Святоотеческое учение о человеке. Апологеты

Тертуллиан.

Тертуллиан не повлиял на восточную религиозную мысль. Он и не мог оставить значительного следа в византийском богословии в главном по двум причинам:

1. монтанизм второго периода его жизни навсегда окрасил его богословие в чуждые церковному сознанию цвета;

2. он писал по-латыни, на языке очень скоро переставшим быть Византин доступным. Кроме того, следует заметить, что из четырех антропологических трактатов его "De censu animae", "De testimonio animae", "De anima" и "De resurrectione carnis" только три последних сохранились.

Антропологические воззрения этого христианского писателя будут поэтому разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии:

1. о природе души;

2. о происхождении души;

3. о назначении человека.

1. Природа души. Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу, как дыхание Божие, "Dei flatus". Но какова природа души, точнее абсолютно ли она духовна или имеет, хотя бы некую оболочку, Тертуллиан отвечает не вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не обинуется сказать, что душа есть "corpus sui generis". Душа имеет невидимое тело. Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и "Deus corpus est". Душа имеет свой облик (habitus, effigies), границу (terminus) три измерения. Согласно авторитету Св. Писания души видимы (Откровение VI, 9; Лук. XVI, 23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский, а за ним св. Григорий Нисский говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре, об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был, вероятно, под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, об ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, частнее Аполлодором.

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий. В этом он следует за Платоном, для которого душа, "божественна, бессмертна, разумна, однообразна и неделима" в отличие от тела "человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого". Однообразие это философ понимает, как "в себе и по себе". "Божественное чисто и однообразно".

2. Происхождение души. В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских писателей, кто стал на точку зрения традуционизма. Он отвергает "баснословие Платона" о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связано с ростом тела.

3. Назначение человека. Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души, а все без различия. Христос Спаситель сошел в "преисподняя земли", чтобы проповедать "находящимся в темнице душам". Тертуллиан применял к аду слова Матф. V, 26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения.

Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате "О воскресении плоти" он объясняет, что текст an. Павла (1 Кор. XV, 50) "яко плоть и кровь царствия Божия наследити не могут", надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а об его изменении (demutatio) о преображении сущности, а не об истреблении. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости... Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра"... "Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом... О, душа, — заканчивает Тертуллиан, — не завидуй плоти. Нет ближнего которого бы ты должна была более любить после Господа". Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем в то время уже на половину монтанистом.

Св. Ириней Лионский.

Среди писателей своей эпохи влияние св. Иринея особенно велико, т.к. он делает значительные шаги вперед по сравнению с до него бывшими апологетами. В учении об обожении человека он является непосредственным предвозвестником Афанасия Великого. Прежде всего, следует обратиться к его терминологии. Все люди, по своей природе (secundum naturam) сыны Божий, так как сотворены Богом, но по послушанию и вере не все, а только те, кто верят в Бога и творят Его волю. Остальные же суть сыны диавола. Природа (natura) для него иногда значит то же, что и substantia. "Substantia nostra, id est, animae et carnis adunatio", соединение души и тела. Иногда субстанция или природа противополагается правде, праведности (justitia). Бог же выше, лучше, совершеннее, чем природа.

Творение человека представляется св. Иринеем в рамках библейского повествования. От себя он делает некоторые дополнения, незначительные по существу. Так, "первозданный" (protoplastus) Адам имел субстанцию из земли твердой и еще девственной, которую Бог не оросил еще дождем, а человек не подверг обработке, а потому и Само Слово восстановило в Себе Адама из Марии еще девственной". Ева создается во время сна Адамова, какового сна еще не было тогда в раю.

Душа. В этом вопросе св. Иринею приходится иметь перед собою гностические построения.

Еретики учти о том, что не все люди одинаковы по своему происхождению и содержанию, но что род человеческий делится на людей, плотских, душевных и духовных. Св. Ириней определенно учит о том, что такого различия не существует, что души всех людей одинаковы, что душа одухотворяет, оживляет и движет тело. Тело — это орудие, инструмент; душа — мастер, художник, действующий этим орудием. Душа есть жизненное начало в человеке. О времени творения души он не высказывается ясно в пользу креационизма, точнее, вообще этого вопроса не касается, впрочем, решительно отвергает метемпсихозу и тем отрицает предсуществование душ.

