Святоотеческое учение о человеке. Антропология великих догматических споров: эпоха тринитарных споров

"То, что мы излагаем не является плодом наших личных домыслов,
но это то, чему мы научились от святых отцов".

(св. Василий Великий. Письмо 140).

Богословская заслуга каппадокийцев, с которою они вошли в историю христианской мысли, заключается, как известно, в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только св. Григорий Нисский писал специальный трактат о человеке ("De opificio hominis"), который, однако, не является еще системою антропологии. Помимо этого у каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, разбросанные по разным произведениям. Но все же нельзя только в этих произведениях или выражениях антропологического содержания искать ответа на интересующие нас вопросы антропологии. Ответ мы слышим и очень значительный, как раз в той области, которая, собственно и прославила каппадокийцев, т. е. в тринитарной проблематике.

В самом деле, т. к. старания их были направлены в сторону уточнения терминологии, тс тем самым, что они определили различие между "сущностью" и "ипостасью" в Божестве, они сослужили великую службу и для науки о человеке, дав понятие того, что есть Ипостась.

Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал "сущность" как "бытие вообще" от "ипостаси", как "определенного бытия" то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу. Они, в лице св. Василия, исходя из Аристотелевской Substantia abstracta et concrete прозрели в сущности и Ипостаси различие общего от частного ("сущность и Ипостась имеют то отличие, которое имеется между общим и частным, — между живым существом вообще и данным человеком". Такое определение заключает, правда, в себе еще достаточно много неясного, т. к. может быть понимаемо только, как индивидуальное бытие и не больше. Другими словами, Ипостась могла бы быть сведена на понятие особи. Для обоих Григориев Ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом. Ипостаси суть, так. обр., способы божественного бытия. Это не только Существо Божие в Себе Самом, но то, как оно осуществляется и выражается во вне. Они принимают Ипостась, как ближайшее различение лица и ставят его рядом. Важная заслуга св. Григория Богослова в том, что для него Ипостась есть реально существующий, самостоятельный образ бытия "в себе самом". Для св. Григория Нисского тут ясно "свободное, самодвижное существование". Это все сделало возможным понять Ипостась не как особь только, но и как самостоятельное духовное начало, т. е. дать ему персоналистическое содержание. Высказано это, впрочем, достаточно неясно. Потребуется еще в дальнейшем работа мысли Леонтия Византийского, чтобы уточнить некоторые оттенки.

Имела ли философская мысль древности понятие о личности или нет, разбирать здесь не место. Очевидно только одно: она не могла дать вечного божественного обоснования жизни личности, т. к. самое понятие Божественного Лица, или, точнее, Лиц было ей не ведомо. Нужно было осознать божественную ценность личности, и начало этому положили каппадокийцы. Человек имеет в себе искру Божества; по Григорию Богослову — он "частила Божества", и это есть его нетварное начало". "Человеческий Ипостасный дух сотворен непостижимым для твари актом творческой любви Божией. Бог умножил и повторил Сваи Ипостасные лики в ангельском и человеческом мире, причем эти Ипостаси уже по этому своему происхождению причастны божественной природе". Но это могло быть понято богословскою мыслью только после того, как она осознала, что же есть это божественное Ипостасное начало.

Каппадокийцы дали богословское определение лица. Они нашли, благодаря этому, метафизическое обоснование для Ипостаси человека, ноумен человеческой личности, т. е. осмыслили богословски персоналистическую ценность человека hekastos; древних философов, atomon или неудачная и неадекватная попытка отождествить prosopon театрального быта греков с латинской persona из быта юридического, нашли свое большее уточнение в Ипостаси так, как te понимали отцы каппадокийцы.

Но прежде, чем перейти к анализу каппадокийской антропологии, необходимо остановиться на воззрениях св. Афанасия Александрийского.

Св. Афанасий Александрийский.

