и исполнять в чем-либо его волю, чтобы в святой купели Крещения, при призывании имени Отца, Сына и Святого Духа, освободиться от сатанинского порабощения и войти в единение с Богом.

Таким образом совершается совлечение "тела греховного" (Рим. 6, 6), полное избавление крещаемого от порабощенности диаволу, очищение от состояния греховности, которое возникло после грехопадения Адама и Евы и стало распространятся на всех их потомков. Исходя из содержания молитв чинопоследования Таинства Крещения можно сказать, что избавление от порабощенности диаволу, возникшей вследствие греха прародителей, и является по сути тем, что позднее стало именоваться избавлением от первородного греха. Поскольку порабощенность диаволу возникла из-за прародительского греха, совершенного в раю, то эти два явления стали отождествляться. Для того, чтобы так думать, имеются основания не только в тексте чинопоследования Крещения, но и в творениях святых Отцов, которые достаточно много внимания уделяли изъяснению этого важнейшего Таинства Церкви.

Впечатляющее и ёмкое толкование Крещения имеется у блаж. Диадоха Фотикийского, который затронул очень многие трудноизъяснимые стороны этого Таинства. Не обошел он вниманием и сложнейший вопрос об избавлении крещаемого от первородного греха. Для блаж. Диадоха действие hamartia и действие сатаны в естестве человека тождественны. Он использует слова "hamartia" и "satanas" — сатана (диавол, бес, дух обольщения) как синонимы. Например: "Некоторые предполагали, что благодать и грех, то есть Дух истины и дух обольщения, одновременно скрываются у крещаемых в уме". Или в другом месте, продолжая речь о Крещении, он пишет: "Потому мы тотчас очищаемся душою и телом, если кто с полным расположением приступает к Богу, когда Святой Дух поселяется в нас, а грех изгоняется им " и далее он продолжает так: "Сатана, как я сказал, святым Крещением извергается из души".
 
Блаж. Диадох таким словоупотреблением свидетельствует, что грех или греховность (hamartia) всех потомков Адама есть, по сути, проявление того единения диавола и человека, которое произошло после грехопадения и о котором последний часто и не подозревает. И только в Таинстве Крещения действием благодати Божией этот греховный союз разрушается для создания нового — единения человека со Христом. Разрыв "рукописания" с сатаной происходит для каждого человека в Таинстве Крещения и является избавлением крещаемого от первородного греха. Однако это освобождение из рабства диаволу не исключает дальнейшей возможности для человека вновь подвергнутся порабощению лукавому, ибо он, извергнутый "из самых глубин души" человеческой, продолжает искушать человека совне. В Таинстве Крещения происходит перестановка сил в естестве человека: "до святого Крещения благодать совне предрасполагает душу к добру, а сатана скрывается в глубинах ее, пытаясь заградить все правые исходы ума, но с того самого часа, в который возрождаемся, демон выходит наружу, а благодать (входит — прим. пер.) во внутрь. Отсюда находим, что как прежде господствовало над душою обольщение, так после Крещения господствует над нею истина. Конечно, и после сего сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати — да не будет, но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостью неразумных удовольствий". В купели Крещения, когда "многообразный змий банею нетления извергается из хранилищ ума", происходит также и очищение человеческого естества "от нечистоты, проистекающей от греха, но двойственность хотения нашего и теперь не изменяется в нас, и даже не препятствует демонам вести брань с нами или подсказывать обольстительные слова, дабы то, чего мы не сохранили, будучи в естественном состоянии, соблюли силою Божиею, взяв оружие правды". То есть и после Крещения бесы могут искушать человека и соблазнять его на грех, но в обновленном состоянии человек может с помощью Божией оказать им достойное сопротивление и одержать личную духовную победу.

Объяснения блаж. Диадоха удивительно цельны и органичны по отношению к содержанию молитвословий Таинства Крещения, поэтому мы уделили им особое внимание. Но не стоит думать, что такое толкование является чем-то особенным в Православном Предании. То, что в Крещении происходит избавление от порабощенности диаволу, что позднее стало называться омытием первородного греха — такие суждения в той или иной форме постоянно встречаются в святоотеческих писаниях.

