Святоотеческое учение о человеке. Антропология великих догматических споров: эпоха тринитарных споров

"То, что мы излагаем не является плодом наших личных домыслов,
но это то, чему мы научились от святых отцов".

(св. Василий Великий. Письмо 140).

Богословская заслуга каппадокийцев, с которою они вошли в историю христианской мысли, заключается, как известно, в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только св. Григорий Нисский писал специальный трактат о человеке ("De opificio hominis"), который, однако, не является еще системою антропологии. Помимо этого у каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, разбросанные по разным произведениям. Но все же нельзя только в этих произведениях или выражениях антропологического содержания искать ответа на интересующие нас вопросы антропологии. Ответ мы слышим и очень значительный, как раз в той области, которая, собственно и прославила каппадокийцев, т. е. в тринитарной проблематике.

В самом деле, т. к. старания их были направлены в сторону уточнения терминологии, тс тем самым, что они определили различие между "сущностью" и "ипостасью" в Божестве, они сослужили великую службу и для науки о человеке, дав понятие того, что есть Ипостась.

Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал "сущность" как "бытие вообще" от "ипостаси", как "определенного бытия" то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу. Они, в лице св. Василия, исходя из Аристотелевской Substantia abstracta et concrete прозрели в сущности и Ипостаси различие общего от частного ("сущность и Ипостась имеют то отличие, которое имеется между общим и частным, — между живым существом вообще и данным человеком". Такое определение заключает, правда, в себе еще достаточно много неясного, т. к. может быть понимаемо только, как индивидуальное бытие и не больше. Другими словами, Ипостась могла бы быть сведена на понятие особи. Для обоих Григориев Ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом. Ипостаси суть, так. обр., способы божественного бытия. Это не только Существо Божие в Себе Самом, но то, как оно осуществляется и выражается во вне. Они принимают Ипостась, как ближайшее различение лица и ставят его рядом. Важная заслуга св. Григория Богослова в том, что для него Ипостась есть реально существующий, самостоятельный образ бытия "в себе самом". Для св. Григория Нисского тут ясно "свободное, самодвижное существование". Это все сделало возможным понять Ипостась не как особь только, но и как самостоятельное духовное начало, т. е. дать ему персоналистическое содержание. Высказано это, впрочем, достаточно неясно. Потребуется еще в дальнейшем работа мысли Леонтия Византийского, чтобы уточнить некоторые оттенки.

Имела ли философская мысль древности понятие о личности или нет, разбирать здесь не место. Очевидно только одно: она не могла дать вечного божественного обоснования жизни личности, т. к. самое понятие Божественного Лица, или, точнее, Лиц было ей не ведомо. Нужно было осознать божественную ценность личности, и начало этому положили каппадокийцы. Человек имеет в себе искру Божества; по Григорию Богослову — он "частила Божества", и это есть его нетварное начало". "Человеческий Ипостасный дух сотворен непостижимым для твари актом творческой любви Божией. Бог умножил и повторил Сваи Ипостасные лики в ангельском и человеческом мире, причем эти Ипостаси уже по этому своему происхождению причастны божественной природе". Но это могло быть понято богословскою мыслью только после того, как она осознала, что же есть это божественное Ипостасное начало.

Каппадокийцы дали богословское определение лица. Они нашли, благодаря этому, метафизическое обоснование для Ипостаси человека, ноумен человеческой личности, т. е. осмыслили богословски персоналистическую ценность человека hekastos; древних философов, atomon или неудачная и неадекватная попытка отождествить prosopon театрального быта греков с латинской persona из быта юридического, нашли свое большее уточнение в Ипостаси так, как te понимали отцы каппадокийцы.

Но прежде, чем перейти к анализу каппадокийской антропологии, необходимо остановиться на воззрениях св. Афанасия Александрийского.

Св. Афанасий Александрийский.

С именем св. Афанасия Александрийского связана борьба за единосущие Слова Божия. Вся его святительская деятельность на престола ап. Марка, со всеми гонениями и преследованиями, осуждениями и низложениями, наполнена целиком этой борьбою. Казалось бы, она совершенно поглотила все интересы александрийского архиепископа, и в богословии его не оставалось бы места никаким другим проблемам. Между тем, это не так. Борясь за чистоту тринитарного учения, он, тем не менее, глубоко провидел и иные темы. Его послания к Серапиону Тмуифскому уже предвосхищают пневматологические проблемы; некоторые его послания (в частности, к Эпиктету Коринфскому) затрагивают христологические вопросы; а это, значит, что сюда, входит и тема о человеке. Та же тема охватывается и всем его сотериологическим подходом к богословию Второй Ипостаси.

Св. Афанасий не дал антропологических трудов, но его богословствование насквозь пронизано идеей обожения человека. Как ранние его слова "Против язычников" и "О воплощении Слова", так и позднейшие слова "Против ариан", затрагивают этот жизненный вопрос в христианском вероучении. Не обинуясь, можно говорить, что тему о человеке он почувствовал и осознал.

Впервые, может быть, в истории христианской мысли Церковь так ясно дала понять миру, что догмат не есть отвлеченная идея, или абстрактная теорема богословия, а живая истина, с очевидной нравственною применимостью в жизни. Это значение догмата единосущия св. Афанасий прекрасно выразил в одном из своих посланий: "Если бы Слово было Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Само обожаемо. Ибо имеющему по причастию, невозможно передавать сие причастие другим, потому что не ему принадлежит то, что оно имеет, но Давшему Отцу, и то, что Оно прияло, то прияло, как едва для Него самого достаточную благодать". Если, следовательно, правы ариане, т. е. если Слово есть тварь, а не "самосущее Божество", то человек не получил в воплощении этого Слова ничего. Спасти падшего человека могло только, воплотившееся Слово, Которое и есть Бог. Так. обр., основная линия в богословии св. Афанасия — сотериологическая. Он богословствует, созерцая падшего человека; говоря языком Филона, земного, реального, а не небесного, идеального.

Рассмотрим отдельные вопросы в науке о человеке, которые были затронуты александрийским святителем.

Состав человека и душа его.

Относительно строения человека св. Афанасий определенно придерживается дихотомии. Его язык не возбуждает сомнений. Так, объясняя Евангелие от Луки II, 24, он учит:

"...почему же означенных животных Бог повелел приносить в числе двух и двух; и двух совершенных, и двух птенцов? Отвечаю: поскольку человек двусоставен, т. е. состоит из души и тела, то Бог требует от нас двоякого целомудрия и двоякой кротости".

Та же мысль повторяется им несколько раз и в его ранних произведениях. Если он и различает ум от души, то только, как способность последней. Он говорит про "ум души", про "разумную, бессмертную, невидимую душу". Или пишет: "душа каждого человека и в ней ум". Или: "душа одарена умом". "Ум этот не одно с телесными чувствами, но есть судья чувств". Душа, благодаря своей разумности, "имеет понятие и о созерцании Бога". Если "ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему извне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе, и собран в себе самом, как был в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, он парит в горних, и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему". Нельзя не отметить, забегая сильно вперед, как эти слова близки к описаниям мистических переживаний, трезвения ума и внутреннего делания у поздних византийских мистиков преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата и самого св. Григория Паламы.

Душа "бессмертна и самодвижна". Происхождение ее святителем александрийским не затрагивается нарочито, но в противовес Оригену он отрицает его филологический анализ. Слово psuhe, вовсе не производится им от psuchra "холодная по своей природе, как думали некоторые из необразованных (?), но потому, что при большой горячности она иссушает влажное".

Образ и подобие Божие.

Насколько можно судить по всем произведениям св. Афанасия, и ранним и поздним, его понимание образа Божия в человеке не претерпело существенных изменений. Подход его к этому вопросу верен линии Александрийской школы, он напоминает Климента и Оригена. Богоподобие усматривается им в Богопознании первобытного человека. Но надо оговориться: во-первых, образ Божий не есть для Афанасия что-то субстанциальное, всажденное человеку в готовом виде, во-вторых, александрийский святитель усматривает в этом вопросе и нечто новое, он в вопросе восстановления утраченного образа, приписывает большое значение благодати Св. Духа. Но об этом будет сказано подробнее ниже.