С именем св. Афанасия Александрийского связана борьба за единосущие Слова Божия. Вся его святительская деятельность на престола ап. Марка, со всеми гонениями и преследованиями, осуждениями и низложениями, наполнена целиком этой борьбою. Казалось бы, она совершенно поглотила все интересы александрийского архиепископа, и в богословии его не оставалось бы места никаким другим проблемам. Между тем, это не так. Борясь за чистоту тринитарного учения, он, тем не менее, глубоко провидел и иные темы. Его послания к Серапиону Тмуифскому уже предвосхищают пневматологические проблемы; некоторые его послания (в частности, к Эпиктету Коринфскому) затрагивают христологические вопросы; а это, значит, что сюда, входит и тема о человеке. Та же тема охватывается и всем его сотериологическим подходом к богословию Второй Ипостаси.

Св. Афанасий не дал антропологических трудов, но его богословствование насквозь пронизано идеей обожения человека. Как ранние его слова "Против язычников" и "О воплощении Слова", так и позднейшие слова "Против ариан", затрагивают этот жизненный вопрос в христианском вероучении. Не обинуясь, можно говорить, что тему о человеке он почувствовал и осознал.

Впервые, может быть, в истории христианской мысли Церковь так ясно дала понять миру, что догмат не есть отвлеченная идея, или абстрактная теорема богословия, а живая истина, с очевидной нравственною применимостью в жизни. Это значение догмата единосущия св. Афанасий прекрасно выразил в одном из своих посланий: "Если бы Слово было Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Само обожаемо. Ибо имеющему по причастию, невозможно передавать сие причастие другим, потому что не ему принадлежит то, что оно имеет, но Давшему Отцу, и то, что Оно прияло, то прияло, как едва для Него самого достаточную благодать". Если, следовательно, правы ариане, т. е. если Слово есть тварь, а не "самосущее Божество", то человек не получил в воплощении этого Слова ничего. Спасти падшего человека могло только, воплотившееся Слово, Которое и есть Бог. Так. обр., основная линия в богословии св. Афанасия — сотериологическая. Он богословствует, созерцая падшего человека; говоря языком Филона, земного, реального, а не небесного, идеального.

Рассмотрим отдельные вопросы в науке о человеке, которые были затронуты александрийским святителем.

Состав человека и душа его.

Относительно строения человека св. Афанасий определенно придерживается дихотомии. Его язык не возбуждает сомнений. Так, объясняя Евангелие от Луки II, 24, он учит:

"...почему же означенных животных Бог повелел приносить в числе двух и двух; и двух совершенных, и двух птенцов? Отвечаю: поскольку человек двусоставен, т. е. состоит из души и тела, то Бог требует от нас двоякого целомудрия и двоякой кротости".

Та же мысль повторяется им несколько раз и в его ранних произведениях. Если он и различает ум от души, то только, как способность последней. Он говорит про "ум души", про "разумную, бессмертную, невидимую душу". Или пишет: "душа каждого человека и в ней ум". Или: "душа одарена умом". "Ум этот не одно с телесными чувствами, но есть судья чувств". Душа, благодаря своей разумности, "имеет понятие и о созерцании Бога". Если "ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему извне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе, и собран в себе самом, как был в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, он парит в горних, и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему". Нельзя не отметить, забегая сильно вперед, как эти слова близки к описаниям мистических переживаний, трезвения ума и внутреннего делания у поздних византийских мистиков преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата и самого св. Григория Паламы.

Душа "бессмертна и самодвижна". Происхождение ее святителем александрийским не затрагивается нарочито, но в противовес Оригену он отрицает его филологический анализ. Слово psuhe, вовсе не производится им от psuchra "холодная по своей природе, как думали некоторые из необразованных (?), но потому, что при большой горячности она иссушает влажное".

Образ и подобие Божие.

