Святоотеческое учение о человеке. Александрийское богословие

4. Учение о свободе и разуме.

В учении о человеке тема свободы занимает особое место. По мнению Фреппеля, никто из писателей первых веков Церкви не обратил столько внимания на свободу, как Ориген. Она потому интересна, что касается самой сути человека, тоге, что вечно в нем и что возводит к премирным началам существо человека. В учении о свободном падении духов еще прежде бытия этого мира Ориген, как и всегда, очень вольно поступил с библейским текстом. От буквы Писания он на легких крыльях фантастических аллегорий унесся ввысь, из своих предпосылок сделал логические выводы, и удалился от традиционного понимания Шестоднева. Этого нельзя не заметить и не во всем, конечно, можно согласиться с его космологическими и антропологическими воззрениями. Но нельзя не признать того, что Ориген ощутил всю остроту и важность проблемы свободы в учении о человеке. Пусть не верна самая доктрина о падении духовных существ прежде бытия этого мира, но достойна внимания важность, им приписываемая свободе духа. Это и есть отличительное в духовном плане, — его свобода, его противоположность плану природному, миру детерминированных законов и причинной связи. Дух не столько против материи и против тела, сколь до них, первичнее их, независим от них. Пусть Ориген увлекся и сфантазировал о падении духовных начал, но он правильно понял и поставил на вид примат духа, а с этим связан примат свободы во всем миробытии. Проблема свободы не исчерпываема до дна и ни в какие "Системы" и "Суммы" не может быть включена, ибо самая свобода выше логики и разрывает все системы и суммы. Но свобода извечна и это самая мучительная и глубинная проблема во всем богословии. Ее нельзя свести к одной только проблеме человеческой воли, ибо эта свобода не абсолютна; человек ведь не свободен в принятии своей свободы, она ему принудительно дана. В этом, м. б., и есть самая большая мучительность этой проблемы. Кроме того, свобода не ограничивается выбором моральных мотивов, коль скоро признается божественная свобода. Бог свободен от этого выбора между добром и злом, ибо Он по ту сторону их. Наконец, тема о свободе воли легко приобретает моралистический привкус и ею охотно пользуются для педагогики и легко делают выводы о нравственной вменяемости. Мало кто, думая о свободе, говорил о первичной свободе духа. В большинстве случаев христианские писатели морализировали о свободе воли. Оригенова заслуга именно в том и состоит, что он дерзнул подумать острее и глубже на эту тему, хотя и заблудился в своих произвольных домыслах.

Но из сказанного не следует, что Ориген прошел мимо вопроса свободы в ее более узком и шаблонном толковании, как именно свободы воли. Он высказал по этому поводу ряд мыслей, и, прежде всего, в этой связи интересно его рассуждение о различии существ одушевленных, неодушевленных и разумных. Приходится сожалеть, что до нас не дошло его специальное произведение о свободе. Из того, что сохранилось можно сделать следующие заключения.

Исходя в общем от стоиков, Ориген различает следующее. Существа делятся, прежде всего, на движущиеся или по внешней, или по внутренней причине. По внешней причине двигаются те, которые переносятся с место на место и потеряли способность роста, одним словом, всякая материя, началом единения которой является habitus, свойство, способность. В себе имеют движущую причину животные и растения, т. е. те существа, соединяющее начало которых находится в природе, в естестве или в душе. Но одни двигаются из себя потому, что они не имеют душу, но лишь простое естество. Другие двигаются не из себя, но от себя и являются существами одушевленными, и им присуще воображение. К этим трем подразделениям стоической психологии Ориген добавляет еще и четвертое движение, а именно движение существ разумных двигающихся через себя. Деятельность разума (тут Ориген называет его "владычествующей частью души"), состоит в том именно, что он судит предстающие перед существом образы или влечения и выбирает между ними. Эта деятельность и есть свобода выбора мотивов. Так, обр., "по примеру всех древних философов, Ориген не различал между волею и разумом", говорит исследователь его философской системы.