Человек, и только он, создан по образу и подобию. Ангелы не суть образ Бога. Первобытное, догреховное состояние Адама им неоднократно описывалось. Праотец наш создан по образу Творца, и Бог, через уподобление Себе, сделал его созерцателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек никогда не отдалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми. Адам жил невинно, подлинно блаженною и безмятежною жизнью. Он в чистоте своей непрестанно созерцал Слово, образ Бога Отца, ибо он сам сотворен по образу этого Образа. Когда человек чист, и ум его не занят телесными предметами, а собран в себе, он парит в горних и взирает на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждается созерцанием Его и обновляется в любви к Нему. Бог сотворил человека и возжелал, чтобы он пребывал в нетлении (Премудр. II, 23-24) и во образе собственной Его вечности". Афанасий, по-видимому, не делает различия между образом и подобием.

После падения человек перестал видеть Образ Бога, т. е. Слово, стал созерцать зло, т. е. не сущее. Сущее есть добро, ибо оно имеет для себя образы в сущем Боге; тогда как зло есть не-сущее, т. к. не имеет своих образов в Боге, а создано человеческими примышлениями. Уклонившись от созерцания Слова, человек в грехе созерцает только зло. Так произошло падение ума человека, его божественного начала. В этом пункте наблюдается, однако, некоторая неясность в учении св. Афанасия. Так, с одной стороны, люди "однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа". Грех распространился на всех людей. На этом и строится вся диалектика "Слова о воплощении Слова". Покаяние было бы недостаточным для восстановления падшего состояния человека, т. к. "оно не выводит из естественного состояния, а прекращает только грех". Обновление не могло совершится ни чрез людей, ни чрез ангелов; посему-то единственно возможный путь спасения человеческого рода и был воплощение Слова. Икона, написанная на дереве, сделалась невидимою от внешних нечистот, и надо было, следовательно, придти Тому, Чей это лик, чтобы на той же лоске можно было возобновить изображение; ибо ради изображения лика, и само вещество, на котором оно написано, не бросается, но возобновляется на нем лик. Потому то Слово — Образ Бога принимает на Себя тело и тело не чуждое нашему. Оно уготовляет в Деве тело в храм Себе, и усвояет Себе оное, как орудие. При этом св. Афанасий не считает вовсе нужным, подобно св. Мефодию Патарскому, отождествлять воплощенное Слово, Единородного Сына Божия с первозданным Адамом.

Но, с другой стороны, можно найти и несколько иное понимание последствий первородного греха Адама и Евы. Душа человека, несмотря на грех, остается разумною, стремится к невидимому, размышляет о бессмертии, хотя тело по природе и смертно. Даже у язычников св. Афанасий признает возможность с просветлением образа при очищении от скверны греха, созерцать в образе Отчий Образ — Слово, и в Слове уразумевать Отца. "Или, если учение души недостаточно, потому что ум ее омрачается внешним и не видит она лучшего, то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого; потому что тварь порядком и стройностью, как бы письменами дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца". В более позднем произведении "Против ариан" он так смягчает свое учение: "как скоро люди изменились, отнят у них Дух, и они отвержены; но кающихся Он снова приимет и, дав им свет, опять наречет сынами Божиими, даровав им вначале эту благодать".

Как бы то ни было, Слово воплощается ради нас падших. Мотив вочеловечения чисто сотериологический. Оно "усовершает и восстановляет род человеческий, при этом при большей еще благодати, чем в начале (т. е. у Адама), потому что мы, восстав из мертвых, уже не убоимся смерти, но всегда будем царствовать с Христом на небесах".

Обожение.

Воплощением Слова совершается наше обожение. Св. Афанасий произносит свою классическую формулу, — мы знаем, что она в значительной мере навеяна св. Иринеем, — "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились". Эта мысль стала излюбленной для восточного богословского сознания. Она определила всю антропологию Православия. Важно не столько нравственное оправдание, особенно если его понимать юридически, судебно, сколь обожение. Вспоминается Плотин с его словами: "цель человеческой жизни не безгрешность, а обожение". Нео-платонизм, пусть в его христианизованном облике, не мог не повлиять на александрийского первосвятителя. Разумеется, обожение невозможно в греховности; оно предполагает узкий путь аскетики, оно обусловлено нравственным катарсисом. Но цель и предел нашего спасения, не одно только моральное очищение, а беспредельное углубление в Бога. Православию чужд пуританизм. Термин "обожение" встречается очень часто у св. Афанасия.

Но если дело нашего спасения, т. е. обожение возможно, благодаря вочеловечению Единосущного Отцу Слова Божия, то оно все же есть дело всей Св. Троицы. Око совершается благодатным содействием Св. Духа. Апостол Павел мистически познал и научил нас тому, что усыновление Богу совершается Духом Святым, посылаемым в наши сердца (Рим. VII, 15-16; Галат. IV, 5-6). Св. Афанасий любит в своем учении об обожении развивать эту мысль. "Дух именуется животворящим... помазанием, и есть печать… Вся тварь делается причастною Слова в Духе". "И ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими... Сын сочетавает нас с Отцом, благодаря сущему в Сыне Духу... Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом". "Никто не приходит в бытие и не совершается иначе, как только через Сына в Духе". "Освящение совершается от Отца через Сына в Духе Святом". "Слово совершает обожение созданных существ в Св. Духе".

В этом виден огромный шаг вперед по пути раскрытия догматической мысли. Здесь св. Афанасий далеко опережает своих учителей, платонизировавших александрийцев, и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции. Стяжание Духа Святого — вот главное в духовной жизни Церкви. Неперестаюший подвиг за харизматичностъ, искание утешения Утешителева. И это еще одна заслуга св. Афанасия.

Каков же, однако, плод этого обоженного состояния? В чем, собственно, заключается это обожение?

1. Прежде всего, надо раз навсегда запомнить, что это отнюдь не метафорическое выражение, не риторическая вольность, а самое реальнее понимание онтологического обожения человеческого естества. Это, конечно, высшая ступень освящения человеческого духа и тела, а не только святость в ее нравственном значении, не праведность, а именно преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека.

2. Человек входит в Св. Троицу. Сын Божий поднимает наше естество выше небес, выше ангелов. Но не следует ограничивать это прославление человека только человеческою природою в Ипостаси Христовой. Не одно только человечество Христа, и не все человечество вообще, не "родовой человек", но и каждый человек обоживается, т. е. становится по причастию богом.

3. Таким образом, обожение есть, по существу, то, что ап. Павел называл усыновлением. Александрийский святитель говорит: "Хотя Один есть Сын по естеству, истинный и единородный, но и мы делаемся сынами (Божиими), не Ему подобно, не по естеству и не в действительности, но по благодати Призвавшего; и, будучи земными людьми, именуемся богами, не такими, каков Бог и каково истинное Слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог".

4. Это обожение достигается по благодати Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне со Отцем. По благодати мы больше не смертны, "смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, "мы спасаемся, как сотелесники Слова" Мвщии. Выражение ап. Павла (Ефес. III, 6) воспринято было богословским сознанием. Классический греческий не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни дала этому выражению права гражданства. Его мы находим у св. Иринея (в приведенном тексте у св. Афанасия, у св. Кирилла Иерусалимского). Слово воплотилось, вочеловечилось; Духом Святым освящается Евхаристическое Тело Христово; человек причащается этого Тела, становится одним телом с Христом, сродняется с Ним, Им не опаляется человеческое естество.

Этим выражается максимальное приближение человека к Богу, его причастие Божеству, без уничтожения, конечно, особенностей человека, приближение и причастие неслиянное и неизменное. Это, повторяем, не есть только моральное совершенство, — катарсис его, конечно, обусловливает, — это не категория нравственности, а вполне онтологическая реальность в плане духовной жизни. А возможно это обожение только потому, что человек создан по образу и подобию Божию, потому что он богоподобен, потому что Бог вочеловечивается, т. е. облекается в человека, становится человеком, рождается человеком, который есть Его образ. В плане спасения, и даже больше, в плане миротворения предвиден был от века, до сложения мира БОГОЧЕЛОВЕК, а не БОГОАНГЕЛ и не какой иной образ откровения Бога.

Св. Василий Великий.

В своих "Подвижнических Уставах" св. Василий Великий говорит о том, что "грех Адама рассек естество человека" и соответственно с этим "Спасителево вочеловечение приводит человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, оно восстанавливает первобытное единство". "В людях растлилось судилище души", — пишет он в ином месте. Эта мысль, можно сказать, является определяющею в его науке о человеке. Это отправная точка его антропологических построений. Небесного человека, т. е. божественный о нем замысл св. Василий обходит молчанием. Он начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека. Этим строится ветхоадамовская антропология.