Насколько можно судить по всем произведениям св. Афанасия, и ранним и поздним, его понимание образа Божия в человеке не претерпело существенных изменений. Подход его к этому вопросу верен линии Александрийской школы, он напоминает Климента и Оригена. Богоподобие усматривается им в Богопознании первобытного человека. Но надо оговориться: во-первых, образ Божий не есть для Афанасия что-то субстанциальное, всажденное человеку в готовом виде, во-вторых, александрийский святитель усматривает в этом вопросе и нечто новое, он в вопросе восстановления утраченного образа, приписывает большое значение благодати Св. Духа. Но об этом будет сказано подробнее ниже.

Человек, и только он, создан по образу и подобию. Ангелы не суть образ Бога. Первобытное, догреховное состояние Адама им неоднократно описывалось. Праотец наш создан по образу Творца, и Бог, через уподобление Себе, сделал его созерцателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек никогда не отдалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми. Адам жил невинно, подлинно блаженною и безмятежною жизнью. Он в чистоте своей непрестанно созерцал Слово, образ Бога Отца, ибо он сам сотворен по образу этого Образа. Когда человек чист, и ум его не занят телесными предметами, а собран в себе, он парит в горних и взирает на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждается созерцанием Его и обновляется в любви к Нему. Бог сотворил человека и возжелал, чтобы он пребывал в нетлении (Премудр. II, 23-24) и во образе собственной Его вечности". Афанасий, по-видимому, не делает различия между образом и подобием.

После падения человек перестал видеть Образ Бога, т. е. Слово, стал созерцать зло, т. е. не сущее. Сущее есть добро, ибо оно имеет для себя образы в сущем Боге; тогда как зло есть не-сущее, т. к. не имеет своих образов в Боге, а создано человеческими примышлениями. Уклонившись от созерцания Слова, человек в грехе созерцает только зло. Так произошло падение ума человека, его божественного начала. В этом пункте наблюдается, однако, некоторая неясность в учении св. Афанасия. Так, с одной стороны, люди "однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа". Грех распространился на всех людей. На этом и строится вся диалектика "Слова о воплощении Слова". Покаяние было бы недостаточным для восстановления падшего состояния человека, т. к. "оно не выводит из естественного состояния, а прекращает только грех". Обновление не могло совершится ни чрез людей, ни чрез ангелов; посему-то единственно возможный путь спасения человеческого рода и был воплощение Слова. Икона, написанная на дереве, сделалась невидимою от внешних нечистот, и надо было, следовательно, придти Тому, Чей это лик, чтобы на той же лоске можно было возобновить изображение; ибо ради изображения лика, и само вещество, на котором оно написано, не бросается, но возобновляется на нем лик. Потому то Слово — Образ Бога принимает на Себя тело и тело не чуждое нашему. Оно уготовляет в Деве тело в храм Себе, и усвояет Себе оное, как орудие. При этом св. Афанасий не считает вовсе нужным, подобно св. Мефодию Патарскому, отождествлять воплощенное Слово, Единородного Сына Божия с первозданным Адамом.

Но, с другой стороны, можно найти и несколько иное понимание последствий первородного греха Адама и Евы. Душа человека, несмотря на грех, остается разумною, стремится к невидимому, размышляет о бессмертии, хотя тело по природе и смертно. Даже у язычников св. Афанасий признает возможность с просветлением образа при очищении от скверны греха, созерцать в образе Отчий Образ — Слово, и в Слове уразумевать Отца. "Или, если учение души недостаточно, потому что ум ее омрачается внешним и не видит она лучшего, то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого; потому что тварь порядком и стройностью, как бы письменами дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца". В более позднем произведении "Против ариан" он так смягчает свое учение: "как скоро люди изменились, отнят у них Дух, и они отвержены; но кающихся Он снова приимет и, дав им свет, опять наречет сынами Божиими, даровав им вначале эту благодать".

Как бы то ни было, Слово воплощается ради нас падших. Мотив вочеловечения чисто сотериологический. Оно "усовершает и восстановляет род человеческий, при этом при большей еще благодати, чем в начале (т. е. у Адама), потому что мы, восстав из мертвых, уже не убоимся смерти, но всегда будем царствовать с Христом на небесах".