Вопрос свободы каждого разумного существа настолько был важен для всей системы Оригена, что ставился не в одной только этической плоскости. На этой проблеме построено все его богословие. Danielou склонен даже делать такое обобщение: "абсолютно все в доктрине Оригена выводится из этих двух принципов, — благодеющего Промысла и свободных созданий". Вселенная Оригена — это "мир свобод". Первоначальное равенство предсуществующих духов и совершенство Божие, сведенное к принудительности уравнивающего творческого акта Божия, — вот чем Ориген желает уравновесить справедливость Божию и свободу.

От свободы у Оригена заключение к многообразию, а от разности падений — степень плотяности. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что исключительная бесплотность одной только Св. Троицы стоит в противоречии с этой первобытной духовностью тварных существ.

5. Образ и подобие Божие.

Это выражение Библии очень по-разному принималось христианскими толковниками и породило много разных идей в учении о творении и о человеке. В зависимости от большей или меньшей веры в человека и от смелости мысли о нем, христианское любомудрие, так или иначе, подходило к этому тексту. Иногда ему придавали значение только моралистическое, иногда в образе видели что-то данное человеку и вошедшее в его природу, иногда под образом понималось что-то одно, а под подобием другое, иногда в образе и подобии видели все божественное в человеческой природе, причем во всей природе человека. Вспомним лишь воззрение св. Иринея, не исключавшего и тело человека из этого понятия. Для последующего богословствования св. Григория Паламы это будет иметь не малое значение.

Ориген говорит: "наш ум до некоторой степени родствен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое что о природе Божества, особливо, если он чист и отрешен от телесной материи". Для Оригена образ отличается от подобия. Адам был по образу Божию в силу одной своей разумной души. Подобие же Божие должно было им приобретаться через уподобление Богу, через усовершенствование.

Но интересно не это. Ориген гораздо шире понимает слово Библии. Буквальный смысл текста не удерживает его мысли, и он отдается своим диалектическим упражнениям. В истолковании пророка Иеремии (Беседа II, § 1) он говорит: "Не только душа первого человека, но и души всех существ, были созданы по образу и подобию Божию". Это, впрочем, и логично, если вспомнить, что Бог все создал без изменения и разностей. Все духовные начала созданы при посредстве Логоса, и являются Его отпечатком. Потом они пали, но божественный след в них сохранился.

Нельзя вполне согласиться с Оригеном в этом домысле, но нельзя в то же время не помнить о божественном происхождении мира, а, следовательно, и о печати совершенства в нем. Мир и все в нем являются не продуктом злого Демиурга, а в вечном совете Св. Троицы выношенным и всесовершенным творением Благого Бога. Первооснова мира — божественна, и потому, в очень условном смысле, можно говорить, что все в мире есть отсвет Божий и носит образ Божий на себе. Но совершенной иконою Божией остается, конечно, только человек. На Оригене тут, конечно, отразилось Филоновское учение о небесном мире и небесном человеке.
Что образ Божий понимается Оригеном не как нечто включенное в состав человека, ему данное в готовом виде и представляющее, так обр., субстанциальную его особенность, видно из следующих слов: "В человеке ясно познаются признаки образа Божия — не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу"... Несколько дальше Ориген видит сродство с Богом в познавательной силе духа, стремящегося к божественному Духу. Конечно, оба эти понимания образа Божия грешат, — один морализмом и психологизмом, а другой интеллектуализмом но в обоих верно то, что логическое ударение ставится не на готовой особенности или сумме особенностей, уже заложенных и зафиксированных в человеке, а в динамической устремленности нашего духа. Образ Божий есть, стало быть, возможность возрастания в Боге, устремление к своему вечному Первообразу.

6. Грехопадение.

