Святоотеческое учение о человеке. Антропология христологических споров

Как в свое время никейско-каппадокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий "сущности" и "Ипостаси", так и напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. Было бы, однако, неправильно суживать эту проблему. Она в себе содержит нечто большее, чем христологическая тема; в ней заложена проблема антропологии. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении божественной и человеческой природ, следовательно, тема о человеке стоит в центре этих споров, хотя бы и заслоненная темой о Богочеловеке.

В том или другом освещении, — александрийском или "восточном", антиохийском, трактовалась оценка человека. Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом.

Эти писатели (например, Немезий) любят сравнивать внутреннее состояние человека, взаимоотношение его души и тела, с взаимоотношением обоих природ в Ипостаси Богочеловека. По аналогии с христологическим термином "богомужный" (theandrikos) св. Анастасий Синаит создает новые, до него не существовавшие в греческом языке, слова: "душевномужественно" (psuchandrikos), "душевнотелесно" (somatopsuhos). "По примеру богомужного Христа в человеке душевномужественным образом действуют оба начала, — душа и тело". Или же, в другом месте: "душа, существующая по образу и подобию невидимого Бога Слова, действует душевномужественно, т.е. телесно-душевным образом по примеру богомужного Христа". Тот же писатель применяет к душе и к ее связи с телом чисто христологические термины "безипостасный" и "воипостазированный". Таким образом, благодаря введению в язык антропологии христологических сравнений и терминов, учению о человеке придается большая богословская значимость и глубина. Антропология становится решительно христоцентричной.

Оба крайних воззрения на человеческую природу, — александрийское и антиохийское - удачно определены терминами:

1. "антропологического минимализма", т.е. самоуничижения человека, гнушения им, наиболее ярким представителем какового направления был Лаодикийский епископ Аполлинарий Младший;

2. "антропологического максимализма", с Диодором, Феодором Мопсуестийским и Несторием во главе, старавшимися реабилитировать человека и превознести аскетический подвиг, человеческий героизм. Иными словами, идет ли здесь речь о теофании или апофеозе, как формулировал проф. Иванка.

Из того немногого, что сохранилось из сочинений Аполлинария, совершенно невозможно воссоздать полную картину его богословия. Фрагменты, собранные и изданные Литцманном, могут еще до некоторой степени осветить его тринитарные и христологические воззрения, но что касается его антропологии, как таковой, то составить себе полное о ней представление невозможно. Оценка его науки о человеке не может быть сделана с надлежащею ясностью. Он трихотомист, по крайней мере, во второй период его жизни; и в его трехчастном делении человека — ум, душа и тело,— отец С. Булгаков представляет дух, как ипостасный центр человека, носитель его личности.

В христологии, и именно в вопросе о небесном человечестве, если не сам Аполлинарий, то, во всяком случае, его последователи заняли особую позицию, о которой в своем месте будет сказано особо (см. главу о воплощении).

Любопытно, к известному в науке об Аполлинарие, добавить то, что содержится в одном отрывке из сочинения Диодора против Лаодикийского епископа, найденном Д. Спиридоновым в Ватопедской библиотеке и опубликованном в "Христианском Чтении" в 1910 г. Этим дополняется в литературе то, что было сделано Литцманном и А.А. Спасским в его труде "Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского".

Диодор полемизирует против учения о предсуществовании душ. "И кто только ни упоминал о невидимых силах, как о происшедших от Бога и не говорил нам, вместе с тем, о множестве душ, заранее сотворенных и посылаемых в созидаемые тела". "Но, если душа существовала раньше тела, то, конечно, она помнила бы о своем поведении вне тела, не подчинялась бы ему, как дивному, но презирала бы его, как низменное, и заботилась бы о земном лишь настолько, чтобы поддержать тело". "Душа не предшествует телу, говорит Диодор, иначе бы она сохранила бы воспоминание обо всем бывшем до вселения в тело". В доказательство того, что душа, возвратившись в тело, может вспомнить о бывшем вне тела, автор ссылается на пример ап. Павла: "вем человека прежде лет четырнадесяти, аще в теле, не вем, аще кроме тела не вем, Бог весть..." (2 Коринф. XII, 2). "И по природе" — продолжает Диодор, — душа не бестелесна, но, вследствие своей более тонкой, сравнительно с телом, материальности, противополагаемая телу, получила наименование духа".