Нельзя не обратить внимания на то, что "Шестоднев" не закончен. Толкование доведено им до сотворения земных животных. О самом человеке, о творческом замысле о нем не сказано ничего. Но зато в омилиях св. Василия нет недостатка в морализировании о человеке и в обличении грешного людского рода.

Казалось бы, от ученика афинских риторов можно было бы ожидать более глубокого прозрения и более философского подхода к премирной судьбе человека, как это мы видим у его друга св. Григория Богослова или особенно у его брата св. Григория Нисского. В вопросах онтологии и метафизики св. Василий достаточно умеет показать свою философскую подготовленность и с философским вооружением он полемизирует против ариан и евномиан. А в теме о человеке главным для него является его падшее состояние, лишение райской чистоты, его смертность. Но все же диалектика кессарийского святителя не лишена интереса, т. к. им затрагивается ряд важных вопросов.

Природа человека.

Исходною точкою в учении о человеке является для св. Василия его смертность. "Что такое родилось?.. — спрашивает он в беседе в честь мученицы Иулитты. — Человек. А если человек, то, конечно, и смертный. Что же необыкновенного, если смертный умер?". Несколько пространнее говорит он об этой немощности смертного человека в другой беседе: "Человек посеян в утробе матерней. Но этому семени предшествовала скорбь. Семя брошено в бразды естества; если только подумать об этом, то устыдишься начал рождения. Бренное семя изменилось в кровь; кровь одебелела в плоть; плоть со временем приняла на себя образ; образовавшееся непонятным для ума способом одушевилось; стесняемый зародыш скачет, негодует на это узилище естества. Но едва наступило время рождения, распались затворы чревоношения, отверзлись двери естества, материнская утроба разрешила удерживаемый ею дотоле плод. Выскользнул в жизнь этот борец скорби, вдохнули в себя воздух эти уста твари; и что же после этого? Первый от него звук — плачет?..." И несколько ниже св.
Василий говорит: "Вслед за суетными надеждами идет смерть, посмевающаяся смертным".

Такое же настроение и почти такой же реализм описания мы найдем и у друга св. Василия, у св. Григория Богослова, но общая окраска его взглядов на человека будет, как увидим ниже, несколько отлична.

Эта смертность является последствием греха, т. е. той именно расщепленности естества человеческого, о котором было говорено выше. До падения Адам "был горе... имел начальство по подобию ангелов, по своей жизни был подобен Архангелам, и слышал божественный голос". Адам пребывал с Богом в единении любви.

Если обратиться к составу человека, то при ясной дихотомии св. Василий различает значительную сложность внутренней природы, т. е. души. "Наша жизнь двояка; одна свойственна плоти, скоропреходящая, а другая сродна душе, не допускает предела". Душа эта разумна. Человек обладает особым свойством — разумностью, отличающим его от прочих животных. Поэтому и самое важное благо для человека это мудрость и благоразумие. "Душе невозможно существовать, не зная Творца; ибо неведение Бога — смерть для души". "Ум — это кормчий, который направляет помыслы, и управляет страстями и раздражением". "Душа есть подобие неба, т. к. в ней обитает Господь; плоть же составлена из земли, и в ней обитают смертные люди и бессловесные животныя".

Природа души определяется им еще и так: "Что существенно наше? Это душа, которою мы живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем; это — тело, которое Творец дал душе колесницею в жизни. Ибо вот что человек: ум, тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотию... Ему назначено начальствовать над тем, что на земле. Пред ним распростерта тварь, как училище добродетели".

Сложность, или, точнее, свыше данная богатая природа человека, говорит о божественном отпечатке на ней. Человек носит на себе начатки всей вселенной, он соотносителен с ней, логосы всего бытия находят в нем свое отражение. Поэтому св. Василий и может сказать: "...нет нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как в малом каком мире ты усмотришь великую Премудрость своего Создателя".

Что касается психологической терминологии, т: он верен традиции древней философии: в душе им различаются силы радражительная, желательная и разумная.

Образ и подобие Божие.

В разумности души усматривает св. Василий образ Божий в человеке, однако, это не следует понимать в духе узкого интеллектуализма. С одной стороны, правда, он говорит: "Мы — это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создателя". Или: "мы из небытия в бытие приведены, мы сотворены по образу Создавшего, имеем и разум, и слово, которые составляют совершенство нашей природы, и которыми познаем мы Бога". Но, конечно, не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному.

В аскетической устремленности к очищению св. Василий яснее прозревает, чем отличен человек от прочих тварей. "Страсти отдалили душу от сродства с Богом... через очищение от срамоты греха человек возвращает древний вид царскому образу. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза. Эти слова напоминают рассуждения св. Афанасия.

В книге "О Св. Духе" он говорит; "мы обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения". "Цель христианства — подражание Христу в мере вочеловечения, сколько это сообразно со званием каждого".

В учении св. Василия видно, что образ не есть субстанциальное качество, что то заложенное и уже готовое в душевном складе человека. Это есть как раз задача, необходимость раскрыть в себе свое творческое начало. Из этого он делает интересные выводы.

В "Пространно изложенных правилах" (ответ 2) читаем: ".. вместе с устроением живого существа, я имею в виду человека, вложенное в нас некоторое прирожденное стремление (точнее: семенной логос), в себе самом заключающее побуждение к общению с любовью Божиею. Затем несколько дальше: "получив заповедь любить Бога, приобрели мы также и силу любить, вложенную в нас при самом первоначальном нашем устройстве. Доказательство этому лежит не во вне, но каждый может это узнать сам собою и сам в себе. Ибо от природы в нас есть вожделение прекрасного... Что же досточуднее Божией красоты?..". Наконец, он заключает: "..люди по природе желают прекрасного; в собственном же смысле прекрасно и достолюбезно благое; а благо — Бог. К благому же все стремится; следовательно, все стремится к Богу".

Вот и основание для постройки подлинно христианской эстетики; это может лечь и в основу философий творчества, о чем будет подробнее сказано при разборе учения Паламы о творческом образе в человеке.

В этом неудержимом стремлении к Богу, конечно, не м. б. предела, т. к. в области абсолютного, в порыве к Абсолюту нет ограничения и условности. Поэтому св. Василий и пишет: "уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обожение".

В загробной судьбе человека важно то, что и тело, "истлевшее во гробе" восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертию, снова будет жить в теле". Всякий ложный спиритуалистический подход к телу этим совершенно исключается из миропонимания св. Василия. Для него важно целостное обожение человеческой природы.

Св. Григорий Богослов.

Св. Григорий Назианзин прославлен Церковью преимущественно, как "троичный богослов". Но если центральный догмат христианства был главным интересом жизни его, то не мало сил и устремлений своих посвятил он и прославлению человека. Тема о человеке занимала его постоянно. Из его произведений, будь то Слова, поэмы, письма к отдельным лицам, или краткие заметки, ясно, насколько он много думал об этом и насколько сам он был человечным и в творениях своих проявил себя. Он, со всеми присущими человеку качествами, обнаруживает себя в своих писаниях. Поэт, лирик, грустно мечтающий и созерцающий поток жизни, он с глубоким знанием души человеческой говорил о человеке.

Прежде всего, его антропологические построения исходят из его космологии. В Слове "О мире" говорит он о "Мирородном Уме", который в Своих великих умопредставлениях рассматривал им же составленные образы мира, который был произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим". В этом созерцании совершенного Всеединства св. Григорий сосредоточивает свой взгляд на человеке. Вот как говорит он в "Похвале девству" об обликах девства. Первая Дева — это Св. Троица, рождающая от безначального Отца не возбужденного никем... Вторая Дева, это после Троицы светозарные ангелы, у которых нет супружества, ни скорбей, ни забот, ни страшного и преступного мятежа страстей... Они просты, духовны, проникнуты светом, не от плоти ведут начало... Для них в девстве готов путь богоподобия... Но это не конец. "Нужен был, говорит Богослов, еще зритель Премудрости, матерь всего и благоговейный царь земной и Бог сказал: Пространное небо уже населяют чистые и присноживущие служители, непорочные умы, добрые ангелы, песнословцы, немолчно воспевающие Мою славу. Но земля украшается одними неразумными животными. Потому угодно Мне создать такой род тварей, в котором бы смешивалось то и другое, род тварей средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который бы увеселялся Моими делами, был мудрым таинником небесного, великим владыкою земли, новым Ангелом из персти, песнословцем Моего могущества и Моего ума. Сказав это, и взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками Он составил мой образ и уделил ему часть Своей жизни. Потому что послал в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания сотворен человек — образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Поэтому, как земля, привязан я к этой жизни, и, как частица Божества, ношу в груди любовь к жизни будущей".