И в этом вопросе, как и всюду, Ориген вносит неясности, благодаря своему различному подходу к тексту Писания. То, проповедуя народу, он придерживается буквы библейского повествования и толкует падение Адама в духе традиции, т. е. как исторический факт, то он уносится в своих аллегориях куда-то ввысь и начинает свои малообоснованные построения. В одном и том же комментарии он сочетает иногда оба подхода. "Все люди были в чреслах Адама, когда он еще обитал в Раю; и все люди были с ним и в нем изгнаны, когда был изгнан он; и через него смерть, вошедшая чрез его преступление, перешла на всех тех, кто были в его чреслах"... Но несколько ниже мы читаем: "Так как грех и смерть вошли в мир через одного человека, так как Апостол под этим миром подразумевает, конечно, земной мир, в котором мы живем, то подумай не проник ли этот грех уже и в другие места, и не находился ли он, скажем, в небесных селениях, где обитают духи лукавства. Кроме того, подумай, откуда грех вошел в этот мир и где он находился до того, как войти в него"... Грех, так. обр., имел место, но где то не на земле и не так, как традиционная мысль толковников это понимала, а в премирном зоне духовных существ. Исследователь Оригена правильно замечает: "Ориген обращает такое внимание на наследственность первородного греха, что можно сказать, что это является отправной точкой его космологии, как оно явится принципом всего нравственного учения Августина..., но он (Ориген) отнимает у него почти всю историческую реальность".

В связи с учением о ниспадении духовных существ в этот мир и облечение их в грубые плотяные оболочки некоторые критики Оригена инкриминировали ему неправильное мнение о "кожаных одеждах", которыми Бог облек Адама и Еву после грехопадения. Ориген якобы (по Мефодию Олимпийскому) под этими кожаными ризами понимал тела. Это, казалось бы, могло вполне соответствовать общей концепции Оригена на дух и тело. Но Ориген сам опровергает возможность подобного понимания. В толковании на Левит (VI, 2) он как будто бы буквально понимает облечение Богом Адама и Евы в кожаные одежды из звериных шкур. "Эти одежды напоминали бы о смертности, происшедшей от испорченности плоти". Но в другом толковании он считает "весьма глупым и достойным старой бабы, а никак не Бога думать, что Бог взял кожи животных удавленных, или каким другим образом умерщвленных, чтобы, подобно портному, сшивать подобия одежд. Но, с другой стороны, во избежание этой нелепости сказать, что эти кожаные одежды не суть иное что. как тело — это более вероятно, но, по своей неясности мало убедительно. Ибо, если плоть и кости суть кожаные одежды, то как Адам мог до того сказать: "кость от костей моих и плоть от плоти моея". Некоторые толкователи думают, что кожаные одежды суть та смертность, в которую облеклись Адам и Ева, осужденные на смерть за грех". Как видим, Ориген сам не высказался ясно по этому вопросу.

7. Спасение.

Несмотря на свое падение, человек может вернуться к Создателю. Воплощение Слова есть последнее и самое совершенное откровение. Спаситель является "учителем божественных таинств". Он — иерей и жертва; Он принес Отцу истинную жертву, Свое тело и кровь. Искупление, совершенное Спасителем, по существу своему есть просвещение и полное откровение рода людского, выкуп грешного человечества и истинная, совершенная жертва. Жертва эта носит универсальный характер: Христос умер не только за человека, но и за остальные разумные существа. Мы же должны приобщаться этой искупительной жертве. И тогда, "в причащении того, что есть самое божественное, человеческая природа становится божественною не только в Иисусе, но и во всех тех, кто с верою последуют за Иисусом". Этапы этого пути для человека суть: вера, совершенное ведение (гнозис) и обожение. Характерно, что наряду с таинством Тела и Крови божественный гнозис также приводит к обожению. В этом Ориген — ученик Климента, Филона и всей вообще Александрийской традиции. Она обращена больше к Логосу, чем к Параклиту.