Разбираемое Диодором учение Аполлинария есть учение о предсуществовании. Между тем, по словам автора статьи, психология Аполлинария представляется не идеалистической, а материалистической, так как по другим источникам (письмо блаж. Иеронима к Марцеллине и Анапсихии) ставит Аполлинария рядом с Тертуллианом, как традуциониста, учащего, что душа рождается от души, как тело от тела. Немезий Емесский еще определеннее характеризует психологическое учение Аполлинария. По-видимому, отзыв Диодора об учении Аполлинария, с одной стороны, и Иеронима и Немезия, с другой, исключают друг друга. Но это видимое противоречие объясняется особенностями Платоновой (Оригеновой) психологии, усвоенной Аполлинарием. Душа делится на: разумное начало, неразумное (гнев) и вожделение. Разумное или nous есть бессмертное начало души, a alogon (гнев и вожделение) ее смертный вид. Теория домирного существования, падения и вселения в тело, относится к бессмертной душе, или к nous; смертная же душа разделяет судьбу тела. По отзыву блаж. Феодорита, Аполлинарий признавал в человеке две души: душу животную и растительную и душу разумную. Стоя на почве Платонова определения души, данного в "Тимее" (или Оригенова трихотомизма), Аполлинарий, не впадая во внутреннее противоречие, мог быть традуционистом в учении о неразумной душе и преэкзистенциалистом в учении о разумной. В отличие от тела душа у Диодора именуется духом; но различие их не существенное: душа не бестелесна, ей свойственна лишь более тонкая, сравнительно с телом материальность. Отсюда ее описуемость, т. е. ограниченность, подверженность страстям и подчинение телу. В противоположность Аполлинарию, учившему: 1. о трехчастном делении человека, 2. предсуществовании души и 3. ее вселении в человека, Диодор Тарсский, в приведенных отрывках, является в учении о природе человека дихотомистом, о сущности души — (стоическим) материалистом, о происхождении души — креационистом, о познании —сенсуалистом".

Во всяком случае, каковы бы ни были воззрения Аполлинария, его богословская терминология открыла дверь монофиситству и монофелитству, тем умаляя совершенство человека в лице Господа Спасителя.

Св. Кирилл Александрийский.

Первый человек. Образ и подобие в нем.

В учении о творении св. Кирилл Александрийский различает, кроме "мира сего", видимого и чувственного, иной, умопостигаемый, мир ангелов, которые являются высшею ступенью творения. Бог создал все твари, а, следовательно, и человека, в нетлении. Однако, это нетление не следует понимать абсолютным. Адам, "не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, — ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, — был запечатлен духом жизни". Человек, так. обр., есть животное, разумное, сложное, состоящее из души и этого скоропреходящего немного тела. Поэтому св. Кирилл может определить человека и так: "животное разумное, смертное, способное к мысли и к наукам". Как мы знаем, в этом он не самостоятелен; это им заимствовано от Немезия, который сам, в свою очередь, воспринял эту мысль от Секста Эмпирика.

Св. Кирилл — дихотомист; но это для него не упрощает вопроса. Он отличает во внутреннем строении человека много сил и способностей. Жизненный принцип обозначается им, как душа, и все, что относится к телу, является душевным. Повидимому, понятия плоть и тело им не отличаются. Но кроме этого "душевного" в человеке заложен ряд высших функций, как то: дух, слово, ум, рассуждение сердца, духовная воля. В отличие от этих высших сил, в человеческой душе живет и нечто низшее, страсти. Они могут быть безупречными (слабость, голод, жажда, утомление) или же опасными, греховными: плотские похоти, душевные мудрования, плотские наслаждения, сладострастие; все это называется еще и emfuta kinemata.

Человек — прекраснейшее из всех земных созданий Божиих, разумнее и свободное. В совершенном состоянии в раю ум Адама был целостным и постоянно пребывал в боговедении. "Бог через создание влагает каждому человеку, призываемому к бытию, семя премудрости или богопознания и прирождает корень разума. Таким образом, Он создает разумное животное, являя его причастным Своей собственной природе и посылая в его ум, как бы некие световидные пары неизреченного Своего блеска". Поэтому человек особенно богоподобен.