Подобное толкование имеется, например, у святителя Иоанна Златоуста, который отмечал, что прежде чем человек становится "обиталищем Святого Духа", он освобождается от рабства и пленения сатаны: "Да радуется человек, ибо прежде раб и пленник, сразу по выходе из святых вод стал свободным и усыновленным и к царской трапезе призван ... и обиталищем становится Духа".

Пр. Симеон Новый Богослов, говоря именно о водном Крещении, учил, что в нем происходит избавление от первородного греха: "В Божественном Крещении мы получаем отпущение прегрешений, освобождаемся от прародительской клятвы и освящаемся наитием Святого Духа" (подобные суждения у него встречаются часто: "освобождаемся от первоначального проклятия", "от прадедного падения", "происходит разрешение первого преступления" и т. д.). Следуя его дальнейшей мысли видно, что для св. Симеона освобождение человека от первородного греха является освобождением от рабства диаволу:"Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже более против воли нашей властвовать над нами". В другом месте он писал об этом так: "Он дал им (людям) власть посредством Крещения становиться чадами Божиими, освободив их от тиранства диавола".

Святитель Григорий Палама духовное возрождение в Таинстве Крещения толкует подобно блаж. Диадоху, как изгнание диавола, которому еще оставляется некоторый доступ со вне нападать на человека для духовного совершенствования: "Хотя через Божественное Крещение Господь нас и возродил и через благодать Святого Духа запечатлел в день Искупления, однако оставил еще иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне, чтобы человек, обновленный, согласно Новому Завету, т. е. Евангелию Христову, живя в доброделании и покаянии, и презирая удовольствия жизни, перенося же страдания и закаляясь в нападениях врага, — уготовал себя в сем веке к вмещению нетления и оных будущих благ, которые будут соответствовать будущему веку".

Для святителя Феофана Затворника тот факт, что человек избавляется в Крещении от первородного греха, никогда не подлежал сомнению и описывал он это духовное изменение человека так: "Зачатый в беззакониях и рожденный во грехах, человек до Крещения носит в себе яд греха, со всею тяготою его последствий. Он состоит в немилости Божией, есть естеством чадо гнева; поврежден, расстроен сам в себе, в соотношении частей и сил и в их направлении преимущественно на размножение греха; подчинен влиянию сатаны, который действует в нем властно, по причине живущего в нем греха. Крещение избавляет нас от всех этих зол. Он(человек) изъемлется из под владычества сатаны, который теперь теряет власть над ним и силу самовольно действовать в нем". Интересно отметить, что при дальнейшем, более подробном изъяснении благ, даруемых в Крещении, святитель Феофан обращается к толкованиям блаж. Диадоха, которые мы частично уже цитировали.

Подобным образом действие благодати Крещения на падшего человека описывал и святитель Игнатий (Брянчанинов). Для него бесспорным является тот факт, что в Крещении человек избавляется от первородного греха: "При Крещении человеку прощается первородный грех, заимствованный от праотцев, и собственные грехи, соделанные до Крещения". Раскрывая смысл этой фразы, он тут же поясняет, что это означает избавление человека от рабства диаволу: "При Крещении, сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещенного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога, и снова сделаться жилищем сатаны".

Таким образом, и содержание чинопоследования Таинства Крещения, и толкования святых Отцов, которые еще можно было бы продолжать цитировать, приводят к мысли, что первородный грех это не просто повреждение или расстройство человеческой природы, произошедшее в Адаме и унаследованное потомками, хотя это действительно произошло и, несомненно, имеет место в каждом человеке, но и особое духовное состояние — порабощенность человека диаволу. Омытие же первородного греха — это, прежде всего, избавление от этой духовной зависимости, получение духовной свободы для единения с Богом. Человек получает духовное освобождение в Таинстве Крещения, но полного исцеления человеческого естества, которое должно было бы выражаться не только в духовном, но и в физическом нетлении и бессмертии, он мгновенно не получает. Оставаясь физически тленным и смертным, но, получив дар Святого Духа, он имеет благодатные силы достигнуть христианского совершенства, воссоздать с помощью Божией свою расстроенную грехом природу.