Обожение.

Воплощением Слова совершается наше обожение. Св. Афанасий произносит свою классическую формулу, — мы знаем, что она в значительной мере навеяна св. Иринеем, — "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились". Эта мысль стала излюбленной для восточного богословского сознания. Она определила всю антропологию Православия. Важно не столько нравственное оправдание, особенно если его понимать юридически, судебно, сколь обожение. Вспоминается Плотин с его словами: "цель человеческой жизни не безгрешность, а обожение". Нео-платонизм, пусть в его христианизованном облике, не мог не повлиять на александрийского первосвятителя. Разумеется, обожение невозможно в греховности; оно предполагает узкий путь аскетики, оно обусловлено нравственным катарсисом. Но цель и предел нашего спасения, не одно только моральное очищение, а беспредельное углубление в Бога. Православию чужд пуританизм. Термин "обожение" встречается очень часто у св. Афанасия.

Но если дело нашего спасения, т. е. обожение возможно, благодаря вочеловечению Единосущного Отцу Слова Божия, то оно все же есть дело всей Св. Троицы. Око совершается благодатным содействием Св. Духа. Апостол Павел мистически познал и научил нас тому, что усыновление Богу совершается Духом Святым, посылаемым в наши сердца (Рим. VII, 15-16; Галат. IV, 5-6). Св. Афанасий любит в своем учении об обожении развивать эту мысль. "Дух именуется животворящим... помазанием, и есть печать… Вся тварь делается причастною Слова в Духе". "И ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими... Сын сочетавает нас с Отцом, благодаря сущему в Сыне Духу... Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом". "Никто не приходит в бытие и не совершается иначе, как только через Сына в Духе". "Освящение совершается от Отца через Сына в Духе Святом". "Слово совершает обожение созданных существ в Св. Духе".

В этом виден огромный шаг вперед по пути раскрытия догматической мысли. Здесь св. Афанасий далеко опережает своих учителей, платонизировавших александрийцев, и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции. Стяжание Духа Святого — вот главное в духовной жизни Церкви. Неперестаюший подвиг за харизматичностъ, искание утешения Утешителева. И это еще одна заслуга св. Афанасия.

Каков же, однако, плод этого обоженного состояния? В чем, собственно, заключается это обожение?

1. Прежде всего, надо раз навсегда запомнить, что это отнюдь не метафорическое выражение, не риторическая вольность, а самое реальнее понимание онтологического обожения человеческого естества. Это, конечно, высшая ступень освящения человеческого духа и тела, а не только святость в ее нравственном значении, не праведность, а именно преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека.

2. Человек входит в Св. Троицу. Сын Божий поднимает наше естество выше небес, выше ангелов. Но не следует ограничивать это прославление человека только человеческою природою в Ипостаси Христовой. Не одно только человечество Христа, и не все человечество вообще, не "родовой человек", но и каждый человек обоживается, т. е. становится по причастию богом.

3. Таким образом, обожение есть, по существу, то, что ап. Павел называл усыновлением. Александрийский святитель говорит: "Хотя Один есть Сын по естеству, истинный и единородный, но и мы делаемся сынами (Божиими), не Ему подобно, не по естеству и не в действительности, но по благодати Призвавшего; и, будучи земными людьми, именуемся богами, не такими, каков Бог и каково истинное Слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог".

4. Это обожение достигается по благодати Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне со Отцем. По благодати мы больше не смертны, "смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, "мы спасаемся, как сотелесники Слова" Мвщии. Выражение ап. Павла (Ефес. III, 6) воспринято было богословским сознанием. Классический греческий не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни дала этому выражению права гражданства. Его мы находим у св. Иринея (в приведенном тексте у св. Афанасия, у св. Кирилла Иерусалимского). Слово воплотилось, вочеловечилось; Духом Святым освящается Евхаристическое Тело Христово; человек причащается этого Тела, становится одним телом с Христом, сродняется с Ним, Им не опаляется человеческое естество.