Образ Божий усматривается только в духовной, а никак не в телесной природе человека. Это, прежде всего, разумность и свободная воля, стремление к добру (filareton) и к господствованию). Можно думать, что у александрийского святителя образ и подобие, часто в богословии различаемые, являются синонимами. Правда, Петавий считает, что Кирилл отличает образ от подобия, но он, кажется, не находит себе сторонников. Ни Weigl, ни Gross. с этим не согласны. Новейший исследователь св. Кирилла говорит, что богоподобие в человеке проявляется сугубо: онтологическое подобие требует и нравственного уподобления.

Но важнее другое: человек есть образ не только Триединого, но и Триипостасного Бога. Потому то при творении и сказано: "сотворим человека по образу Нашему, чтобы кто не сказал: "мы созданы по образу Бога, но не Сына" или другой кто: "а мы по образу Сына, но не Отца", но чтобы всякий знал, что по образу всей неизреченной природы Божества". На этом основании можно и в учении о спасении человека говорить о восстановлении образа всей Св. Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом Которого Слово является и воплощенное Слово становится Подателем св. Духа.

Св. Кирилл не разделяет взгляда Платона о теле, как о темнице души, и учения Оригена о предсуществовании человеческих душ.

Выше было сказано о райском состоянии Адама, об его способности богопознания и богообщения и о вдуновении в него Духа Божия. Это дуновение, как "печать божественной природы", или как "сообщение Адаму особой совершенной красоты", понимается некоторыми католическими писателями, как сообщение Адаму особой божественной благодати, дополнительно к его природному состоянию.

Однако, совершенство Адама не безусловно, потому то он и называется "душевным", а не "духовным", что он "не вполне свободен от плотских похотей".

Грехопадение.

Отклонение воли Адама от Бога было отречением от Бога, отпадением от связи со Св. Троицею, т. е. от "связи с Богом Отцем и с Его Сыном через Св. Духа". Адам потерял, благодаря этому, то, чего он не имел по существу своему (ousiodos). В духовном плане это наблюдается в потери добродетели; в телесном — потеря красоты, болезненность, тление.

Важно, однако, не только это; в Адаме едином Сатана победил весь людской род. Грех стал наследственным. И тут важно следующее: люди согрешили в Адаме. Сердце всех людей осквернилось преступлением в Адаме. Мы растлились в Адаме.

Но это "в Адаме" надо оговорить. Как совершенно правильно замечает Тиксерон, в этом понимании наследственности греха Адама, очевидно, его различие от понимания латинского, августиновского. Для св. Кирилла люди повинны в грехе Адама, не потому, что они преступили заповедь вместе с Адамом, ибо они еще и не существовали тогда, но потому что они той же природы, что и та, которая подпала под закон греха". "Естество наше заболело грехом и мы повторяем грех Адама, подражаем ему. Мы облекаемся в тление по подобию падения Адама".

Искупление.

В деле вочеловечения Логоса св. Кирилл, верный богословию своего предшественника Великого Афанасия, видит, прежде всего, восстановление падшего образа и обожение нашей природы. Он повторяет мысль св. Афанасия "Бог вочеловечился, чтобы человек обожился". Как пример сотериологического восприятия воплощения можно привести такой отрывок из св. Кирилла: "Став причастными Ему (Евр. III, 14) через Духа, мы запечатлелись в подобие с Ним. Мы восходим в первоначальный вид образа, по которому, как и говорит Писание, мы сотворены. Так, снова получив изначальную красоту своей природы и преображенные сообразно с божественней природой, будем побеждать зло, приключившееся нам, вследствие преступления заповеди. И так через Христа мы восходим в сверхъестественное достоинство, но сынами Божиими мы будем вовсе не так совсем, как и Он, но только посредством благодати, по подражанию Ему. Он есть истинный Сын, сущий из Отца, а мы усыновлены по человеколюбию, получая по благодати достоинство, о котором сказано: "Я сказал вы боги и сыны Вышнего все". "Тленную плоть могло сделать нетленною только причастие божественной животворящей силы, т. е. Единородного Слова Божия". Логос, "жизнь по естеству", усваивает подвергшееся тлению тело, чтобы разрушить смерть и восстановить первоначальное нетление.