В этой связи особенно важно помнить, что Ориген библеист, проповедник и толкователь Евангелия, служитель Логоса, открывшегося в новозаветном благовестии с особой полнотой и силой. Многократно в своих проповеднических трудах он настаивает на силе проповеди. Иногда даже кажется, что ей он придает значение близкое к таинству. Есть у него в комментариях на ев. Матфея одно место, в котором он проводит параллель между благодатью Евхаристии и благодатью проповеднического слова. "Этот Хлеб, который Бег Слово называет Своим Телом, есть слово, питающее души, слово, исходящее от Бога-Слова и хлеб, исходящий от Небесного Хлеба. И питие это, которое Бог Слово называет Своей Кровью, это слово, превосходным образом напояющее сердца тех, кто от него пьет. Это не есть в самом деле тот видимый хлеб, который Он держал в Своих руках и называл Своим Телом, но это есть Слово, таинственно преломляемое". Точно также в одной из гомилий на кн. Чисел он настаивает на том, "что мы пьем кровь Христову не только в таинстве Евхаристии, но и тогда, когда мы воспринимаем слова Христовы, в которых заключается жизнь". Это дает права исследователю Оригена сказать, что "он всегда больше настаивает на таинстве проповеди, чем на литургии". Но тот же ученый в другом месте оговаривается: "для Оригена христианство было меньше доктриной, чем божественной силой, изменяющей сердца людей".

8. Воскресение.

В учении о воскресении мертвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперед по сравнению со своими предшественниками. Насколько неуверенно, мало и поверхностно говорили на эту тему апостольские мужи и апологеты, и насколько неясна была точка зрения даже Климента Александрийского, настолько Ориген старается всесторонне охватить эту проблему. Он не только исповедует свою веру в воскресение, но и касается с разных сторон этого основного христианского догмата.

Прежде всего, в самом введении к своему "О началах" Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: "...душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние"; это будет либо вечная жизнь, либо вечный огонь и наказания; и "наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении, и сеемое в уничижении, восстанет в славе". В противном случае, если бы воскресения мертвых не было, т. е. "если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял свое нечестие даже на Самого Сына Божия, потому что и Он называется в Писаниях образом Божиим".

Характерна его аргументация догмата о воскресении. Она чисто александрийская, интеллектуальная. В нашей душе Богом вложена невыразимая жажда познать смысл того, что сотворено Богом. Это стремление вложено в нас, однако, не для того, чтобы не получить своего осуществления. Но в здешней жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. Поэтому "тем, кто в этой жизни имеет некоторое предначертание истины и знания, в будущей должна быть придана красота законченного изображения". Также, заканчивая свой главный догматический труд, он пишет: "Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, чрез участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости, получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы — одной природы и одной сущности. Но небесные силы — нетленны и бессмертны: значит, и субстанция человеческой души, несомненно, бессмертна и нетленна".

Ориген решительно восстает против грубого, реалистического и буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех. кто ожидает воскресение тел, не лишенных способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови. Они включают в понятие будущей жизни и брак, и деторождение; ожидают грядущего Иерусалима по подобию земного града с украшениями из драгоценных камней; надеются на имущество, рабов, стада верблюдов и пр. Это те, кто, "хотя и верует во Христа, но понимают божественные Писания по иудейски". В противовес этому он развивает свое учение о прославленном состоянии тел. "Когда все будет восстановлено в первоначальном единстве, и будет Бог все во всем", то и тела "изменятся в состояние славы и сделаются духовными", и таковыми пребудут уже всегда и неизменно. "Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их".

Рассуждая о том, как это воскресение произойдет, Ориген исходит из стоического учения о "семенных логосах". В самом деле, он учит, что "нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю. Но в них вложена сила (ratio), та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила (virtus),присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса". Так совершится восстановление тела славы, тела духовного из тела тленного и перстного.

Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, как верно замечает Denis, Ориген хотел преодолеть две крайности, именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и Самарян, и, с другой, еретического идеализма Валентина, Апеллеса и Маркиона, с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела. Но тот же исследователь не без опасения видит в этих семенных логосах, всажденных в тело каждого человека, уже не чудесный факт воскресения, а просто физиологическое явление.