Для св. Григория много неясного в теме о человеке. Он не упрощает проблемы, и для него не так то легко и благополучию можно разрешить этот сложный вопрос. Человек есть средоточие всей вселенной. Он малый мир, микрокосм, и отсюда двойственность в его природе. Для св. Григория не мало вопрошаний, недоумений и загадок в теме антропологической. Он подчас больше недоумевает, чем догматически формулирует. Вот характерный отрывок:

"Кто я был?.. Кто я теперь? И чем я буду? Ни я не знаю этого, ни тот, кто обильнее меня мудростью... Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным я буду, если только буду. Я не что либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и ни на минуту не стоит на месте. Чем из этого назовешь меня? Что наиболее, по твоему, составляет мое "я"? Объясни мне это, но смотри, чтобы теперь этот самый "я", который стою перед тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же течению реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким ты его видел прежде. Сперва заключался я в теле отца; потом приняла меня мать, но как нечто общее обоим; потом я стал какая то сомнительная плоть, что то не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом, и матерняя утроба, служила мне гробом. И вот мы от гроба живем для тления".

В том же слове "О природе человека" он пишет: "И ты, душа моя, кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смешалась с дебелостью; ты, ум, сопряглась с плотью; ты, легкая, сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно, и противоборствует одно другому... Я образ Божий, и родился сыном срама; со стыдом должен наименовать похотение матерью своего достоинства. Потому что началом моего прозябения было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом. Таковы последние мои надежды".

Это напоминает слова св. Василия о смертности человека, приведенные выше. Но заподозревать св. Григория в каком бы то ни было манихейском, лжеспиритуалистическом подходе к человеку не приходится. Неизбежность смерти определяет его взгляд на человека. Определяет, но не исчерпывает.

Человек — "трупоносец", это верно. "От всякого, наконец, останутся только хрупкие, полуистлевшие кости и голый череп". Смертность — неизбежное последствие плотяности. Но именно о теле много и трогательно, хотя и не без горечи подчас говорит св. Григорий:

"...К тебе обращаюсь, плоть, к тебе столь неисцельной, к тебе — льстивому врагу моему и противнику, никогда не прекращающему нападении. Ты — злобно ласкающийся зверь, ты всего страннее, охлаждающий огонь". "Плоть — мой враг и друг; приятная война, неверное благо; плоть, непрестанно вкушающая плод человекоубийственного древа; брение, грязная цепь, тяжелый свинец, неукротимый зверь... Перестань безумствовать и питать непримиримую вражду к моей душе". "Не понимаю, как я соединился с ним, и как, будучи образом Божиим, я смешался с грязью. Это тело; когда хорошо ему, поднимает войну; а когда, я воюю против него, ввергает в скорбь. Его я люблю, как сослужителя; от него же и отвращаюсь, как от врага; бегу от него, как от уз, и почитаю его, как наследника... Это ласковый враг и коварный друг. Чудное соединение и раздвоение. Чего боюсь, того и держусь; и что люблю, того страшусь... Что это за премудрость открывается во мне, и что за великая тайна?".

Дуализм во взгляде на человека — одно из самых частых настроений в его антропологии: "Я состою из души и тела. И душа есть струя безконечного света Божества; а тело ты производишь от темного начала? Так обращается он к манихейцам с обличением в неправоверии. "Во мне двоякая природа, — пишет он в другом месте, — Тело сотворено из земли, потому и преклонно к свойственной ей персти. А душа есть Божие дыхание, и всегда желает иметь лучшую часть пренебесных". "Отважусь на одно правдивое слово: человек есть Божия игра, подобно одной из тех, какие мы видим в городах. Сверху надета личина, которую сделали руки; когда же она снята, то каменею от стыда, явившись вдруг другим. Такова вся жизнь жалких смертных. У них на сердце лежит мечтательная надежда, но тешатся они ею недолго". "Не весь я чистая природа ум; не весь и худшая, персть; но составлен из того и другого, и нечто иное с ними. А потому и терплю непрекращающуюся тревогу брани между взаимно враждующими".

Бог составил человека из смешения неразумного с разумным, "животное разумное"; "таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом". В этом, конечно, основная загадка и трагичность человеческой природы. И об этой телесной части человеческого существа св. Григорий говорит очень возвышенно. Эллинов он упрекает в том, что для них была невероятна светозарность плоти. А сам он эту светозарность понимает, и очень высоко ставит человека do всей его полноте, а не только в спиритуалистическом освещении.

Указанная двойственность человеческой природы, ее загадочность являются основной линией в мудрствованиях о человеке. Человек для св. Григория иероглиф, который нельзя легко расшифровать. Упрощать проблему о человеке нельзя. В основе ее лежат конфликты и апории. Благополучный взгляд на человека не согласуется с действительностью. Человек полон противоречий. Поэтому, обращаясь от трупоносной стороны человека к другому его облику, св. Григорий видит на дне человеческой души головокружительные бездны и дали. В этом плане — безкрайные возможности.

Неоднократно он говорит о том, что человеческая душа есть "струя Божества", "дыхание Бога" и т. под. Эти выражения не следует, конечно, ни в коем случае понимать буквально, что привело бы к пантеистическим взглядам на человека, на что совершенно не уполномочивает вся система св. Григория. От того, что человек — дыхание Бога или частица Божества, от этого ничего в Боге не умалилось. Никакого ограничения самой личности человека и уменьшения ее персоналистической ценности здесь не может и быть. Как бы предвосхищая подобные нападки, св. Григорий так исповедует свое понимание души: "Знаю и другое учение, которого никак не приму; потому что у меня не какая-нибудь общая, всем разделенная и по воздух блуждающая душа. В противном случае все бы вдыхали одинаковую душу, и все те, которые живут на свете, испустив дух, пребывали бы в других живущих". Но вернемся к высокому назначению человека.

"Художническое Слово созидает живое существо, в которой приведены в единство то и другое, т. е. невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь, — что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия, — творит, как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горному царству; земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умопостигаемого. "Человек — образ Божий, и беседует с Божиим образом". "Я и сам образ горней славы Божией". "Знаю, что ты от Бога и Божия слава". "Несомненно, что человек есть тварь и образ великого Бога. От Бога всякий пошел и к Богу идет". "Душа есть дыхание Божие, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же, божественный и неугасимый. Ибо образу Великого Бога неприлично разрушиться бесславно, как разрушаются пресмыкающиеся и неразумные животныя, хотя грех и усиливался соделать его смертным".

Вот его мысли о высоком назначении человека и его положении в духовной иерархии ценностей.

"Первое чистое естество — Троица, а потом ангельская природа; в третьих же, человек, поставленный в равновесии между жизнию и смертию; я, которому предназначена величественная цель, но достигаемая с трудом, если только, хотя несколько, отверста мною дверь греховной жизни; ибо такой подвиг предназначен Богом моему уму".

В "Песни Христу, после безмолвия на Пасху" он учит: "Твоя слава, Христе, — человек, которого Ты поставил здесь ангелом, песнословцем сияния Твоего, о бессмертный Свет и вновь родившийся для смертного... Для Тебя живу, для Тебя говорю; я, одушевленная перед Тобою жертва, единственное приношение, оставшееся у меня от всех моих стяжаний".

Каково же это назначение? Это столь излюбленное восточною мыслию обожение. Вот что говорит св. Григорий: "От Бога всякий пошел, и к Богу идет..., чтобы, совлекшись плоти и противоборствующей дебелости, соделаться богом и духом, стать в чине светозарного ангельского лика... Такова цель жизни". "Окрест светозарного Царя, — пишет он в другом месте, — предстоит непорочный, небесный сонм; это те, которые поспешают от земли, чтобы стать богами; это — Христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие земному, пекущиеся о небесном, светила мира, ясные зеркала света. Они видят Бога; Бог — их; и они — Божий" "В этот мир вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится Богом".

Но обожение возможно, только благодаря воплощению Слова. Христос обожил человека Своими страданиями. Поэтому и человеку "со Христом должно спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом". В воплощении "дольний человек стал Богом, после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино; потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть Богом, поколику Он стал человеком". Об обожении много и часто говорит св. Григорий.

Каковы пути к обожению?

Прежде всего, любовь. "Любовь, — говорит он, — по моему есть единодушие; любовь к Богу вместе и путь к обожению". Обожение подается, конечно, и в таинствах Церкви. "Дух делает меня Богом в крещении". Но в особенности этому служит святейшее таинство Тела и Крови: "Приступи и стань близ сея Жертвы, у сей таинственной Трапезы, подле меня, который этою Жертвою тайноводствует к обожению"...

Дух научил меня светозарности ангельской, как первой, так и последней. Но и здесь она нашла меру. И эта мера — Бог. Поскольку кто приближается к Царю, постольку делается он светом, а с просветлением приобретает и славу".

До Григория Богослова никто еще не сказал таких замечательных и возвышенных слов о человеке:

"Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты — Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамятное творение. Ты — созданный Бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу". "Сотворенным Богом" неоднократно называет св. Григорий человека. Этим исключается всякий лжеаскетический подход к человеку. Аскетика состоит не в убиении тела и никак не в унижении человеческого назначения, а в помощи человеку исполнить это свое назначение. Истинная духовность выражается не в презрении к телу, а в одухотворении всего психофизического состава человека.

Св. Григорий Нисский

Учение св. Григория Нисского о человеке интересно особенно потому, что оно разносторонне. Писатель не ограничивается одной только сотериологией и нравственным моментом. Это, правда, не есть еще исчерпывающая православная антропология, но св. Григорием затронут ряд тем, которые будут еще неоднократно поставлены перед святоотеческой мыслью. Его учение о человеке стоит в связи с его космологией. Заключается оно, гл. обр., в следующих произведениях: "О Шестодневе", написанном брату Петру и являющимся дополнением незаконченного "Шестоднева" старшего брата, Василия Великого; "Об устроении человека", главном антропологическом труде св. Григория, продолжающем тот же "Шестоднев" и являющимся едва ли не первой попыткой трактата на тему о человеке; "О младенцах, преждевременно похищенных смертью"; диалог с сестрой Макриной "О душе и воскресении" (так наз. "Масrinia"; a также в некоторых местах "Большого Катехизиса". Нельзя не упомянуть еще два произведения св. Григория Нисского: 1. беседу на слова "Сотворим человека по образу и подобию нашему (М. Р. Gr. t. 44, 257–298) и 2. отрывок на слова "Что значит по образу и подобию" (44, 1328–1345). Надо, однако оговориться, что подлинность этих двух произведений подвергается сомнению. Барденэхвер сомневается в автентичности обоих трактов. По-видимому, это мнение разделяет и Баланос, поскольку он не вносит этих названий в список творений св. Григория. Автентичность отрицает и М. Оксиюк. Архиеп. Филарет, не сомневаясь в автентичности первого трактата, считал второй произведением св. Анастасия Синаита. Но в последнее время после обстоятельной статьи А. фон Иванка в "Byzantinische Zeitschrift" можно считать автентичность этих двух сочинений св. Григория доказанной. По крайней мере, к этому склоняется A. Puech, a Daniélou прямо это утверждает.

В изложении св. Григория можно наметить ряд тем:

1. о времени творения человека и о назначении его;

2. об образе Божием;

3. о разделении на полы ("устроение человека").

4. о грехопадении, а в связи с этим и об искуплении и восстановлении.

1. Назначение человека; Цель и время творения.

Св. Григорий совершенно ясно учит, что Бог творит человека и призывает его "к познанию Себя (т. е. Бога), чтобы ему быть другом Божиим и разделить Его блаженство". Логос Божий творит человека "от преизбытка Своей любви с целью сделать его участником божественных благ. Бог, как благо, и даже превышающий благо, не мог иметь иных мотивов творения. После премудрого создания мира и выполнения всего творческого плана во всех деталях оставалось увенчать это творение. Все богатство твари было уже готово, но не было еще, кому всем этим воспользоваться". Но почему же человек введен в создание последним?

"Не естественно, — говорит Нисский епископ, — было начальнику явиться прежде подчиненных; но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя". "Человек введен последним в творение не потому, что, как нестоющий, отринут на самый конец, но потому что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных".

Если в творении всего видимого мира, можно заметить поспешность, т. е. создание вдруг, по одному повелению Божию, то при сотворении человека наблюдается иное:

"Устроению человека предшествует совет и Художником, по начертанию слова, предъизображается будущее создание, и каково должно оно быть, и какого первообраза носить на себе подобие... К одному только устроению человека Творец приступает, как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предположенной цели". Человеку дано царствовать, господствовать над своими желаниями, и в этом человек есть подобие Божией царственной власти. Бог есть Ум, Слово и Любовь, и только человеку даны ум (духовность), слово и любовь. Даже чисто внешнее, физическое отличие человека, как прямизна стана его, свидетельствует об особом владычественном назначении человека.

В творении мира можно усмотреть постепенность и разнообразие. Так существа могут быть разделены на умопостигаемые (духовные) и телесные; эти последние на лишенные вовсе жизни, и на живые; живые— на имеющие чувства и на лишенные их; чувствующие — на разумные и неразумные. В словесном (разумном) животном, человеке срастворены всякого рода души. В разумном заключается и прочее; в чувственном есть и естественное. Человек заключает в себе все это. Человек, стало быть, представляет собою некий малый мир, микрокосм. Но не в этом усматривает св. Григорий достоинство человека.

"Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но этим громким именем, воздавая такую похвалу человеческой природе, они сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши; потому что и в них растворение четырех стихий... Поэтому что важного в этом почитать человека образом и подобием мира; когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит. Но в чем же тогда по церковному учению состоит величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Создавшего".

Что же такое, этот "образ"?

Человек существенно отличен от прочих тварей. Он вне их ряда и выше его. Бог творит человека не так, что повелевает ангелу (его создать) и не так, чтобы земля его произвела из себя "автоматически", как цикаду, но творит eго Своей собственной рукой". Об этом же "собственноручном" творении будет говорить и св. Анастасий Синаит, во многом зависящий от св. Григория.

Отсюда и сильно развитое чувство высокого достоинства человека. "Научись своему достоинству", ибо "начало нашего бытия есть истинное богословие". Отсюда и сознание исключительного назначения человека, которое не дано прочим живым существам. "Что есть христианство? — спрашивает Нисский епископ. — "Уподобление Богу в меру человеческого естества". "Если человек для того и приходит в бытие, чтобы соделаться причастником божественных благ, то по необходимости он устрояется таким, чтобы ему быть способным к причастию этих благ".

Эта мысль неоднократно повторяется в произведениях Нисского епископа. Во II беседе на евангельские блаженства он говорит: "человечество образовано по точнейшему подобию Первообраза". "Человек призван к приусвоению с Богом", — сказано в беседе на Крещение Христово. "Человек в себе носит подражание божественному начертанию", — говорится в "Macrinia". "В человеке есть что то сродное Богу", почему ему и дано "облечься божественным естеством", дано ему "общение Божества", дано и обожиться. "Разумная природа человека пришла в бытие, чтобы богатство божественных благ не осталось втуне", — утверждает св. Григорий.

Из этого, однако, не следует делать выводов, переоценивающих разумные способности человека. Наша разумная природа сама по себе не может еще подняться до уподобления божественному Началу. Св. Григорий говорит в 1 проповеди на евангельские блаженства: "человеческой страстней жизни, правда, невозможно совсем уподобиться жизни, изъятой от страстей". Как совершенно справедливо замечает А. Крампф, реальным субстратом связи человека с Богом является не ум его, и это не было обладанием божественным благами "naturaliter", a по благодати Св. Духа. В очень документированной диссертации о первоначальном состоянии человека по учению св. Григория Нисского этот автор стоит, однако, на типичной для латинянина схоластической линии. Он пытается найти у св. Григория те томистские подразделения и терминологию, которых не могло быть в IV веке. Он хочет найти у Нисского святителя тройное значение подобия: по природе, по благодати, и по прославлению. Он ищет схоластические уточнения, которых не существовало в языке и в мировоззрении писателя, незнакомого с методом Фомы Аквината и Тридентсксго собора, как, напр, ordo praeternaturalis; dona praeternaturalia ; ex parte primae; ex parte causae efficients, etc., что в общем является обычным насилием латинского конфессионального антиисторизма.

Но это же высокое назначение человека связано и с его телесной ограниченностью. Человек и велик, и мал; он и одарен особым достоинством и ничтожен; предназначен к славе, нося в себе ее залог и в то же время подчинен тысячам страстей. "Бог сотворил внутреннего человека и слепил внешнего; слеплена плоть, сотворена же душа". Внешний человек, это не "я", а "мое"; рука, это не "я", тогда как "я", это словесное начало моей души".