Этим выражается максимальное приближение человека к Богу, его причастие Божеству, без уничтожения, конечно, особенностей человека, приближение и причастие неслиянное и неизменное. Это, повторяем, не есть только моральное совершенство, — катарсис его, конечно, обусловливает, — это не категория нравственности, а вполне онтологическая реальность в плане духовной жизни. А возможно это обожение только потому, что человек создан по образу и подобию Божию, потому что он богоподобен, потому что Бог вочеловечивается, т. е. облекается в человека, становится человеком, рождается человеком, который есть Его образ. В плане спасения, и даже больше, в плане миротворения предвиден был от века, до сложения мира БОГОЧЕЛОВЕК, а не БОГОАНГЕЛ и не какой иной образ откровения Бога.

Св. Василий Великий.

В своих "Подвижнических Уставах" св. Василий Великий говорит о том, что "грех Адама рассек естество человека" и соответственно с этим "Спасителево вочеловечение приводит человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, оно восстанавливает первобытное единство". "В людях растлилось судилище души", — пишет он в ином месте. Эта мысль, можно сказать, является определяющею в его науке о человеке. Это отправная точка его антропологических построений. Небесного человека, т. е. божественный о нем замысл св. Василий обходит молчанием. Он начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека. Этим строится ветхоадамовская антропология.

Нельзя не обратить внимания на то, что "Шестоднев" не закончен. Толкование доведено им до сотворения земных животных. О самом человеке, о творческом замысле о нем не сказано ничего. Но зато в омилиях св. Василия нет недостатка в морализировании о человеке и в обличении грешного людского рода.

Казалось бы, от ученика афинских риторов можно было бы ожидать более глубокого прозрения и более философского подхода к премирной судьбе человека, как это мы видим у его друга св. Григория Богослова или особенно у его брата св. Григория Нисского. В вопросах онтологии и метафизики св. Василий достаточно умеет показать свою философскую подготовленность и с философским вооружением он полемизирует против ариан и евномиан. А в теме о человеке главным для него является его падшее состояние, лишение райской чистоты, его смертность. Но все же диалектика кессарийского святителя не лишена интереса, т. к. им затрагивается ряд важных вопросов.

Природа человека.

Исходною точкою в учении о человеке является для св. Василия его смертность. "Что такое родилось?.. — спрашивает он в беседе в честь мученицы Иулитты. — Человек. А если человек, то, конечно, и смертный. Что же необыкновенного, если смертный умер?". Несколько пространнее говорит он об этой немощности смертного человека в другой беседе: "Человек посеян в утробе матерней. Но этому семени предшествовала скорбь. Семя брошено в бразды естества; если только подумать об этом, то устыдишься начал рождения. Бренное семя изменилось в кровь; кровь одебелела в плоть; плоть со временем приняла на себя образ; образовавшееся непонятным для ума способом одушевилось; стесняемый зародыш скачет, негодует на это узилище естества. Но едва наступило время рождения, распались затворы чревоношения, отверзлись двери естества, материнская утроба разрешила удерживаемый ею дотоле плод. Выскользнул в жизнь этот борец скорби, вдохнули в себя воздух эти уста твари; и что же после этого? Первый от него звук — плачет?..." И несколько ниже св.
Василий говорит: "Вслед за суетными надеждами идет смерть, посмевающаяся смертным".

Такое же настроение и почти такой же реализм описания мы найдем и у друга св. Василия, у св. Григория Богослова, но общая окраска его взглядов на человека будет, как увидим ниже, несколько отлична.

Эта смертность является последствием греха, т. е. той именно расщепленности естества человеческого, о котором было говорено выше. До падения Адам "был горе... имел начальство по подобию ангелов, по своей жизни был подобен Архангелам, и слышал божественный голос". Адам пребывал с Богом в единении любви.