В вопросе о составе человека Лионский святитель, как и все писатели древности, страдает неточностями. В одном случае св. Ириней различает душу от духа, говоря: "душа и дух" (anima et spiritus) могут быть частью человека, но они не суть сами человек". Совершенный человек есть смешение и соединение души, приемлющей Духа Отца с этой плотию, которая создана по образу Божию". Но из дальнейшего развития этой мысли становится ясным, что одна плоть не есть совершенный человек, а только тело души, т. е. часть человека; также и одна только душа не есть совершенный человек, а только душа, часть человека; и Дух не есть человек, т. к. он называется духом, а не человеком. Только соединение этих трех составляет совершенного человека. Дух сам по себе, отделенный от человека, это вовсе не духовный человек (гностиков), а только дух человека или Дух Божий. Но и без духа человек не совершен, а только, по слову апостола, плотской человек. Тело• человека, как говорит апостол, есть храм Св. Духа. В человеке три начала: спасающий и образующий дух (salvante et figurante spiritus), соединенное и образованное тело и посредствующая душа, могущая следовать или за Духом ввысь, или же за плотью вниз. Так. обр., под духом следует понимать не составную часть человеческого естества, а Божественный Дух, или, точное, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию.

Сама по себе душа духовна и бесплотна, если ее сравнивать со смертным телом. Но вместе с тем св. Ириней как будто бы считает эту бесплотность относительной, вроде как бы совместимой с понятием об эфирной оболочке души. Он разделил в этом отношении мнение, довольно распространенное в его время среди христианских писателей (Татиан, Тертуллиан, Ориген, а впоследствии св. Григорий Нисский) и навеянное языческой философией. Душа, говорит он, имеет форму, образ (figuram); она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда. В литературе остается спорным вопрос о степени материалистического воззрения Иринея о душе. Одни ученые ему такой подход приписывают другие решительно отвергают.

Душа, согласно учению св. Иринея, сохраняет этот облик и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким то признакам.

Образ и подобие Божие. В этом вопросе св. Ириней особенно интересен, хотя часто и сбивчив. Иногда образ и подобие суть для него синонимы, как и у Татиана Ассирийца. Неоднократно говорится только об образе или об одном только подобии. Иногда под образом подразумевается то, что заложено в природе, в смешении (in plasmate), тогда как под подобием то, что получается от Духа. Латинский перевод Миня означает понятие подобия словом "similitudo" тогда как в сохранившихся греческих фрагментах "Против ересей" стоит не homoiosis, а homoiotes, т. е. уподобление в более широком смысле этого слова.

Образ Божий заключается в теле человека, подобие же дается от Духа. Одно из мест "Доказательства апостольской проповеди" (глава 22) поясняет эту мысль, как будто бы противоречащую понятию об абсолютной духовности Бога. Там св. Ириней говорит так: "Образ Божий — это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него". Это очень важное в богословском отношении прозрение. Здесь можно допустить влияние Филона, который писал: "Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза". Как бы то ни было, но для св. Иринея "быть по образу Божию" значит быть по образу Сына воплощенного, или иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о "чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира"(1 Петра I, 20).

Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он любит говорить о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырасти. В этом он, вероятно, повторяет св. Феофила Антиохийского. Точно также и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность, похоть, неведение Бога, страдание. "Кожаные ризы", в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей.

Восстановление падшего человека вполне возможно, т. к. в грехопадении Адам не окончательно погиб. В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам.

Христология св. Иринея и его учение об искуплении очень важны для эпохи и для развития христианской мысли вообще. Им сказано очень много. Прежде всего, ему приходилось и в этом вопросе, как и во всем богословии иметь перед собою системы гностических лжеучений. Одни из них (евиониты, Керинф, Карпократ) отрицали божественность Христа; другие же (докеты, Валентин, Василид, Саторнил, Маркион и офиты) отрицали действительность вочеловечения Спасителя и свои дуалистические системы окрашивали в общем докетическим оттенком. Для Иринея реальность воплощения есть основа христологии, и она подтверждается, как евангельскими ссылками на родословие Христа, на пролог Иоанна, на учение ап. Павла, так и ветхозаветными пророчествами об отдельных моментах и подробностях явления Христа во плоти. В истинности вочеловечения Слова содержится догмат искупления и вся евхаристическая жизнь церкви. "Если Господь не искупил нас Своею кровию, то и евхаристическая Чаша не есть приобщение Его крови, и Хлеб, который мы преломляем не есть Его Тело". В вопросе о воплощении и искуплении св. Ириней занимает важное место, ибо до него никто так подробно не говорил на эту тему, и взгляд его интересен для историка догмы. F. Vernet считает, что, если у греческих отцов в вопросе искупления ударение ставится по преимуществу на моменте воплощения Слова, на вочеловечении Бога, а Крест и смерть несколько затенены, тогда как у латинян оттеняются, гл. образом, искупительные страдания, то Ириней гармонически сочетает в своем богословии оба момента.

Воплощение Слова совершилось ради нас, ради спасения всех нас, для оживления рода человеческого, для прощения грехов, для освобождения от власти диавола, для спасения. И в этом смысле богословская заслуга св. Иринея состоит, гл. обр., в том, что он первый из христианских писателей ясно высказал мысль об обожении человека. Эту мысль и до него можно было угадать в христианской письменности, но обычно считается, что это заслуга св. Афанасия Великого, но классическая формула последнего "Бог вочеловечился, чтобы человек обожился", была, в сущности, только более четкой формулировкой мысли, уже принадлежавшей св. Иринею. В этом св. Ириней, несмотря на всю свою жизнь на Западе, преимущественно греческий, восточный отец Церкви. Он распространяет в Галлии в свое время чисто эллинские воззрения на антропологию и христологию.

Вот несколько примеров его выражений. "Каким образом мог бы человек приблизиться к Богу, если бы Бог не приблизился к человеку". "Бог нисходит на землю, чтобы собрать нас в лоно Отца". "Слово вочеловечивается в последние времена, чтобы соединить конец с началом, т. е. человека с Богом". "Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим". Или еще несколько более пространно объясняет он свою мысль: "Слово Божие сделалось человеком и Тот, Кто есть Сын Божий, стал сыном человеческим, соединенный со Словом Божиим, чтобы человек получил усыновление и стал сыном Божиим. Ибо иным способом мы не могли бы получить нетление и бессмертие, как через соединение с нетлением и бессмертием, если бы нетление и бессмертие не сделались предварительно тем, что мы есмы, чтобы то, что было тленно, поглотилось нетлением, а то, что было смертно, поглотилось бессмертием, чтобы мы получили усыновление". Или, наконец, еще более определенно: "Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, что мы есмы, чтобы нас сделать тем, что Оно Само есть". Так. обр., человечество Христа, как справедливо замечает Буссэ, не есть для Иринея что то, что мимоходом воспринято и снова отлажено, но оно имеет вечную ценность.

Особенно интересно в этой связи учение Иринея о "рекапитуляции всего". Заимствованное из Ефес. I, 10, это слово имеет несколько значений. У древних оно малоупотребительно и означает или "возглавление" или же "разделение на главы". У Семидесяти оно встречается однажды в смысле "окончания" (Псал. 71, 20: "окончание молитв Давида"). Также и у псевдо-Варнавы V, 11: "положил конец грехам". У Иринея оно означает или "повторение" (III, 21, 10; V, 22, 1; IV, 38, 1; V; 1, 2) или "возглавление", "рекапитуляция" (V, 29, 2). У Ипполита ("Refut. omn. haer." VI, 16, 4) и в Апост. Постановлении I, 1, 4 ему придано значение "утверждения".

Для св. Иринея Христос возвращает человека к первоначальному состоянию. Иногда он говорит вместо "recapitulans"-"restaurans" или "reintegrans", что, конечно, имеет тот же смысл. Искупительная миссия Сына Божия имеет своею целью вернуть человечество к тому идеальному состоянию, которое оно имело в вечном плане Божией Премудрости. Важно, что рекапитуляция совершается для всего человечества. Во Христе содержится все новое человечество, Он — Новый Адам. "Сын Божий воплотился и вочеловечился и в Себе восстановил длинный ряд людей, "longam hominum expositionem in seipso recapitulavit", даровал спасение всем нам вкупе". Можно прямо говорить, что в искуплении имело место восстановление первоначальной сущности человека, его небесного, вечного замысла, того, что Буссэ назвал "Mensch an Sich".

Эту доктрину св. Иринея A. d’Ales, рассматривая с трех сторон, характеризует, как "драму с тремя действующими лицами". 1. Применительно к делу Христову "рекапитуляция является воссозданием человечества в первоначальном божественном плане, а Христос есть Искупитель; 2. в отношении к человечеству это восстановление богоподобия; протестуя против Татиана Ассирийца, Ириней настаивает решительным образом на совершенном восстановлении первого человека; следуя этой мысли, — думает d'Ales, — Иринею надлежало бы придти к всеобщему апокатастасису, чего он, однако, не сделал; 3. в отношении к диаволу Ириней противопоставляет одну рекапитуляцию другой. Сатана заключает в себе всю апостасию, антихрист, со своей стороны, также заключает в себе всю апостасию, а Христос должен поэтому быть совершенный антитезой делу диавола.

Оставляем в стороне трудный и для темы антропологической не имеющий прямого касательства вопрос о том, в чем именно состояло искупление, как понимать самое слово "выкуп" и т. д. Это относится больше к другим областям догматики. Упомянем здесь только то, что искупление не состояло в одном воплощении, но содержало в себе и страдания. Как важны страдания Христовы в деле искупления рода человеческого, так важны страдания и подвиг в деле усвоения каждым из нас плодов этого искупления. Вопрос жертвы необходимо входит в тему догмата искупления.
Во Христе человек восстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, т. е. быть по образу и подобию Божию. И, говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Св. Духа. Он любит развивать мысль ап. Павла о том, что тела наши суть храмы Св. Духа. Выше было указано, что полный, совершенный человек это тот, кто усвоил Духа Святого. "Через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие. Но если в человеке Дух отсутствует в его душе, то такой человек несовершен, ибо он не обладает подобием в духе". Дух подает как бы духовную природу, ему родственную. "От Духа мы получаем образ и надписание Отца и Сына".

Эти два пункта учения св. Иринея, — ясно выраженное сознание "обожения" человека и мысль о стяжании Св. Духа, представляют значительные заслуги его, как богослова и мистика. Вся восточная мистическая линия пойдет именно этим путем. У лионского епископа находим выражения, которые могли бы занять почетное место в творениях любого мистического писателя. "Как созерцающие свет, суть внутри света и причащаются его сияния, так и созерцающие Бога внутрь Бога суть и причащаются Его сияния". "Люди должны созерцать Бога, чтобы через созерцание стать бессмертными и жить, тяготея к Богу". Читая св. Иринея, нельзя не признать мистической традиции св. евангелиста Иоанна. Мистика этого последнего, — думает Bousset — ему, во всяком случае, ближе, чем мистика ап. Павла.

*** 
Небесполезно, заканчивая обозрение писателей апологетов, подвести итоги их богословствования о человеке. Вкратце результаты сводятся к следующему.

1. Все апологеты обратили особое внимание на тему о воскресении, но не в одинаковой мере ее разработали. Ряд писателей (Иустин, Татиан, Феофил) развивали мысль о том, что бессмертие человека не абсолютно, не принадлежит ему по самой сущности человеческой, но обусловлено волею Божией. Человек может и не быть бессмертен. Афинагор первый написал трактат о воскресении, если не считать сомнительного по своей подлинности произведения св. Иустина Философа на ту же тему.

2. Некоторые апологеты (Татиан, св. Ириней) не мало говорили о Св. Духе, Его значении для вечной жизни, необходимости стяжания Его, и тем определяли путь восточной аскетики и мистики.

3. Вопрос об образе и подобии Божием мало возбуждал интереса к себе. Один только св. Ириней высказал по этому вопросу свои идеи, но зато чрезвычайно глубокие.

4. Тот же св. Ириней сделал большой шаг вперед своим учением о рекапитуляции и обожении человека. Он в этом вопросе явился предтечею св. Афанасия Александрийского с его классическою формулою об обожении.

5. Нельзя не указать на слабые стороны писателей этого времени. Прежде всего, это неясность и сбивчивость их выражений, как у св. Иустина Философа, так и у позднейших, вплоть до св. Иринея. Также нельзя не приписать им в минус их взгляда на душу, на некую ее вещественность.

Это придает несколько материалистический оттенок их психологии. Татиана Ассирийца это приводит к прямому признанию сложности души.