Как и тезоименный ему Назианский богослов, св. Григорий Нисский почувствовал всю загадочность человека и трагизм его природы, жертвы постоянных конфликтов и контрастов. Как естество глаз не может себя видеть, так и человеку себя не узнать и не разгадать. "Легче узнать небо, чем самого себя". Настоящая и глубокая антропология не может миновать эту иероглифичность человека. Это "познай самого себя" останется навсегда неразрешимой загадкой. Потому то антропология этих великих богословов и мыслителей и не остается на поверхности внешних явлений.

2. Образ Божий в человеке.

Учение св. Григория Нисского об образе Божием в человеке представляет особый интерес для историка христианской мысли по двум причинам. Прежде всего, автор пытается сделать некий обзор, предшествующих мнений по этому вопросу, как бы подводя известные итоги сказанному до него. Вместе с этим св. Григорий выдвигает и свое мнение по этому вопросу и в этом он развивает идеи того символического реализма, который в позднейшей христианской письменности получит особенно широкое распространение. Эти две подробности и заставляют историка мысли остановиться возможно внимательнее на учении Нисского епископа о богоподобии человека. В частности, здесь следует обратить внимание и на вопрос об отличии образа от подобия, что будет сделано в заключение настоящего параграфа.

Итак, из предыдущего изложения было ясно, какое значение св. Григорий придает особому, самостоятельному акту творения человека, отличному от создания прочих живых существ. "Свет, небо, светила, море, рыбы, звери и птицы созданы просто, без совета Божия", тогда как о человеке состоялся особый совет Божий. Из формы множественного числа "сотворим", св. Григорий делает заключение об участии всей Св. Троицы в этом совете; а слово "сотворил" указывает на единство Божества.

Из сказанного ранее об иероглифичности человеческой природы понятно, насколько трудно определить то самое существенное и вместе с тем сокровенное, что есть в человеке, — его божественый образ. "Кто уразумел свой собственный ум? Уразумели ли люди себя самих?" Если нельзя познать Первообраз, то и образ этого Первообраза, т. е. сам человек недоступен уразумению. Тем не менее, мы призываемся к внутреннему самоуглублению, к напряжению своего духовного взора в сокровенный мир нашей души. Трудно постичь внутренний смысл, сокровенный "логос" нашего создания, но, если углубиться в созерцание своей внутренней сущности, то нам не может не открыться "некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих". Отсюда вот и ведет начало тот символический реализм, о котором только что было сказано.

Если "образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или что то же о причастии Его благ". Но это не должно служить запретом искать эти отображения. Искать их надо в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т. е. в разумной сфере. В "Macrinia" сказано так: "душа есть подобие Божие, и поэтому все чуждое Богу не входит в определение души, т. к. в вещах различных не может сохраняться подобное".

Подводя итог высказанным до него мнениям св. Григорий говорит: "одни называли образом Божиим и подобием начальственную и властную способность в человеке, тогда как другие духовное и невидимое начало души; иные — нетленное и безгрешное состояние, каким создан был Адам, другие же опять таки это проречение отнесли ко крещению". Писатель замечает, что, если духовное начало можно называть образом Божиим, то почему же наиболее духовные существа, ангелы не удостоены наименования "по образу"? Св. Григорий намечает здесь тему о взаимоотношении мира человеческого с миром ангельским, тему, которая будет потом воспринята св. Анастасией Синаитом, патр. Фотием, а также и св. Григорием Паламой именно в связи с вопросом о богоподобии.

Но Нисский святитель считает необходимым не упрощать тему об образе Божием. Надо этот образ искать не в одном только моменте духовной жизни, а надо помнить, как он говорит, что "человек стяжал вовсе не один какой то образ и подобие, но и второй, изображая как бы в некоем зерцале и прикровенном начертании, прообразующем, конечно, а не природном, тайну Триипостасного Божества; да и не только это, но еще и ясно начертывая вочеловечение Единого от Св. Троицы Бога Слова". В этом и есть основание символического миропонимания и построение всего, в том числе и науки о человеке на символическом реализме.

В чем же усматривает св. Григорий тайну Триипостасного Божества в нашей природе? В трех разных смыслах. Во-первых, тайна Св. Троицы символически прообразуется в трех прародительских Ипостасях, т. е. в Адаме, Еве и их сыне. "Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Св. Духа. Потому то Бог и не вдувает ей дыхание жизни, что она является примером (типом) дыхания и жизни Св. Духа, и что она имеет через Св. Духа восприять Бога, Который есть истинное дыхание и жизнь всех". Отсюда и выводы: нерожденный Адам не имел среди людей другого, подобного ему, нерожденного и неимеющего причины; точно также и нерожденная, а происшедшая Ева, т. к. они истинные примеры нерожденного Отца и Св. Духа; тогда как рожденный сын их, имеет среди всех людей настоящих рожденных сынов, братьев, подобных ему, ибо or образ и примерное подобие Христа, рожденного Сына"... Так. обр., три "прародительских Ипостаси" знаменуют собой "нерожденность", "рожденность и нисхождение". Важнее, однако, другое, что и является вторым смыслом выражения "по образу".

"Погрузись в самого себя, — советует св. Григорий, — пристально посмотри в своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданным по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным (типическим) образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога". "Из всего того, что в нас есть по образу Божию, — продолжает св. Григорий, — это то, что человеческий ум не в состоянии понять ни логосов бытия Божия, ни сущности нашей души". Опровергая в последующем изложении различные теории о происхождении и времени возникновения души, писатель переходит, к намеченному нами, второму смыслу слова "по образу". Божественный образ усматривается им в трихотомическом строении внутреннего состава человека, а именно: душа, ее разумное слово и ум, который можно называть и духом. "Душа нерожденна и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово не нерожденно, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и не-рожден, но совершенно исходит, все исследует и невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа". Отсюда и новый символикореалистическай образ. "Мы имеем некую простую душу и простой и несложный ум, тогда как наше сугубое слова сохраняет свое рождение, единство и нераздельность. В сердце некиим непостижимым и безтелесным рождением рождается слово и остается внутри неузнаваемым, а через уста рождается вторым, телесным рождением и тогда уже всеми познается. Оно не отделяется от породившей его души, чтобы через эти два наши рождения слова мы научились по образу и подобию двум рождениям Бога Слова".

Третий смысл выражения "по образу и подобию" св. Григорий усматривает в трехчастном же строении самой души. Душа имеет три способности: вожделения, разумения и раздражения. Через вожделение она соприкасается с любовью Божией; через разумную воспринимает от Него исходящее ведение и мудрость; а через гнев противостает против лукавых духов... "Этими тремя способностями Бог управляет и господствует над тремя областями: небесной, земной и преисподней, управляет Своей зиждительной, промыслительной и судебной силой". "Если, поэтому кто либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть исследует и вникнет в эти и подобные прикровенные рассуждения и рассмотрит естественное строение своей разумной души. Пусть он подробно и тщательно изучит части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т. е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созерцается, и как она примерно (типически) познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, по образу и подобию Божию". Это все плод внутреннего самоуглубления в мистических созерцаний и откровений. Это, в сущности, и составляет главное содержание слова "Что значит, по образу и подобию". Око, как будет видно ниже, вдохновит впоследствии ев, Анастасия Синаита. Рассуждения этого последнего в значительной мере попросту списаны с разобранного нами слова св. Григория. Но этим не ограничивается значение этого библейского термина "по образу". Правильно созерцая свою душу, человек найдет в ней "образы всего того, что о Божестве благочестно говорится, отображается и прикровенно начертывается. "Иными словами в душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность нераздельность, неприступность, неизобразуемость, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие". Все это, разумеется, должно быть производимо символически, а не грубореально; это область библейских типологий, а не абсолютного тождества. В "Большом Огласительном слове" св. Григорий пишет например, так: "о Божием Слове будет признано, что, хотя Оно называется Словом, однако же, не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, и не в одном порыве произносимого вся его Ипостась. Напротив того, как наше естество скоротечно, имеет и скоротечное слово; тогда как Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово". Точно также надо мудрствовать и в наших аллегориях о Духе. "Сотворенное по образу, — сказано в "Maerinia", — во всем, конечно, имеет уподобление Первообразу: умственное — умственному, бесплотное — бесплотному; оно свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно Ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и тоже с первообразом".

"В естестве человеческом необходимо было сраствориться чему то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим вожделевать ему свойственного". "Богоподобию души свойственны силы созерцательная и рассудительная, потому что ими постигаем мы Божество. Прекрасно по естеству Своему Божество, с Которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемая с свойственным ей". Так. обр., не отрицая богоподобия в духовности, уме, свободной воле и способности управлять и владычествовать, св. Григорий предпочитает видеть его в самом внутреннем мире нашей души, в ее таинственной жизни.

Остается сказать о различии "образа" от "подобия". Св. Григорий определил христианство, как "уподобление Богу в меру человеческого естества". В "Maerinia" он это повторяет: "в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась сколько-нибудь превысшему Естеству".

При создании человека было два "совета": один по образу, а другой по подобию; создание же было одно. Создал Бог человека по образу, но не сказано "по подобию". Человеку только дана сила для уподобления Богу; нам допущено быть работниками, деятелями в уподоблении Богу. Отсюда: "по образу" — это мое разумное бытие, а "по подобию" — это моя возможность стать христианином".

Иными словами наше богоподобие может увеличиваться или уменьшаться. Образ и подобие не суть что то статическое и готовое в человеке. Зеркало души может затмеваться или просветляться. От нас зависит стремиться к все большему богоуподоблению, к теозису". От Плотина унаследованное стремление к богоуподоблению, находит в учении св. Григория Нисского особенно яркое выражение.

3. Два устроения человека.

Здесь мы встречаемся с наиболее характерным пунктом в антропологии св. Григория. В создании человека надо различать два момента. Св. Григорий исходит из толкования библейского текста о творении человека. Автор оговаривается, что подобное объяснение является его личным предположением и догадкой. В самом деле, библейское повествование говорит: "сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его: мужа и жену сотворил их". (Быт. I, 27). Это двукратное "сотворил" и дает повод св. Григорию говорить о двух моментах. Впрочем, он их не отделяет хронологически. Это два устроения: "одно уподобляемое естеству Божественному, а другое разделяемое на разные полы". "Слово Божие сказав: сотворил Бог человека, неопределенностью выражения указывает на все человечество; ибо твари не придано теперь имя Адам, как говорит история в последующем. Напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что божественным предвидением и могуществом в первом устроении объемлется все человечеств о... Думаю, по силе предведения, как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества, и этому то учит слово, сказавшее: "сотворил Бог человека, и по образу сотворил его "Ибо образ не в части естества, но на весь род равно простирается таковая сила... Это имеют одинаково все: и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании вселенной; они равно в себе носят образ Божий. Поэтому целое наименовано одним человеком. Ибо для Божия могущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащею действенностью. Поэтому все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего. А различие рода относительно к мужскому и женскому полу придано твари впоследствии".

Вероятно, это первое идеальное человечество существовало только в идее Божией о нем. "Образ Божий, усматриваемый во всем естестве человеческом уже был, но не произошел еще Адам. Потому что Адамом, по словопроизводству, означается земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке... Итак, по образу сотворен человек, это всецелое естество"... Деление на полы чуждо божественному естеству, ибо "во Христе Иисусе несть мужеский пол или женский" (Галат. Ш, 28).

Это все, как мы уже знаем, навеяно философией Филона и его рассуждениями о родовом и конкретном человеке.

Второе устроение человека, т. е. деление на два пола, объясняется так. "Бог предведал в нас наклонность к худшему и то, что, утратив добровольно равночестность с ангелами, человек приблизится к общению с низшим. Поэтому Бог примешал нечто от неразумной твари к собственному Своему образу. Ибо в божественном и блаженном естестве нет различия мужского и женского пола". Бог предвидел, стало быть, что полнота человеческого рода войдет в жизнь рождением. По-видимому, св. Григорий считал, что без греха не было бы и закона супружества.

С этим связано еще одно предположение, а именно, что Богом предопределено известное число душ, предназначенных для жизни. "Бог усмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода... А когда кончится сей способ рождения людей, с скончанием его, кончится и время"...

И тут заметны следы Филона и Оригена. Но нужно оговориться. Под первым устроением человека не надо думать, что "создан был некий всечеловек или всеединый человек. Создано было человечество во всей полноте и объеме, но так, как сразу был создан и весь мир, что, однако, совсем не предполагает эмпирической осуществленности всего сразу". Кроме того, св. Григорий не разделяет Оригеновского учения о предсуществовании и переселении душ. Не свойствен св. Григорию и спиритуализм Оригена. Гнушения плотию нет и следа у св. Григория. "Второе разделение" для него есть акт Божественного промышления, а никак не последствие падения. Первого человека он, подобно Оригену, не замышлял каким то бесплотным духом.

Важно и то, что св. Григорий говорит не только о конкретном человеке, но и о целом человечестве. Различая Петра, Иакова и Иоанна, как Ипостаси ("Quod dii tres non sunt"), он ясно видит в них одного человека. Он чувствует реальность родовой сущности человека, человечества во всей его полноте, "das ganze Menschliche".Это для него конкретная реальность, это универсальная природа; индивидуумы же являются только Ипостасями ее, отличными по своим свойствам.

В V кн. "Против Евномия" он совершенно ясно говорит об этом по вопросу об искуплении: "Единородный Бог, изведший через Себя все к бытию, одно из того, что от Него произошло, т. е. человеческое естество, впавшее в грех и через то подвергшееся истлению смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприяв на Себя целую человеческую природу..." И несколько дальше: "Истощается Божество, чтобы могло быть воспринято человеческим естеством; обновляется же человеческое естество, соделываясь божественным через соединение с Божеством".

Св. отец смотрит на райское житие Адама до падения, как на равноангельное. Но и здесь встает вопрос: если человек до падения был подобен ангелам, и размножение рода человеческого было" изволено Богом, тс как же оно могло бы происходить? Нужды в браке не было. "Какой способ размножения у естества ангельского — это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим: однако, несомненно то, что есть. И оный способ мог бы действовать и у людей, мало чем от ангелов умаленных, преумножая человеческий род до меры, назначенной советом Творца".

В своем творении человек занял место среднее между Богом и низшею тварью. "Естество человеческое есть некое среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством божественным и бестелесным, с одной стороны, и между жизнью бессловесною и скотскою, с другой". "Человек носит в себе до противоположности двоякий вид, в богоподобии ума изображая подобие Божественной красоте, а в страстных стремлениях представляя близость свою к скотообразности". Этим объясняются все те противоречия и конфликты, которым подвержен человек.

4. Грехопадение.

В этом вопросе обращается, прежде всего, внимание на самый плод от древа познания. Замечательно в нем то, что он смешан из противоположностей; в нем предлагается зло не обыкновенное, а такое, которое имеет в себе внутри пагубу, как скрытый обман, а по наружности показывает обольстительную личину добра. Вообще грех, имея в себе скрытую гибель, кажется вожделенным на первый взгляд. В этом плоде было не чистое отрешенное зло (т. к. он цвел красотою), но и не чистое добро (т. к. он скрывал в себе зло), но смесь того и другого. Отсюда ясно, что подлинное добро по природе своей просто, однолично, чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным, а зло разнообразно и прикровенно, иным чем то признается, а иным оказывается на опыте; и ведение его, т. е. опытное познание делается началом и причиною смерти и тления. Этим змей и смог прельстить человека, что показывал ему и побуждал его не на открытое зло, а на зло прикрытое внешною красотою. Очарованный человек вкусил, и эта пища стала для людей матерью смерти". Это важнее замечание показывает для всех времен неизменную истину и обличает всякий соблазн компромиссов, всякое "как то", всякое "до некоторой степени". Добро просто и безкомпромиссно.

Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Он теряет богообразность в душе. До смерти телесной, он умирает душею. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, т. е. от Бога. Падение, однако, не повлекло совершенной потери образа Божия. Ослабели лишь духовные способности человека: ум, свобода. Св. Григорий любит евангельский символ "черты Кесаря на меди"; это — образ Божий в человеке. Женщина, метущая комнату и ищущая потерянную драхму, учит о том же; ищется потерянный, но не уничтоженный образ Царя на монете. Монета покрыта грязью и надо ее отчистить. Это все потом будет воспринято и литургическим богословием: канон Андрея Критского упоминает о той же евангельской драхме; заупокойные тропари вещают "Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений".

Так. обр., взгляд св. Григория на зло, независимо от темы искупления, не безнадежен. О небезусловной силе зла он очень интересно говорит в 21-й главе "Об устроении человека". "Порок не столько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной Премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постоянней того, что всегда тоже и водружено в добре. Совет Божий всегда и непременно непреложен, а превратность нашей природы не тверда даже и во зле. И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела, никогда не прекратит стремления вперед, и не найдет никакого конца искомому, достигнув которого, могло бы со временем остановиться в движении. Совершив путь порока и достигнув самой крайной меры зла, и по природе своей не находя покоя, как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру... За пределом зла следует преемство добра. Всегдашняя подвижность нашей природы опять, наконец, возвращается на добрый путь, уцеломудривается воспоминанием прежних несчастий не отдаваться снова в плен подобным бедствиям". Тут автор прибегает к геометрической аллегории. Царство добра есть видимый мир, весь наполненный светом; царство зла — ночная тьма, т. е. тень, отбрасываемая землею or себя в сторону. Шарообразная земля отбрасывает конусообразную тень. Самая глубокая тьма в середине конуса; самое густое зло в середине этой тени; по краям она не лишена некоторого добра; крайние пределы всюду объяты добром. Если кто-нибудь будет в силах перейти расстояние тени, то непременно окажется в свете, не пересекаемом тьмою. Так и мы, дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что естество добра до неисчетности во много раз преизбыточествует перед мерою порока".

Но хотя св. Григорий и допускает некоторое самоисчерпание зла, все же ясно, что одними своими силами человеку спастись невозможно. Хотя зло и не всесильно, но все же вмешательство Божие в дело освобождения человека от власти зла безусловно необходимо. Таким образом, св. Григорий должен поставить в связь с этим проблему искупления.

Прежде всего, и у него мы находим чисто Афанасиевскую (правильнее Иринеевскую) концепцию искуплению: "Бог смешался с нашею природою, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обожилась". "Бог, явившись людям, смешался с тленною природою, чтобы, благодаря причастию к Божеству, человечество в то же время стало обоженным".

Выше было приведено его понимание этого обожения человеческого рода. Его он понимает, как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, не как идею, не как голое имя. Он, если можно применять тут термины схоластики, реалист, а никак не номиналист.

Оставляем в стороне разбор самой проблемы искупления, как не входящей непосредственно в рамки нашей темы. Скажем только, что его понимание выкупа по договору довольно неудачно и малоубедительно. Важно другое, а именно, главное содержание понимания искупления. Это — обожение человека в полноте его естества. Как и для всех восточных отцов, св. Григорию важно именно это обожение природы, а не удовлетворение правосудию, оправдание и под. стороны юридического понимания искупления.

Для него интересны последние судьбы человека.

"Когда полнота человеческого естества в предуведанной мере достигнет конца, потому что уже не потребуется никакого приращения к числу душ, тогда... во мгновение времени совершится изменение существ".

О будущей судьбе человека св. Григорием сказано немало. Эта мысль, невидимому, особенно интересовала его и не давала успокаиваться его богословскому сознанию. Оставляя в стороне все то, что относится к эсхатологии в настоящем и широком смысле этого слова, но не имеет прямого касательства к антропологии, как таковой, мы задержимся на рассмотрении только тех мыслей Нисского святителя, которые имеют отношение к судьбе отдельного человека, а не всего мира.

Одним из последствий греха прародителей явилась смертность, или, как говорит св. Григорий, "возможность умирать". Это и суть те "кожанные ризы", о которых говорит Моисей. По определению святителя, смерть есть прекращение чувственной жизни и отделение души от тела.

Для св. Григория, как учителя о человеке, характерным является его особенно светлый и радостный взгляд на будущее и на судьбу человека. Это не просто какой то наивный оптимизм, а глубоко продуманное и выношенное в себе возвышенное отношение к человеку, происходящее от общего его понимания взаимоотношения Бога и твари. Богословие св. Григория пронизано верою и упованием в то, что мир и человек дороги Богу, любимы Богом, предназначены к лучшей участи. В этой богословской системе нет места безнадежности и мраку. Даже в том, что нам представляется злом и страданием, в самом факте смерти св. епископ Нисский видит нечто промыслительно доброе. В смерти им усматривается некое очистительное средство для врачевания души за гробом. Тело мешало бы этому очистительному процессу, тогда разлучение его от души дает последней возможность пройти путь целительных испытаний. Вот каким сравнением из мира природного св. Григорий старается пояснить свою мысль в "Большом огласительном слове" (гл. 8): В некий глиняный сосуд был, по какому то злому умыслу, влит расплавленный свинец, который в нем и затвердел. Сосуд, так обр., становится негодным для дальнейшего употребления. Хозяин сосуда, зная гончарное ремесло, сбивает со свинца черепки и затем вновь их соединяет без примеси свинца. Так обр., сосуд снова становится годным. Так и Создатель нашего естества, поскольку в чувственной части его, т. е. в теле примешался порок, разлагает все вещество этого тела, принявшее на себя зло, и снова воссоздает его в день воскресения, но уже без примеси инородного зла. Смерть таким способом разлагает тело и очищает его от излишнего и чуждого. В кузнечном деле, снова поясняет св. Григорий примером из мира природного, — масса железной руды наполненная, кроме металла, еще и всякой иной примесью, очищается огнем; ненужные элементы сгорают. Точно также и в нашем теле много примесей, ненужных для будущей жизни, которые и должны сгореть в этом процессе очистительного огня. Если вспомнить, что было сказано выше о не абсолютной власти зла над нами, о том, что человек, войдя в мрачную область греха, дойдет до какой то точки особенно сгущенного зла, а потом начнет снова приближаться к более светлым краям этой тени и, наконец, постепенно совсем выйдет из этой тьмы; то мы опять таки встретимся с теми же мыслями св. Григория о небезнадежности спасения для человека, даже обремененного грехом и, казалось бы, погибшего. Это придает антропологии святителя Нисского особенную радостность и просветленность. Врачевание огнем будущей жизни открывает какие то перспективы для спасения и тем, кто по традиционному морализированию и обличению должны были бы оставить всякую надежду на выход из огненного испытания.

Оговориться следует, что этот процесс очистительного будущего огня предваряется в воззрении св. Григория актом свободного обращения воли человека к Богу. Будущий очистительный огонь, как старается показать исследователь эсхатологического учения св. Григория, не есть акт насильственного вмешательства Бога во внутреннюю жизнь человека. Огонь бывает для человека очистительным при условии искреннего отвращения грешника от порока. Но даже и с этой оговоркой, антропология разбираемого мыслителя, не перестает быть просветленной и благожелательной.

Он исповедует учение о воскресении тел. При этом он приводит те же аргументы, что приводили и все ранние апологеты, о тем, как тела воссоединятся со своими душами, и как смогут снова собраться воедино давно разложившиеся тела, поеденные рыбами, развеянные ветром и т. д. На душе находятся какие то знаки, наложенные природою, как бы отпечатки носимого ею тела. Души узнают друг друга по этим телесным признакам, и доказательством тому служит притча о богатом и Лазаре, их разговор после смерти. И в этом заметно влияние ранних писателей, в частности, Иринея Лионского.

Если на св. Григория Нисского значительно повлиял Ориген, то он решительно отметает ряд неправомыслий, истекающих из Платона и оригенизма. Так им никак не принимается учение о предсуществовании душ и их переселении. Душа уже находится в семени. Поэтому неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души.

Также и в учении о восстановлении св. Григорий не безусловно принимает оригенизм. Его взгляд оригинален.

"Кроме бессмертности человеческая природа получит в удел славу, честь, полное совершенство, так что его жизнь не будет больше подвержена физическим условиям, но изменится в состояние духовное и бесстрастное". Воскресшее тело снова станет бесполым, т. е. таким, каким оно было в первом устроении его Богом.

Праведники войдут немедленно в Царствие Божие. Судьба грешников все же не представляется окончательно безнадежной. Но в учение Оригена об апокатастазисе, св. Григорий вносит известные поправки.

И в будущей жизни есть врачевание. Адский огонь представляется Нисскому епископу огнем очистительным. В нем должно перегореть все пустое, вся мера находящегося в человеке зла. А так как зло в человеке ограничено, то когда то это все зло сгорит. Не бесконечность мучений он оправдывает аргументом филологическим, а не педагогическим. Aionios для него не то, что aidios зоны кончатся; кончится и эон мучений. И тогда ему представляется восстановленное человеческое естество. От Оригена он отличается тем, что, по мнению св. Григория, с восстановлением человека, кончится и время. Новых эонов больше не будет. Кроме того Ориген видел в апокатастазисе возврат к бывшему, к идеальному состоянию мира, св. Григорий видит осуществление неосуществившегося, завершение недовершенного, исполнение, а не забвение.

Страница 1 - 4 из 4
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.