Если обратиться к составу человека, то при ясной дихотомии св. Василий различает значительную сложность внутренней природы, т. е. души. "Наша жизнь двояка; одна свойственна плоти, скоропреходящая, а другая сродна душе, не допускает предела". Душа эта разумна. Человек обладает особым свойством — разумностью, отличающим его от прочих животных. Поэтому и самое важное благо для человека это мудрость и благоразумие. "Душе невозможно существовать, не зная Творца; ибо неведение Бога — смерть для души". "Ум — это кормчий, который направляет помыслы, и управляет страстями и раздражением". "Душа есть подобие неба, т. к. в ней обитает Господь; плоть же составлена из земли, и в ней обитают смертные люди и бессловесные животныя".

Природа души определяется им еще и так: "Что существенно наше? Это душа, которою мы живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем; это — тело, которое Творец дал душе колесницею в жизни. Ибо вот что человек: ум, тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотию... Ему назначено начальствовать над тем, что на земле. Пред ним распростерта тварь, как училище добродетели".

Сложность, или, точнее, свыше данная богатая природа человека, говорит о божественном отпечатке на ней. Человек носит на себе начатки всей вселенной, он соотносителен с ней, логосы всего бытия находят в нем свое отражение. Поэтому св. Василий и может сказать: "...нет нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как в малом каком мире ты усмотришь великую Премудрость своего Создателя".

Что касается психологической терминологии, т: он верен традиции древней философии: в душе им различаются силы радражительная, желательная и разумная.

Образ и подобие Божие.

В разумности души усматривает св. Василий образ Божий в человеке, однако, это не следует понимать в духе узкого интеллектуализма. С одной стороны, правда, он говорит: "Мы — это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создателя". Или: "мы из небытия в бытие приведены, мы сотворены по образу Создавшего, имеем и разум, и слово, которые составляют совершенство нашей природы, и которыми познаем мы Бога". Но, конечно, не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному.

В аскетической устремленности к очищению св. Василий яснее прозревает, чем отличен человек от прочих тварей. "Страсти отдалили душу от сродства с Богом... через очищение от срамоты греха человек возвращает древний вид царскому образу. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза. Эти слова напоминают рассуждения св. Афанасия.

В книге "О Св. Духе" он говорит; "мы обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения". "Цель христианства — подражание Христу в мере вочеловечения, сколько это сообразно со званием каждого".

В учении св. Василия видно, что образ не есть субстанциальное качество, что то заложенное и уже готовое в душевном складе человека. Это есть как раз задача, необходимость раскрыть в себе свое творческое начало. Из этого он делает интересные выводы.

В "Пространно изложенных правилах" (ответ 2) читаем: ".. вместе с устроением живого существа, я имею в виду человека, вложенное в нас некоторое прирожденное стремление (точнее: семенной логос), в себе самом заключающее побуждение к общению с любовью Божиею. Затем несколько дальше: "получив заповедь любить Бога, приобрели мы также и силу любить, вложенную в нас при самом первоначальном нашем устройстве. Доказательство этому лежит не во вне, но каждый может это узнать сам собою и сам в себе. Ибо от природы в нас есть вожделение прекрасного... Что же досточуднее Божией красоты?..". Наконец, он заключает: "..люди по природе желают прекрасного; в собственном же смысле прекрасно и достолюбезно благое; а благо — Бог. К благому же все стремится; следовательно, все стремится к Богу".

Вот и основание для постройки подлинно христианской эстетики; это может лечь и в основу философий творчества, о чем будет подробнее сказано при разборе учения Паламы о творческом образе в человеке.

В этом неудержимом стремлении к Богу, конечно, не м. б. предела, т. к. в области абсолютного, в порыве к Абсолюту нет ограничения и условности. Поэтому св. Василий и пишет: "уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обожение".

В загробной судьбе человека важно то, что и тело, "истлевшее во гробе" восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертию, снова будет жить в теле". Всякий ложный спиритуалистический подход к телу этим совершенно исключается из миропонимания св. Василия. Для него важно целостное обожение человеческой природы.