Оригена заподозревали в свое время (блаж. Иероним в письме 124) в известном уклоне к пантеизму. В его объяснении текста из 1 Кор. XV "Бог будет всяческая, во всех, хотели найти именно пантеистический оттенок, т. е. растворение человека с божественною субстанцией) или возвращение к первобытному огню Зенона и слияние с ним. Но подобное подозрение является только лишним необоснованным обвинением против великого александрийского богослова. В полемическом увлечении против инакомыслия слишком часто сгущаются краски и к возможным ошибкам противника, ревнующие защитники ортодоксии часто примешивают и несуществующие лжеучения. Ориген чист от подобных обвинений, прежде всего, потому, что он, как мы это видели, ясно учит о личном воскресении. Кроме того, обосновывая свое учение об апокатастасисе, Ориген исходит из того, что "конец всегда подобен началу". Но это начало бытия нигде им не понимается, как пантеистическая эманация души человека или иных духовных существ из сущности Божией, а как творение их Богом. Поэтому и конец не м. б. слиянием с тем же божественным Источником, а только как индивидуальное причастие вечному блаженству. Грань, непроходимая грань между Творцом и тварью всегда ясно чувствуется в мысли Оригена.

С учением о воскресении связано и учение о загробном воздаянии, об очистительном огне, апокатастасисе, и вообще о конце истории, но это выходит уже за пределы учения о человеке в настоящем смысле и составляет предмет эсхатологии.

Св. Мефодий Олимпийский.

Ориген был настолько ярким и исключительным явлением в Церкви, что он не ног пройти незамеченным современниками и последующими поколениями. История была к нему строга и во многом судила его суровее и поверхностнее, чем он того заслуживал. Но, во всяком случае, беспристрастный и окончательный приговор науки ему еще не вынесен. Первым откликам на его учение, и к тому же неблагоприятным для него, была критика св. Мефодия Олимпийского (Патарского). Это не была, однако, реакция обскурантизма против учености Оригена. Мефодий сам был "образованным человеком, склонным к философии и к естественным наукам, добросовестным исследователем, искренним полемистом, хорошо осведомленным в церковном предании богословом, но не был выдающимся умом". Он встал на защиту ортодоксии от чрезмерно смелых полетов александрийского экзегета. И в области антропологии он не преминул внести свои поправки в построение Оригена. Главным образом, он критиковал учение о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира.

Человека он понимает, как микрокосм и как "украшение мира". Любопытно, что и литургия так наз. "Апостольских постановлений" (VIII кн.) также называет человека "гражданином вселенной и украшением мира". Он создан из души и тела, и последнее не есть ему помеха, или темница для души, а сотрудник в его жизни. Человек наделен свободою и образом и подобием Божиим. Они находятся в разумной душе и во всем существе человека. Точнее даже: образ заключается в душе, а подобие в возможности нетления. Грех есть неправильное использование свободы. После падения Адам и Ева облеклись в кожаные ризы, т. е. в смертность. Этим подчеркивается противоположность Оригену, который, как мы уже знаем, так и не выразился определенно по этому поводу.

Для спасения человека, т. е. для восстановления его в первобытное состояние воплощается Сын Божий, причем выражения, употребляемые св. Мефодием, не могут не удивить: "Христос является не только типом и образом Адама, но Он стал именно тем, чем был Адам, ибо на Адама сошло предвечное Слово. Так и подобало быть, чтобы Первенец Божий, Его Единородный Сын, Его Премудрость соединилась с первозданным, чтобы Первенец стал человеком... Так. обр., Бог обновил Свое творение; Он воссоздает его от Девы н Св. Духа, творит его таким же, как и в начале, когда земля была еще девственна и не обработана". Адам пал и лично Адам и должен был быть восстановлен. Не приходится сомневаться в том, что св. Мефодий отождествлял Христа и Адама, Человека Небесного с перстным. В вопросе об искуплении и восстановлении он сильно зависит от Иринея с его учением о рекапитуляции; и даже в такой малой подробности, как создание Адама из девственной земли. Спасение состоит в возможности принять божественный облик и в уподоблении Богу. Но если для александрийцев Климента и Оригена совершенство видится в гнозисе, просвещении ума, то для св. Мефодия идеалом совершенства является девство, царица добродетелей.