Св. Кирилл, верный традиции церковной мысли, придает обожению совершенно реалистическое понимание. Это не есть вовсе только усовершение обновленного человека, его нравственное возрождение. Это — онтологический теозис. Основание ему — кенозис Слова до смерти, смерти же крестной, без которой и невозможно себе представить наше спасение. Воплощение, хотя и изволено искони, понимается исключительно сотериологически. Кирилл стоит на крайней линии: "если бы мы не согрешили, Он не вочеловечился бы".

Благодаря вочеловечению Логоса, спасается не один только Праотец, но и все мы. То, что обожено во Христе, то и в нас. Сравнивая двух Адамов, земного и Небесного, Кирилл обращает наше внимание вовсе не на разности их природ, — они одинаковы,— но гораздо больше, на образ жизни их. У одного больше плотского мудрования; у Другого же "свободы Духа".

Христос вовсе не только идеальный нравственный пример. Он источник совершенно реального нашего обожения. Поэтому для Кирилла Евхаристия есть совершенно реальное средство нашего оживотворения, как о том свидетельствует, хотя бы 11-ый анафематизм. Совершенно справедливо по этому замечает Weigi в своей работе о св. Кирилле: "Christus wirkt nicht bloss moralisch für uns, Er wirkt auch physisch auf uns". И вот в этом действовании обожения через Христа важно отметить следующее. Мы все вступаем в новые отношения с Христом. Он восстанавливает человечество и становится родоначальником нового поколения людей. Мы становимся родственниками Христовыми. Родство наше с Ним двоякое: одно естественное, ибо мы соединяемся с Христом, как с общим главой нового рода человеческого и другое благодатное, мистическое через участие в таинствах. Благодаря вочеловечению Христову, нам дано участвовать и в благодатной жизни через стяжание Духа Святого. Адам соединен с людьми через Еву, жену и мать всего рода человеческого; Христос соединен через Церковь. В этом смысле учение св. Кирилла об обожении гораздо совершеннее, чем у его предшественников, так как он развивает его глубже и оно является "сводкой великих доктринальных синтезов Афанасия и Григория Нисского и подготовкой пути для мистики обожения, выраженной лучше всего Ареопагитиками и св. Максимом". Спаситель — совершенный Бог и совершенный человек. Бог, чтобы обожить человека; человек же, чтобы в Нем обожилась всецелая природа человека, ибо, "что не воспринято, то и не спасено". Александрийский архипастырь может поэтому так сказать: "как бы средина некая между высшим Божеством и человечеством есть Христос, будучи одновременно тем и другим, и как бы объемля в себе столь разъединенное друг от друга; как Бог по природе, Он соприкасается с Богом и Отцом, а как истинный человек с людьми". Бросается в глаза, не забытое еще александрийское влияние Филоновского учения о Логосе, как "промежуточной природе".

Что также еще бросается в глаза, как типично александрийское, и на что указал Tixerоnt, это, принесенная Спасителем жертва, равноценная, эквивалентная греху. Спаситель превосходит достоинством всех; Он не просто человек и не усыновленный Бегом человек. Он — превосходящий всякую тварь воплощенный Логос. "Единый должен был умереть за всех и быть равноценным жизни всех". Это подчеркнутый александрийский подход "антропологического минимализма", который и обращается оружием против Нестория с его преувеличением подвига человека в сложной Ипостаси Христа.

В учении о назначении человека св. Кирилл, стало быть, проводит дальше учение своих предшественников. Обожение нас всех означает в его представлении совершенное знание о Боге, некое божественное в нас разумение, некое божественное и неизреченное озарение ума нашего и прославленное состояние тела в будущей жизни. Как Кирилл не разделял учения Оригена о предсуществовании душ, так же он свободен от уклона в апокатастасис. Он развивает учение о "всепожирающем огне".


Страница 1 - 1 из 2
Начало | Пред. | 1 2 | След. | КонецВсе

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру