Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского

VI. Религиозный идеал св. Афанасия и вопрос о природе Сына Божия

В предшествующих главах было выяснено, что основным предположением религиозного идеала св. Афанасия служит идея противоположности Творца и твари, Бога и мира в отношении к бытию. Бытие в истинном смысле принадлежит только Богу; существование мира, введенного творческой силой из ничтожества в сущность, призрачно. Его вернее назвать прямо небытием. Все что есть в мире устойчивого, положительного, доброго и прекрасного обязано своим существованием причастию Божества. Отсюда, освобождение от свойств тварной природы через приобщение Божеству, обожение служило идеалом, одушевлявшим св. Афанасия. Условием обожения призрачно существующей и ничтожной человеческой природы служит ее существенное единение с Божеством, проникновение Божества во все ее изгибы и фибры. Адам до грехопадения проводил богоподобную жизнь, потому что в душе его обитал Дух Святой. Человечество Христа было обожено силой ипостасно соединившегося с ним Слова. Искупленные обожаются потому, что, став причастны Богу в человеческом теле Христа, они сделались носителями Его Духа. В первые четыре века христианства много спорили о природе Сына Божия, много было высказано противоположных взглядов, но в разнообразии мнений по этому вопросу была общая черта. Все партии, за исключением гностических, видели в Сыне Божием одновременно Творца и Искупителя, потому что самое искупление мыслилось как восстановление первозданного совершенства человека и природы. Эту же мысль неоднократно высказывает и св. Афанасий. Отец все предал в руки Сына, "чтобы как все Им сотворено, так все о Нем же могло и обновиться… Прилично было как в начале создания Им, так при исправлении о Нем же всему прийти в бытие с той разницей в выражениях, что в начале Им пришло в бытие, а впоследствии, — когда все пало, Слово стало плотию и облеклось в плоть, — в Нем все обновилось". Имея в виду основное предположение догматической системы св. Афанасия и его религиозный идеал, не трудно понять, на какую сторону должен был склониться св. Отец в великом арианском споре, какую из двух противоположных природ должен был он приписать Творцу и Искупителю мира. Оставаясь логически последовательным, он никак не мог склониться к арианскому решению вопроса, потому что учение о происхождении из ничего Творца делало для него абсолютно непонятным возникновение мира, а признание тварности Искупителя лишало всякой надежды на осуществимость его религиозного идеала и низводило самое христианство в разряд политеистических религий. Таким образом, к борьбе с арианством св. Афанасия побуждал чисто религиозный интерес, и следы этого в большом количестве сохранились на страницах его полемических трудов.

Творение состоит в том, что истинно сущее сообщает свое бытие ничтожеству. Поэтому Творцом может быть только Бог. Существо тварное, получающее свое бытие отвне и едва удерживающее его за собой в постоянной борьбе с силой, влекущей его в прежнее состояние ничтожества, очевидно, не может сообщать бытия, в котором само нуждается, чему-либо другому. Отсюда, "ничто созданное не есть причина творящая". Священное Писание и простой опыт подтверждают этот философский вывод. Слово Божие не называет творцами ангелов и не приписывает им творческой деятельности. Опыт показывает, что человек в своей деятельности обрабатывает уже данное вещество, но не в силах создать его вновь. Правда, части творения весьма разнообразны по своим достоинствам и силам. Однако в отношении к бытию они совершенно одинаковы. "Поэтому одни из них не служат причинами творящими, а другие не созидаются первыми". Естественным заключением из этих посылок является признание божественности и самобытности природы Творца. "Если, — говорит св. Афанасий, обращаясь к арианам, — по вашим словам, Творец произошел из не сущего, то каким образом возможно Ему соделать сущим не сущее?".

Религия, поставившая человека в отношение к существу тварному, не может быть абсолютной. "Если Спаситель мира есть существо, происшедшее из ничего, то истина, сообщенная Им людям, не может быть непреложной, не допускающей сомнения и Евангелие
Его — вечным и неизменным. Если Спаситель есть одно из творений, то о Нем никак нельзя сказать, что, познавая Сына, мы познаем Отца. При этом допущении Он не может быть признан образом Отца, "ибо какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не сущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в число вещей сотворенных?". Далее, всему тварному свойственна изменяемость, которая не случайно, а логически связана с самой природой твари. На пороге своего существования, при переходе от небытия к бытию, она уже претерпевает перемену в своем состоянии, и с этого момента изменяемость становится ее постоянным уделом. Потому-то все тварное подчинено закону постепенного развития и совершенствования. Если Спаситель создан Богом из ничего и подчинен общему закону изменяемости, то Он не может быть образом неизменяемого Бога, образом, в котором можно было бы созерцать славу Отца. Изменяемость предполагает нескончаемый прогресс. Спрашивается, в какой момент Своего бытия Спаситель достигает той степени богоподобия и богопознания, которые необходимы Ему, чтобы стать учителем истины для прочей твари? И могут ли познающие Бога по образу изменяемого и усовершающегося Искупителя когда-нибудь получить уверенность, что им сообщено вечное Евангелие и окончательная истина? Существо, развивающееся и усовершающееся в каждый последующий момент, может возвыситься над тем, что было возвещено в качестве абсолютной истины Им же Самим в предшествующий момент. Доказательством этого служит Ветхий Завет. Данный через ангелов, он не мог быть окончательной истиной и потому был упразднен Новым Заветом. Таким образом, учение ариан о тварной и изменяемой природе Логоса с необходимостью ведет к отрицанию абсолютного характера самой христианской истины.

Наконец, если бы Искупителем было тварное существо, то обновление искупленных было бы невозможно. Освободиться от свойств конечной и тленной природы и получить участие в свойствах божественной жизни можно только вследствие тесного соединения с Божеством, Которое Своим присутствием истребляет все недостатки конечного и дает в причастие твари Самого Себя. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, действием одной, хотя бы и самой совершенной твари, значило бы допускать contradictio in adjecto. Так как все религиозные упования св. Афанасия сосредоточивались на идеале обожения, то он жаждал метафизического общения с Самим Богом. Признать справедливость арианства для него было равносильно тому, чтобы отказаться от самого возвышенного и обаятельного в христианских упованиях. "Если бы Слово, — говорит он, — будучи тварью, соделалось человеком, то человек все еще оставался бы тем, чем был, не сочетавшись с Богом". "Не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятья, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово". "Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не соединясь с Богом, потому что тварь не соединила бы тварей с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении". "Так как природа разумных тварей одна и та же, то никакой помощи не будет твари от твари, потому что все твари имеют нужду в благодати от Бога".

Все частные моменты обожения представляют собой, по учению св. Афанасия, простой результат или естественное последствие метафизического единения человека с Богом, Его наития и обитания в душе и теле человека. Отсюда ясно, что при отрицании Божества Искупителя спасение в его частных моментах теряет свое рациональное обоснование и должно казаться невозможным, неосуществимым.

Так как нравственное единение человека с Богом основывается на единении существенном или метафизическом, так как тварь усыновляется Богом только в том случае, если в ней обитает Сын Божий по естеству, то и оно, по учению св. Афанасия, недостижимо, если Искупитель есть существо тварное, а не действительный и истинный Сын Божий. "Без истинного Сына невозможно было бы сыноположение". "Будучи по естеству тварями, не соделались бы мы сынами, если бы не приняли Духа Сына, Сына, Сущего по естеству и истинного".

Обожение тела, состоящее в уничтожении принципа смертности, свойственного всему созданному из ничего, воскресение и бессмертная жизнь тела по воскресении, обусловленные также соединением с ним Божества, становятся невозможными, если воплотилось для нашего спасения не Божество, а низшее сотворенное существо.

Из приведенных выдержек можно видеть, что св. Афанасий жаждал единения с Богом, "сильным в слове и в бытии". Он искал религиозного отношения непосредственно к Самому Богу, открывающему абсолютную истину и дарующему твари истинное, устойчивое бытие, которое чуждо ей по естественному порядку вещей. Легко понять, какой низменной и суетной должна была являться в его глазах религия ариан, с ее культом ангелоподобного существа, так близко напоминающего собой языческих героев, достигающих апофеоза своими трудами, подвигами и доблестью. Арианство, естественно, было для него не чем иным, как возрождением язычества, от которого только что освободило человеческий дух христианство. Для человека, ожидающего в будущем обожения собственной природы, надеющегося достигнуть славы, окружающей небожителей, и возвыситься до степени совершенств, которые приписывались арианами их Логосу, было психологически невозможно отказаться от непосредственного отношения к Богу для служения ангелу, хотя бы и самому высшему и совершенному. Это чувство прекрасно выражено в приведенных уже словах св. Василия Великого: "Я сам тварь, но имею повеление сделаться богом, и не могу поклоняться твари". Св. Афанасий неоднократно отмечает противный Слову Божию языческий характер арианской религиозности. По ничтожеству своей природы все твари равны, а потому ни одна из них не должна служить другой. Поэтому ангелы, являясь людям, обыкновенно не принимали от них поклонения, которое прилично одному только Богу. Потому-то, говорит св. Афанасий, "искуплению прилично было совершиться не через другого кого, но через Того, Кто Господь по естеству, чтобы нам, сотворенным через Сына, не исповедовать Господом иного и не впасть в арианское и языческое неразумие, послужив твари паче создавшего всяческая Бога"203. "Неприлично было совершить это через простого человека, чтобы, имея Господом человека, не стали мы человекопоклонниками".

Мы указали логическую, неразрывную связь между верой в Богочеловеческую личность Искупителя и основными религиозными чаяниями и упованиями св. Афанасия. Обаятельный и величественный идеал обожения не представлял собой, однако, особенности религиозного миросозерцания знаменитого защитника никейской веры. Он был широко распространен на Востоке и оказывал могучее влияние на умы. Это он в большинстве случаев служил скрытым практическим мотивом, сообщавшим столько силы, горячности, страсти и
самоотвержения в отстаивании церковных догматов. Стремление отстоять его, инстинктивная потребность дать ему твердую опору в догматике двигали пером полемистов. Он просвечивает сквозь чуждые нам формы древней диалектики в полемических трактатах против докетизма, учения Ария, Аполлинария, Нестория. Он объясняет нам отчасти популярность богословских споров и странный, на наш взгляд, интерес к отвлеченностям, проявлявшийся в таких широких кругах. Эти отвлеченности были дороги, потому что в них видели залог осуществимости жгучих стремлений к бессмертной, сверхъестественной и сверхфизической жизни.

VII. Религиозный идеал св. Афанасия и монашество

Св. Афанасий был почитателем и проповедником монашества. Возникает вопрос, в какой связи стоят эти аскетические симпатии с основными религиозными воззрениями св. Отца. Все элементы для решения этого вопроса уже даны нами в предшествующих параграфах. Идеалом св. Афанасия было обожение человеческой природы вследствие соединения ее с Божеством, достигаемого удалением от всего чувственного. Даже при поверхностном знакомстве с "Жизнью Антония" нетрудно видеть, что в лице этого подвижника св. Афанасий видел осуществление своего религиозного идеала, человека, достигшего уже здесь, на земле, возможной для твари меры обожения.

Обожение предполагает собой, по учению св. Афанасия, два момента: во-первых, те физические изменения, которые испытывает человеческая природа вследствие своего общения с Богом, во-вторых, те средства, которыми человек со своей стороны может привлекать Святого Духа и сохранять общение с Ним. Начнем с последнего. Адам был носителем Святого Духа до тех пор, пока мысль его была устремлена к горнему и была свободна от омрачающего влияния чувственных страстей. Грех и все его физические и нравственные последствия состоял в увлечении чувственностью. Отсюда следует, что для восстановления своего первобытного состояния человек должен освободиться от возмущающего влияния чувственности. Эту мысль св. Афанасий формулирует с ясностью, не оставляющей желать ничего лучшего: "Наше возрастание, — говорит он, — состоит в удалении от чувственного и в приближении к Самому Слову". Приведенные слова можно признать темой для "Жизни Антония": в этом сочинении изображается постепенное удаление Антония от чувственного и соответственное приближение его к Богу.

Чувственное, отвлекающее человека от Бога, начинается уже в условиях жизни человеческого общества, приковывающих каждого из своих членов к земле, с большей силой оно действует в самом теле человека и, наконец, самую крепкую твердыню находит в его собственных страстях. В "Жизни Антония" описывается непрестанная борьба подвижника с чувственным вне его, в его теле и в его душе.

Постепенность возрастания Антония, изображенная в его жизнеописании, давно замечена исследователями. Прежде всего Антоний отрешается от имущества, налагающего на владельца земные обязательства. Большую часть своей земли он отдает сельскому обществу, к которому принадлежал, и этим освобождает себя от обязанности нести государственные повинности, остальное обращает в деньги и отчасти раздает бедным, отчасти оставляет для обеспечения сестры, но немного спустя он отдает бедным и долю своей сестры, помещая ее в общежитие девственниц. Выделившись из общества, Антоний подвизается сначала около своего селения. Достигнув некоторой зрелости здесь, он отправляется в находящиеся близ селения гробницы. Отсюда он уходит дальше в глубину пустыни и живет там в развалинах какой-то крепости в совершенном уединении двадцать долгих лет. Слава о подвигах Антония собирает сюда многочисленных учеников и посетителей из мирян. Чтобы избежать беспокойств, Антоний ищет уединения и находит его по указанию свыше во внутренней пустыне на расстоянии трех суток пути от места его прежних подвигов. Удаляясь все дальше и дальше от людей, ища более и более полного уединения, Антоний старается освободить себя от всего, что могло бы отвлекать его мысль от размышлений о Боге. Он неохотно покидал свою келью для бесед с посетителями и одному из них сказал: "Как рыбы, оставаясь долгое время на сухой земле, умирают, так и монахи, замедляя с вами и проводя время в вашем обществе, расслабевают. Поэтому как рыбе должно спешить в море, так нам в гору, чтобы, промедлив у вас, не забыть того, что внутри".

Наряду с удалением от человеческого общества и уединением стоит усиленный пост и строгое воздержание от всего, выходящего из сферы необходимого для поддержания жизни. Антоний "испытывал стыд", когда вкушал пищу, ложился спать, удовлетворял другие телесные потребности. Он старался вкушать пищу наедине, потому что "стыдился", если его видели утоляющим голод. Для того чтобы душа не увлекалась удовольствиями, но могла порабощать свое тело, он советовал уступать телу по необходимости и то на малое время, главное же внимание уделять душе. Пищей для Антония служил хлеб с солью, свою жажду от утолял водой. Обыкновенно он вкушал пищу однажды в день по захождении солнца, иногда же по два и даже по четыре дня он вовсе не принимал пищи. Он никогда не мылся, даже не погружал в воду ног, кроме крайней необходимости; никогда не умащал своего тела елеем. Нижней одеждой ему служила власяница, верхняя была сделана из кожи. До самой смерти он не переменял этих одежд. Во время сна он довольствовался простой рогожей или же просто ложился на голой земле.

Строгое воздержание и пост важны не сами по себе. Они служат средством очищения души от чувственного, от чувств и желаний, стоящих в связи с телом. В этом случае Антоний руководился тем воззрением, что "душевные силы укрепляются, когда ослабевают телесные удовольствия". Чистый ум, ум, свободный от власти и омрачающего влияния раздражительности и похоти, — вот идеал, к которому должен стремиться человек. В этом Афанасий видел естественное состояние души, — то состояние, в котором душа вышла из рук Творца и которое она сохраняла до грехопадения. Св. Афанасий изображает Антония совершенно свободным не только от дурных, но и от всяких, даже безразличных в нравственном отношении движений чувства. Когда Антония извлекли силой из его уединения, то все были удивлены его бесстрастием: "В душе его та же была чистота нрава; ни скорбью не был он подавлен, не пришел в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум и ничто не могло его вывести из обыкновенного естественного состояния"213. Таким образом, подвижничество Антония было не пространственным только удалением от условий человеческого общежития, не внешними только аскетическими упражнениями, но и чисто внутренней борьбой с чувственностью и вызываемыми ею нечистыми помыслами.

Обратной стороной удаления от чувственности было приближение умом к Слову. Умом монах живет на небе, а не на земле. Поэтому св. Афанасий обыкновенно называет монахов, собравшихся вокруг Антония, "вписавшимися в число живущих на небесах".

Что же служило целью подвижничества? Чего, каких благ надеялся достигнуть подвижник, удаляясь от чувственного и приближаясь умом к Слову? Последней целью его подвижничества было общение со Христом в Духе, соединение души с Духом Святым, обнаруживающееся в разнообразных сверхъестественных духовных дарованиях, — одним словом, то, что в своем учении об искуплении св. Афанасий называет обожением. До грехопадения единение души с Духом Святым достигалось устремлением ума первого человека за пределы чувственного мира и свободой его от чувственных страстей. В настоящее время воздержание от удовлетворения чувственных потребностей приносит те же плоды. В замечательном по чистоте нравственного сознания послании св. Афанасия к монаху Аммуну есть интересные в этом отношении слова. Св. Афанасий рассуждает здесь о сравнительной ценности брака и девства. Брак не составляет греха. Напротив, "блажен, кто, в юности вступив в свободный союз, естественные силы обращает на чадородие". Спасение доступно как живущему в браке, так и девственнику, но духовные дарования, получаемые тем и другим, не равны: "Если кто изберет путь мирской, то есть супружество, то он хотя не заслужит порицания, однако же не получит и стольких дарований, а в той мере, в какой сам приносит плод в тридесять. А если кто возлюбит путь чистый и премирный, то хотя последний сравнительно с первым суров и труден, однако же идущий им приобретает чудные дарования, потому что произрастил совершенный плод во сто". Та же мысль встречается и в "Жизни Антония". Рассказав о видениях, которых был удостоен Антоний, св. Афанасий говорит: "Подвижничество имеет благие плоды, и видения нередко бывают утешением в трудах". "Антонию принадлежат только молитвы и подвиги, ради которых утешаем был божественными видениями".

Дарованиями исцелений и предведения обладает не каждый монах, но каждый истинный подвижник имеет дарование "различения духов". Молиться о ниспослании этого дарования ему вменяется в прямую обязанность.

Итак, подвижничество, по мысли св. Афанасия, служит источником духовных дарований. Некоторые частности "Жизни Антония" убеждают, что эта мысль была широко распространена в монашеских кругах и в своей крайности и исключительности могла вести к забвению и искажению чисто нравственных задач иноческой жизни. В глазах многих подвижничество было ценно исключительно в качестве средства для приобретения духовных дарований. Эти люди несли тяготы подвижничества с единственной целью приобрести этим путем дар пророчества, а вовсе не для того, чтобы святой жизнью угодить Богу. Они молились не о божественной помощи в борьбе с грехом, а о даровании предведения. Выше всего они ставили тех подвижников, которые могли изгонять бесов, и наоборот, тех, которые были лишены этого дара, они нисколько не ценили, хотя бы по высоте своего нравственного состояния они далеко превосходили первых. Соответственно этому харизматики из монахов хвалились именно силой изгонять бесов и превозносились не чем иным, как даром исцелений. В "Жизни Антония" св. Афанасий оспаривает устами знаменитого анахорета крайности этого воззрения. Харизмы, будучи прямым результатом удаления от чувственности, не должны, однако, быть сознательно поставляемой целью, для достижения которой монах предается подвигам. Очищать свою душу от страстей и нечистых помыслов должно для того, чтобы угодить Господу, а не для того, чтобы стяжать дар чудотворений, исцелений или прозрения в будущее.

Несмотря на полемику против крайностей этой идеи, сам св. Афанасий рассматривает монашество под тем же углом зрения. Чтобы понять, какой стороной монашество интересовало его более всего, нужно выяснить, какие черты монашеского идеала выдвигает перед нами на первый план панегирист св. Антония, какие черты в образе египетского анахорета останавливают на себе его преимущественное внимание, какими сторонами этого идеального образа он надеется возбудить наибольшее удивление в читателях. Не менее характеристично и то, какие стороны идеала монашества остаются в тени или оказываются вовсе не затронутыми.

Монашество можно рисовать с весьма различных сторон. Наметим важнейшие из возможных точек зрения на предмет. В аскетической литературе монашество очень часто называется евангельской жизнью, то есть жизнью, посвященной выполнению так называемых евангельских советов — безбрачию и добровольной нищете. Преимущественное соответствие монашеского образа жизни учению Евангелия видели в безбрачии и отречении от собственности как таковых. Смысл термина поверхностный. Будучи строгим девственником и раздав все свое имущество бедным, вполне возможно оставаться сосудом, красивым совне, внутри же исполненным всякой мерзости. Монашество могло бы быть названо евангельской жизнью в более глубоком смысле. В истории христианской Церкви монашество представляет собой первую попытку систематически провести в жизнь то высокое требование Евангелия, по которому в нравственности ценно не столько дело, сколько мотив, не внешняя праведность, а сердце, освобожденное от страстей и чувств, из которых сам собой вытекает грех как деяние. Удаляясь от общественной жизни, ища досуга и свободы от внешних развлекающих впечатлений, монахи посвящали свою жизнь систематическим трудам над очищением своего духа от внутренних источников греха. Этим они углубили христианскую мораль (что, может быть, послужило важным фактором в истории человеческой культуры вообще), направив взор человека на его внутренний мир и создав то тонкое понимание душевных движений, которым отличается культура европейских народов. В этом заключается самая великая заслуга монашества. В "Жизни Антония" эта сторона монашества подразумевается, но остается в тени. О ней говорится вскользь, пожалуй даже общими местами.

Трудная внутренняя борьба с самим собой требует руководства со стороны опыта прошедших этот путь ранее. В подвижнической литературе немало найдется сочинений, посвященных аскетике в тесном смысле, то есть содержащих в себе практические правила и наставления, касающиеся борьбы с теми или иными определенными пороками. страстями, дурными помыслами. В "Жизни Антония" этот элемент вполне отсутствует даже в тех частях, где автор говорит от лица самого подвижника, где приводятся беседы Антония с учениками и духовными детьми.

Подвижничество египетских пустынь не исчерпывалось одной нравственной борьбой с дурными страстями. Ему был присущ еще мистический элемент: чувство непосредственного внутреннего общения души с Богом. Своей нравственной и религиозной стороной подвижническая жизнь давала человеку не одни лишь труды, огорчения и слезы. Подвижники чувствовали по временам такой нравственный и религиозный подъем духа, который искупал долгие труды и лишения. Патристическая литература имеет произведения, которые вводят нас во внутренний мир подвижника с его страданиями и радостями. В "Жизни Антония" субъективный мир подвижника остается для нас закрытым: мы имеем здесь исключительно объективное изображение отшельника.