После Крещения люди еще продолжают болеть, страдать и умирать, потому что до Крещения в естестве каждого человека царствовал диавол, он принуждал человека ко греху, разрушал человеческое естество через грех и был властен взять его душу после смерти во ад. За время его владычества естество человеческое приходит в сильное расстройство, поэтому после Крещения требуется еще немалое время, чтобы восстановить поруганное естество, соделать его прекрасным храмом Духа Святого. Для этого требуется полное послушание Христу и духовный подвиг, ибо "хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изо вне" (св.Григорий Палама) и увлекать людей во грех. Поэтому каждому крещеному человеку приходится восстанавливать свой "храм", беря пример с вернувшихся вавилонских пленников, которые, восстанавливая святой город Иерусалим, "одною рукою производили работу, а другою держали копье. Каждый из строивших препоясан был мечем по чреслам своим, и так они строили" (Неем. 4, 17-18).

Для соотнесения наследственного первородного греха и власти диавола есть основания не только в чине Крещения и в толкованиях святых Отцов, относящихся к этому великому Таинству. Подобные рассуждения о наследственном греховном повреждении человеческого естества в той или иной мере имеются почти у всех православных Отцов, но не все из них подробно рассматривали эту тему. Среди святых Отцов есть те, кто не ограничивались внешним описанием последствий грехопадения, но указывали суть наследуемого всеми людьми первородного греха и проследили внутреннюю взаимосвязь между действием hamartia в естестве человека и его последствиями. На рассмотрении учения этих Отцов мы остановимся подробнее.

В данном случае уместно будет начать с изложения учения пр. Макария Египетского. Этот выбор обусловлен не хронологическим принципом рассмотрения святоотеческого наследия, но, прежде всего, глубиной и цельностью его суждений-созерцаний, основанных на глубоком личном опыте. Он подробно рассмотрел вопрос о повреждении человеческой природы и донес нам древнейшее церковное представление об этом. "Духовным беседам" пр. Макария чужда богословская отчужденность. "Скорее это интимные признания созерцателя, учащего и назидающего по личному опыту" (прот.Г.Флоровский). Его проникновенные слова с древнейших времен имеют высокий церковный авторитет. Практически во всех известных курсах Православного Догматического богословия, при рассмотрении данной темы, цитируется пр. Макарий Египетский. Протоиерей Ливерий Воронов отмечал исключительную важность его учения и говорил: "Преподобному Макарию Египетскому принадлежит наибольшая доля в раскрытии учения о степени повреждения человеческой природы через грехопадение". Поэтому рассмотрение данной темы начнем с изложения его учения.

По слову великого египетского подвижника следствием грехопадения стало не только утрата человеком Бога ("он умер для Бога"), но и ниспадение человека в рабство к диаволу, который стал властвовать над Адамом и его потомками могущественно."Адам, преступив Божию заповедь и послушав лукавого змия, продал и уступил себя в собственность диаволу, и в душу, - эту прекрасную тварь, которую уготовал Бог по образу Своему, - облекся лукавый". Человек стал всецело зависеть от диавола и погрузился во тьму греха. Пр. Макарий многократно, посредством впечатляющих образов, раскрывал эту мысль: "Лукавый князь — царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния, и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле страждет ни одна его часть, или не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей порока и греха. Лукавый всю душу, эту необходимую часть человека, этот необходимый член его, облек в злобу свою, то есть в грех; и таким образом, тело соделалось страждущим и тленным". С момента грехопадения диавол непрестанно разрушает человеческое естество грехом и страстями так, что "ни один член души и тела не свободен и не может не страдать от живущего в нас греха".

Ключевое слово "грех" (hamartia) пр. Макарий часто употребляет не в значении личного проступка человека перед Богом, но в смысле греховного состояния человеческой природы, в значении "первородный грех". Если представление о первородном грехе как о греховной порче человеческой природы достаточно часто встречается в святоотеческих творениях, то пр. Макарий идет дальше и дает важные и в определенном смысле уникальные сущностные характеристики наследственного первородного греха.

1) Для него понятие о первородном грехе, как мы уже отмечали выше, теснейшим образом связано с особой властью сатаны над человеческим родом. Естество человека, которое предназначалось Богу, стало престолом сатаны: "Сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, возсели в сердце, в уме и в теле Адамовом, как на собственном своем престоле". Пр. Макарий указывал, что источником (содействующей силой) греховности человека является диавол, поработивший человека. Он изъясняет это так: "Как скоро Адам преступил заповедь, — змий вошедши стал властелином дома, и он при душе, как другая душа... вошедши в душу, он стал ее членом, он прилепился даже к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов". Другими словами, поврежденность человеческой природы обусловлена тем, что в каждом потомке Адама в определенной степени действует диавол и с момента зачатия человека он разрушает его естество и склоняет его волю ко злу через греховные помыслы.

2) Первородный грех не есть нечто самобытное, его существование обусловлено грехопадением Адама, но в потомках Адама он проявляет себя как нечто субстанциональное, объективно существующее и реально действующее в естестве человека, например: "грех, живущий в членах души и тела". Нет никаких оснований думать, что пр. Макарий давал такие характеристики греху не в прямом, но в каком-нибудь аллегорическом смысле. Он совершенно открыто и прямо учил, что "у греха и у души — своя особенная природа".

3) Пр. Макарий, весьма бережно и внимательно относившийся к значению слов, постоянно отождествлял действие диавола в естестве человека и воздействие греха Адама. Для него это одно и то же, ибо "грех - эта какая-то умная и мысленная сила сатаны". В своих "Духовных беседах" он возвращается к этой мысли часто и излагает ее подробно, четко и ясно:"Адамову роду невозможно было бы до такой степени совратится в порок и лукавство, если бы не вошла в него предварительно закваска порока, то есть грех  - эта какая-то умная и мысленная сила сатаны". В других местах он разъяснял эту мысль так: "Видимый мир, от царей и до нищих, весь в смятении, в нестроении, в борьбе, и никто из них не знает тому причины, то есть этого явного зла привзошедшего вследствие Адамова преслушания, этого жала смерти; потому что прившедший грех, как разумная некая сила и сущность сатаны, посеял всякое зло: оно тайно действует на внутреннего человека и на ум, и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это". Для пр. Макария грех Адама, который люди наследуют от прародителя, есть "умная, мысленная сила сатаны", обитающая и действующая в человеческом естестве. По сути, это и есть ответ на вопрос о сущности первородного греха, выводящий нас за грань богословского рационализма и разрешающий дилемму между природным и личностным истолкованием первородного греха.

4) Пр. Макарий подмечает еще одно существенное обстоятельство — люди способны замечать поврежденность и духовное расстройство своего естества, но далеко не всем доступно видеть истинную причину этого. В последней приведенной цитате он говорит об этом открыто: "люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению. Но в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это".

Приведенные рассуждения пр. Макария не являются чем-то исключительным и нехарактерным для святоотеческого Предания Церкви. Его учение органично для всего Православного Предания. Подобные суждения имеются в творениях других святых Отцов и в литургическом наследии Церкви. Рассмотрим их подробнее.

Св. Иустин Философ указывал и естественные последствия первородного греха — смерть, и духовные — "обольщение змия". Он писал, что род человеческий "через Адама подвергся смерти и обольщению змия".

В творениях святого Афанасия Великого содержится достаточно развернутое учение о последствиях прародительского греха. Для александрийского святителя существование первородного греха в естестве человека или "греховного закона" — есть, по сути, действие греховных помыслов, которые диавол всеял в разумное естество человека. Он пишет об этом так: "Преслушав Божию заповедь, человек впал в греховные помыслы, не потому что Бог создал эти пленяющие его помыслы, но потому что диавол обольщением всеял их в разумное естество человека, соделавшееся преступным и отринутое от Бога, так что диавол в естестве человеческом установил греховный закон — и смерть царствует через дело греха: "Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола." (1 Ин. 3,8)". Подобные мысли св. Афанасий высказывал неоднократно. Важно заметить, что первородный грех, действующий в естестве человека, и всеянные греховные помыслы для св. Афанасия, по сути, есть одно и тоже, ибо в обоих случаях даются совершенно тождественные характеристики действий греховных помыслов и греха: "Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека. Потому невозможно было, чтобы разумное и духовное естество, согрешившее добровольно и подвергшееся смерти, само себя возвратило на свободу". Рассуждения о "греховных помыслах", всеянных "в разумное естество человека", близки по смыслу к высказываниям пр. Макария Великого об "умной мысленной силе сатаны", действующей в естестве человека, которые приводились выше. И там и здесь четко описывается не только повреждение природы, возникшее после грехопадения, но и приоткрывается духовная сущность греховности человеческого естества.

Важные свидетельства о первородном грехе имеются у преп. Максима Исповедника, который, говоря о страстности естества человека, не сводит к этому всю сущность греховного наследства Адама. Он различает два важных понятия: страстность и грех (первородный) - hamartia, сокрытый в этой страстности. Для преп. Максима страстность природы человека является следствием первородного греха, "гнездящегося в страстности", т.е. понятия "греховность" и "страстность" — это не синонимы, но причина и следствие. В 21-ом вопросоответе к авве Фалласию он говорит: "Когда же он (Адам) согрешил, то осужден был на рождение, сопряженное со страстью и грехом, так что грех, в явившейся из-за него страстности, имел бытие уже как бы по закону природы ... Содержа в самой страстности по естественной принудительности умножение греха, естество человеческое, в силу (гнездящегося) в страстности первородного греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, проявлявшихся через неестественные страсти и скрывавшихся в естественных страстях".

Эта цитата интересна в нескольких отношениях:

1) рождение человека всегда сопряжено со страстью и первородным грехом; пр. Максим Исповедник эти два понятия не отождествляет, но различает: "рождение, сопряженное со страстью и грехом";

2) первородный грех и страстность рождения связаны между собой как причина и следствие: "грех, в явившейся из-за него страстности";

3) первородный грех – это не поврежденность естества, но некое скрытое в страстности начало: "естество человеческое, в силу гнездящегося в страстности первородного греха";

4) из-за наличия первородного греха люди подвержены воздействию падших духов, это воздействие проявляется через неестественные страсти: "естество человеческое, в силу гнездящегося в страстности первородного греха, подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, проявлявшихся через неестественные страсти и скрывавшихся в естественных страстях".

Рассуждения преп. Максима созвучны словам преп. Макария, цитированным выше. Известный исследователь наследия пр. Максима С.Л. Епифанович так изложил общий смысл его учения о первородном грехе: "С момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого "под пупом" (Иов 40,11). И с этого момента на нем лежало ничем не отвратимое осуждение "прародительского греха" - смерти".

Человек стал рабом диавола, но Господь не попустил лукавому безгранично владычествовать над человеком. Человек, даже не омытый святыми водами Крещения, может сопротивляться и не соглашаться с "приказами" своего поработителя, ибо определенная свобода воли сохраняется и у падшего человека, но происходит это сравнительно редко и с большим трудом. С одной стороны, из-за неведения, ибо многие греховные движения естества человек, если он не просвещен светом евангельского учения, воспринимает как естественные и природные, он не знает, что "грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно" (св.Иоанн Дамаскин). А с другой стороны, падший человек, как выражались святые Отцы,"куплен сладостью греха", т.е. греховное удовольствие для него столь заманчиво и приятно, что он готов идти на любые жертвы, чтобы пережить это удовольствие вновь и вновь. Но в любом случае, даже если в течение своей жизни человек оказывал сопротивление своему поработителю, за порогом смерти диавол получает своего раба в свою власть, если он не был освобожден от этой зависимости благодатию Божией.

Таким образом, врожденное состояние греховности каждого человека связано с подчиненностью диаволу, ибо лукавый есть "проповедник" и родоначальник всякого греха. Пр. Симеон Новый Богослов пишет: "Мы все рождаемся грешниками ... из-за Адама, приявшего действие лукавого диавола, его советом подвигнутого на грех, поработившегося ему и потерявшего самовластие, и мы, как чада его, подлежим действию и властному господству диавола и бываем рабами ему". Даже младенцы, не имеющие личных грехов, рождаются в этом состоянии. Св. Иоанн Кронштадтский писал: "Что удивительного, когда и диавол гнездится в ничтожном зародыше (в сердце) младенца, так что является на свет младенец с сокрытым и гнездящемся в сердце его диаволом? Как несомненно, что в сердце нашем гнездится часто диавол и всякий грех, так несомненно же, что в сердца наши вселяется Христос Жизнодавец, святыня наша. Болий есть Господь наш диавола!". В связи с этим младенцы нуждаются в Крещении, чтобы избавиться от этой разрушительной для всякого человека зависимости. Святитель Григорий Богослов потому и настаивал на скорейшем Крещении младенцев: "У тебя есть младенец? Не давай времени усиливаться повреждению". Диавол, пребывая в человеке, повреждает человеческое естество, поэтому очень важно скорее прекратить это разрушительное действие его злой силы, что возможно только в Крещении. "Разрушения" лукавого имеют целенаправленный характер — они направлены именно на те части естества человека, посредством которых он общается с Богом (ум, сердце, воля и т. д.), но главным препятствием для богообщения остается сам диавол, его власть над человеком, и пока это владычество не разрушено, для постепенного восстановления или исцеления естества человека нет надежды. В Таинстве Крещения и происходит это избавление от рабства диаволу.

Поскольку это порабощение произошло вследствие прародительского греха, то и избавление от этой зависимости позднее стало именоваться избавлением от первородного греха. Полное восстановление или исцеление человеческого естества возможно только после совершения Таинства, когда крещеный человек начнет жить по воле Божией, исполняя евангельские заповеди, становясь "причастником Божеского естества" (2 Петр. 1, 4). Но происходит это не мгновенно. Из крещальной купели человек хотя и выходит свободным от рабства диаволу и имеющим дар Святого Духа, но телесная "храмина" его остается разрушенной, и требуется еще немалое время, чтобы восстановить ее и преобразить в "храм Духа Святого" (1 Кор. 6, 19). Этим и объясняется то, что человек после Крещения продолжает страдать, болеть и умирать. По внешности он может казаться таким же, как и человек до Крещения, но по сути в нем происходит духовное преображение: он избавляется от личных грехов и греха прародительского, получает духовную свободу, получает "дар Духа Святаго" и имеет все силы и возможности стать во Христе "новой тварью". После Крещения не исключается возможность для каждого человека снова добровольно подчиниться диаволу, и "последнее бывает для таковых хуже первого" (Матф. 12, 45)."Искупленному человеку, — пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), —предоставлена свобода повиноваться или Богу или диаволу, а чтобы свобода эта обнаружилась непринужденно, диаволу оставлен доступ к человеку".

Многие православные богословы XX в., размышлявшие над вопросами о первородном грехе, в конечном счете, пришли к выводу, что первородный грех — это есть некая сила диавола, действующая в поврежденной природе потомков Адама. Мы уже приводили подобные выводы Д. Введенского, сделанные на основе анализа ветхозаветного учения о грехе, и Н. Глубоковского, рассмотревшего учение ап. Павла. Укажем еще несколько авторов.
 
В. Велтистов, в своем серьезном исследовании "Грех, его происхождение, сущность и следствия" пришел к такому выводу в отношении сущности первородного греха и действия Таинства Крещения: "Отступничество от Бога и переход на сторону диавола и составляет тот грех, с которым рождается на свет каждый человек, и от которого освобождается он в Таинстве Крещения. Через Крещение человек снова вступает в общение с Богом, снова становится Его сыном и оставляет общение с диаволом".
 
Православное учение о первородном грехе подробно изложил проф. архим. Иустин (Попович) в своем курсе Догматического богословия. Его высказывания близки по смыслу и по духу суждениям пр. Макария. Он писал: "В действительности первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни — уподобление Богу на основе богообразной человеческой души — и замену этого уподоблением диаволу". "Своим грехом прародители ввели диавола в свою жизнь и дали ему место в богозданном и богообразном естестве. Таким образом грех (первородный — В.Л.) стал творческим началом в их естестве, противоестественным и богоборческим, зло-любивым и диаволо-центричным", "в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха - диавол".
 
О связи первородного греха и власти диавола, в выражениях близких пр. Макарию, писал В. Лосский. Он отмечал, что в грехопадении "воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола... Грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода "противоблагодатью", проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола... Грех внедряется туда, где должна была царствовать благодать... Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать, становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Благодать действует, но не усваивается людьми как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным".
 
Подобные характеристики даются и в Православном богословском энциклопедическом словаре, где первородный грех не отождествляется с личным поступком Адама, но с "греховным состоянием природы... в которой обитает грех, как некоторое живое начало, с силою влекущее к совершению личных грехов". Такое определение созвучно суждениям пр. Максима Исповедника, которые мы уже приводили выше.

Современный греческий богослов И. Романидес, основываясь на исследовании греческих Отцов первых двух веков христианства, пришел к выводу, что согласно их общему мнению "для ап. Павла и для писателей изучаемого периода, грех находится в основании состояния, которое существуе, вопреки воле Божьей. Поэтому как раз все, рождающиеся в этой действительности, "сделались грешными" (Рим. 5, 19), "все совратились" (Рим. 3, 12), "все согрешили и лишены славы Божией" (Рим. 3, 23). Другими словами, из-за действия диавола, при лишении Божией благодати и через болезненность плоти, все рождаются с сильной наклонностью ко греху и все преступают в ведении или неведении волю Божью. Все люди рождаются пленниками диавола, смерти и греха и вследствие этого уклоняются от своего начального призвания, т.е. нравственного совершенства, бессмертия и обожения и лишаются славы Божьей".

Из сказанного выше следует, что понятие о первородном грехе недопустимо сводить лишь к повреждению человеческой природы, т. е. к подверженности болезням, страданиям, тлению и смерти и т. д. Несомненно, что все эти беды вошли в жизнь людей после грехопадения, стали "орудиями" диавольского порабощения, но не они являются сущностью рассматриваемого явления. Если бы под первородным грехом подразумевались только эти проявления, то в этом случае Православное вероучение содержало бы внутренне неразрешимое противоречие, ибо, с одной стороны, очевидно, что эти проявления смертности и тленности сохраняются в естестве человека и после Крещения, а с другой стороны, Церковь совершенно определенно с древнейших времен устами святых Отцов и посредством Соборов, утверждает, что в Крещении человек избавляется от первородного греха. Отождествление первородного греха только со смертностью и тленностью тем более недопустимо, что в этом случае игнорируется греховность  человеческого естества, которая обусловлена не только личными грехами, но и порабощенностью человека диаволу — родоначальнику греха, который не только владычествует над человеком, но и оскверняет, разрушает его естество, что выражается в болезненности, тленности и смертности. Эти проявления "больного" естества могут сохраняться определенное время даже после Крещения, когда удалена причина их вызывавшая — порабощенность диаволу (подобно тому, как может сохраняться разрушение дома после того, как из него изгнан погромщик). Но, тем не менее, человек, очищенный от первородного греха в Таинстве Крещения, пребывает уже в новом духовном состоянии, ибо устранено то существенное и важнейшее препятствие для общения с Богом — грех  и имеется возможность, при содействии благодати Божией, воссоздать все поруганное и оскверненное диаволом так, что оно может стать великолепным храмом Божьим. "Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола" (1 Ин. 3, 8)


Страница 1 - 4 из 4
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру