Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности

По поводу современных толков по вопросу о браке и девстве

Святые отцы очень рельефно и определенно оттеняют особенности брака, как христианского супружеского союза. Брачный союз мужа и жены в христианстве есть не только "основная ячейка" (prima copula), из которой развивается общественная и государственная жизнь, как это было в дохристианском мире, но в то же время основа нравственно-религиозной жизни, — школа, где должны воспитываться нравственно-религиозные идеалы, завещанные Божественным основателем христианства. Еще апостол Павел христианский супружеский союз, представляющий из себя маленькое, но тесно сплоченное общество мужа, жены и детей, приравнивал к церкви Христовой (Еф. 5, 32; 5, 23), а каждого верующего называл храмом Духа Святого (1 Кор. 6, 19). Древние христианские писатели вполне усвоили это меткое сравнение апостола языков и ввели его в систему своего брачного мировоззрения. Христианские супруги, по мысли святых отцов, должны быть не только родителями плотских детей, но и членов Царства Божия, "порождать не только Адама", но и "сынов Христа" [107]. Христианский супружеский союз — это как бы питомник, где должны выращиваться будущие представители Церкви, нравственно стойкие, "христоносные, богоносные, светоносные" [108]. Христианский брак должен служить источником освящения и самих супругов, по слову апостола: святится муж неверный от жены верной (1 Кор. 7, 14) [109]. И это "освящение касается не одного только духа; не одних только религиозных отношений, но "и тела, нравов, всей жизни" [110]. Весь человек должен переродиться, находясь в условиях брачной жизни: из плотского — сделаться "членом Христовым" [111], даже и по телу (1 Кор. 6, 15) [112]. Мы ужи видели выше, какое значение в жизни человека приписывается отцами плотской похоти, этому конгломерату всех чувственно-эгоистических вожделений человека. Эта похоть, прежде всего, и должна находить свое исцеление в брачном союзе законных мужа и жены. Получая в нем свое целесообразное приложение, она в то же время должна быть не источником наслаждения, но источником тихих, закономерных радостей деторождения [113]. Супруги, удовлетворяя требованиям природы, путем строго разумного упорядоченного пользования плотскими вожделениями [114], шаг за шагом должны отвоевывать себе победу над похотью, выводить свою нравственно-физическую и духовную природу из состояния рабства похоти и создавать в себе состояние духовно-нравственной свободы. "Брак, — говорит Климент Александрийский, — должно хранить как священную статую: должно наблюдать чистоту его и не бесчестить его" [115]. "В браке, — говорит тот же Климент, — мы должны быть, как бы безбрачными", должны жить "не для удовлетворения пожеланий безмерных" [116]. Брак, таким образом, есть "врачевство похоти" (remedium) [117], "узда для не знающего меры вещества" [118] и в то же время школа воздержания и целомудрия, которые и составляют "непорочность жизни" [119], святость и чистоту ее. Создавая в браке свое личное нравственное совершенство, христианские супруги тем самым полагают твердое основание нравственно-религиозного возвышения детей, потомства, всего человечества. Таким образом, брак, по мысли Климента Александрийского, имеет "хотя и слабое подобие Провидения" [120]: оно есть орудие промыслительной деятельности Божией в деле нравственно-религиозного прогресса, постепенного возведения человеческого рода к идеалу святой жизни, которой лишилось человечество в лице праотца Адама. "Рождая детей добрых", супруги тем самым "становятся отобразом Бога" [121], создавшего человека для добра и добрым.

Понятно, для выполнения такого высшего духовно-нравственного предназначения христианские супруги нуждаются в особой благодатной помощи со стороны Бога. Для них, по взгляду отцов, имеет великое значение уже самое таинство Крещения. Чрез воды этого таинства они получают "возрождение" [122], "сыновство по отношению к Богу" [123], очищение от первородной скверны греха, а главное — прощение виновности за грех плотской похоти, превзошедшей в ослабленную природу человека вследствие грехопадения прародителей. Возрожденные в водах крещения христианские супруги становятся чистыми пред Богом в самом зле плотских вожделений [124]. Но чтобы и дальше одерживать победу над этими вожделениями, остающимися даже в природе возрожденного человека для борьбы (ad agonem) [125], христианские супруги нуждаются в получении от Бога еще особой благодатной помощи. Блж. Августин и свт. Амвросий Медиоланский дают очень ясные указания на существование особой специально-брачной благодати [126], которая производит соответствующие духовно-нравственные плоды [127], естественному союзу мужа и жены придает характер высшего духовно-нравственного служения и возводит его на положение духовного, тесно сплоченного союза Христа с Церковью [128]. Таким образом, брачная благодать, совместно с дарами крещения, как бы приобщает маленькую церковь христианской одухотворенной семьи к общему телу Церкви Христовой, делает христианских супругов и их детей "удами Христа". У Амвросия Медиоланского есть замечательное место, где брачное супружество изображается как обильный отпрыск общего древа Христовой церкви. "В Церкви, — говорит св. Амвросий, — ты видишь отпрыски, зацветающие цветком девства, а там как бы на полянах лесных мощно преуспевает вдовство; в другом месте ты увидишь как бы ниву церковную, наполняющую житницы мира обильными плодами супружества, (ты увидишь) и те виноградные тиски Господа Иисуса, которые переполнены плодоношениями (fetibus) как бы выданной замуж виноградной лозы, — те тиски, в которых в изобилии возрастает дар верного (fidelis) супружества" [129]. Это благодатное претворение естественных связей мужа и жены в духовно-нравственный супружеский союз и составляет сокровенную тайну (sacramentum) привития христианских супругов с их детьми к общему телу Церкви. Христианский брак в процессе этого претворения — "принятия духовного и блаженного семени, посеянного Самим Словом" [130], представляет из себя особый нравственно-религиозный подвиг, в котором как бы повторяется то "истощание", которому подвергнул себя "Слово, оставившее Отца Небесного и сошедшее на землю, чтобы вселиться в жену и, уснув истощанием страдания, добровольно умереть за нее и представить себя Церковью славною и непорочною" [131]. Желая очевидно указать на этот духовно-благодатный элемент христианского брака, святые отцы и называют его "браком о Господе" (1 Кор. 7, 39), в противоположность естественному брачному союзу, который они называли "браком по похоти" [132]. В данном случае они желали оттенить именно религиозно-нравственный характер христианского брака, его "святость" не только по духу, но и по телу [133], а также христианское единомыслие супругов и их принадлежность к лону Церкви Христовой [134].

За недостатком исторических фактов очень трудно судить о самом юридическом положении, какое занимал брак в ряду чисто церковных учреждений первенствующего христианства. Но уже характер, так сказать, церковности брака, с каким он изображается в творениях древних христианских писателей, по нашему мнению, служит достаточным основанием утверждать, что еще с самых первых времен христианства брак вошел в тесное соприкосновение с жизнью Церкви и в ней стал получать свое освящение. Свидетельство св. Игнатия Богоносца, ясно и определенно трактующее, что "в браке должно вступать с согласия епископа" [135], в значительной степени подтверждает это предположение и возводит его на положение почти несомненного факта.

Таким образом, по общему соединенному мнению всех отцов Церкви, брак в христианстве из состояния служения похотливым вожделениям и одним только родовым задачам жизни призывается к служению на пользу Царства Божия. Супруги-христиане должны порождать не только "Адама" (то есть естественных членов естественно-плотского союза), но и "Христа" (то есть членов Царства Христова). Плотский союз мужа и жены преобразуется в духовно-нравственный союз для рождения потомства ради Христа. Он делается уже маленькой церковью, в которой нравственно возрождаются не только сами супруги, но и их дети — будущие члены Царства Божия. Он является школой воздержания и освобождения супругов из-под власти плотских вожделений. В браке должно воспитываться целомудрие не только плоти, но и духа. Словом по своей идее христианский брак совершенно сходится с девством. Христианство, таким образом, ставит своим идеалом возвращение человечества к единству брачно-девственного состояния, которое было уделом первобытно-райского состояния человечества.

Действительно, Дева Мария, "поднявшая святое знамя непорочной чистоты" [136], давшая высокий образец "святой девственной жизни" [137] одновременно была образом и брачного материнства. "Мария, — говорит Августин, — единственная женщина, которая не только духовно (spiritu), но и телесно (corpore) есть мать и дева: и мать Христа, и Дева Христова" [138]. В ней, таким образом, гармонически объединилось и девство и материнство, как в плотском, так и духовном отношениях. Она своей "матеродевственностью", как поется в церковной песни [139], возвратила весь человеческий мир к идеалу первобытно-райского состояния, когда и брак и девство составляли единство одного общего состояния брачно-девственного.

Существование девства, как особого состояния, отдельного от брака, было бы совершенно излишне в христианстве, если бы только все христиане могли совместить в себе то совершенство нравственно-духовной и телесной организации, образцом которого была Сама Богоматерь Дева и Ее божественный Сын — Христос. Но "матеродевственность" была возможным состоянием только для Марии, потому что она родила не только совершенного и идеально невинного человека, но и Бога, словом, сделалась матерью Богочеловека Христа, в котором гармонически и органически сочетались плоть и дух по идеалу первобытно-райской жизни, утраченной человечеством чрез грех Адама. В виду этого и материнство и девственность Марии одинаково святы и идеально возвышенны, потому что один и тот же плод ее материнства и девства — совершенный Бог и совершенный человек — Христос Иисус.

Но всех этих условий, необходимых для совмещения брака и девства в одно и то же время, нет в наличном человечестве. Наличные, даже облагодатствованные христианством родители все равно прямо и непосредственно порождают не Христа, но только Адама [140]. Христианство еще только пересоздает условия жизни, вливает в нравственно-духовный и физический организм наличного человечества новые животворные силы, которые только в длинном поступательном процессе борьбы могут приблизить человека к достижению нравственно-религиозных идеалов, носителями которых были Богоматерь Дева и Ее божественный Сын — Христос. Вследствие этого единство "матеродевственности" для наличного человечества может мыслиться еще только как идеал, к которому нужно стремиться, но который выполнить наличный человек может только пребывая девственником или брачным. Христианское девство и христианский брак, при наличных условиях нравственно-религиозной и физической жизни, могут быть только разобщенными, если не в идеале (идеал конечный один и тот же), то, по крайней мере, в действительности.

В самом деле, брак должен удовлетворять и потребностям плотского земного существования и потребностям высших религиозно-нравственных стремлений. С одной стороны, Бог с Его высшими духовно-нравственными идеалами потустороннего небесно-духовного бытия, с другой стороны,  "дольний мир" с его земными материально-плотскими запросами составляют полноту жизни брачного человека в одно и то же время. Но обнять всю эту полноту жизни в двух совершенно противоположных направлениях без нарушения духовно-нравственных интересов, для человека является делом трудно выполнимым, почти невозможным. Трудно для него совместить служение Богу и служение миру в то время, когда плотская похоть — этот фокус, в котором отражаются все земные привязанности, интересы и стремления, — еще не уничтожена и составляет для наличного человека как бы вторую природу, принцип плотской жизни, без которого не может обойтись брачный союз даже при выполнении прямой цели брака — рождения детей, даже при самом высоком подъеме духа. Брачному человеку в виду этого приходится выдерживать постоянную упорную, поступательно-настойчивую и часто бесплодную и безнадежную борьбу, чтобы, по крайней мере, ослабить настойчивые требования и влечения похоти и, таким образом, вступить на путь беспрепятственного служения высшим духовно-нравственным потребностям. Нужен особый благодатно-духовный подъем всех сил человека, чтобы не рассеиваться мирскими интересами [141], и таким образом сделаться истинным сыном Царства Божия, "плодоносной ветвию древа Божия". В виду этого особого ослабленного состояния нравственно-духовных и физических сил человека, которые в браке получают очень удобную среду для отрицательно-понижательного развития, христианство, по взгляду отцов, и предлагает девство (virginitas) как особый отрешенный от брака образ жизни. Это последнее в нравственно-религиозном отношении имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни исключительно только служение религиозно-нравственным потребностям и во имя этих последних отрекается от выполнения задач и целей земного, материального бытия [142]. Оно, по выражению св. Григория Богослова, "есть исхождение из тела" [143], причем, не просто только отрицание запросов телесного бытия, а вместе с тем и запросов брачной жизни, но положительное служение нравственно-религиозным потребностям, твердое, сознательно неуклонное шествование по пути служения высшим религиозно-нравственным идеалам "есть сожитие с Чистым" [144], по выражению св. Григория Богослова. Таким образом, девство есть не просто только безбрачие, не одно только охранение естественных прерогатив безбрачного состояния (естественного целомудрия), но вместе с тем привитие всему существу человека особого духовно-нравственного содержания, есть "обожение человека" [145], состояние "ангельской чистоты" не только по телу, но и по духу [146]. Девство естественное, говорит блж. Августин, приобретает характер истинно-христианской, "святой девственности" (sanctae virginitatis), коль скоро оно "при плотской чистоте и нерастленности" (in carne servetur), в то же время бывает "посвящено Богу" (Deo dedicata est), "сохраняется вследствие религиозности духа и обещания" (spiritus religione ac devotione servatur), "сохраняется воздержанием благочестия" (servat continentia pietatis). При таких условиях "плотская девственность" (virginitas corporis) приобретает особую "духовность" (spiritualis est), как бы одухотворяется. В этом случае уже не плотская стыдливость вызывает особую духовную настроенность девственности, а, наоборот, "духовная чистота, внедренная ранее" служит залогом телесной стыдливости. Девственное воздержание делается духовным особенно еще потому, что самое "плотское целомудрие" (integritas carnis) "обещается, посвящается и охраняется" (vovetur, consecratur, servatur) "для самого Создателя души и тела" [147], есть, таким образом, самоотверженная жертва Богу, которая уневещивает девственника Христу [148].

Понятно и состояние девственности не избавляет человека прямо и непосредственно от борьбы с низменными плотскими наклонностями и стремлениями. Эта борьба даже еще сильнее в состоянии девственности, чем в состоянии брачном. В браке вследствие "уступки похоти", вследствие удовлетворения страстных порывов, борьба приобретает "более спокойное течение" [149], брачный, переплывая "море жизни", имеет возможность приставать к пристаням [150]. "Дева же принуждена постоянно плыть по морю, и на этом море для нее нет пристаней, и даже в том случае, если поднимается сильнейшая буря, ей не позволяется ввести ладью в пристань и отдохнуть" [151]. Тем более, что по известному психологическому закону, что не находится в нашей власти, то сильнее влечет к себе [152], возбуждает таким образом необходимость более усиленной и напряженной борьбы [153]. Правда, трудна победа в этом борении духа с плотскими вожделениями, но зато она ставит человека на высшую ступень нравственно-духовного совершенства, воспитывает в нем бесстрастие, производит в нем особую сосредоточенность духа, которая и служит основанием к выработке особого состояния "святости", приближающего человека к достижению нравственно-духовного идеала христианской жизни. Таким образом, естественное, физическое целомудрие девственника в подвиге борьбы постепенно одухотворяется и становится залогом духовно-нравственного целомудрия, началом духовно-нравственного и вместе физического нетления [154], следовательно, печатью победы над смертью.

Такое девственное целомудрие, как "отображение внутренней красоты дочери царевой (Пс. 44, 3, 14) [155], как совокупность духовно-нравственной и физической цельности природы, от начала до конца должно составлять акт чистой воли, непринужденной свободы. Оно должно быть подвигом, основанным на естественно-нравственных стремлениях человека. В виду этого отцы безусловно запрещали искусственные средства, исключающие нравственно-свободное развитие личности девственника. Самое избрание девственного состояния должно составлять результат свободной решимости, чуждой всякого нравственного и физического принуждения. Сам Христос, — по мысли блж. Августина, — принявши добровольно рождение от Девы, "желал, чтобы девство было свободным проявлением воли" [156], было "не результатом необходимости, а выполнением свободной решимости" [157]. Вот почему девство в христианстве только "предлагается" (offertur) [158], только "советуется"  (consulitur) [159], только "преподносится" (praeponitur) [160], но "не вынуждается" (non exigitur) [161], "не приказывается" (non impertur) [162], "не налагается" (non imponitur) [163].

Следовательно, уже в самой организации человека должны находиться известные задатки и расположения к девству, чтобы последнее могло оказаться нравственным подвигом. Отцы Церкви решительно требовали, чтобы при посвящении в девство не допускалось никакого принуждения, потому что "непозволительно и неприлично поступать насильственно с тварию великого Бога" [164]; необходимо обращать внимание "на возраст веры и стыдливости", должна приниматься в соображение "душа девицы" [165], "сила и расположение к девству" [166]. Свобода выбора между браком и девством была очень строго обставлена в древней Церкви даже каноническими правилами [167]. Особенно имелось в виду, чтобы девственное состояние не соединялось с какими-либо расчетами и видами на внешние преимущества и выгоды. Девство, избираемое только потому, что оно освобождает человека от стеснительных условий семейной жизни, делает его свободным от мирских забот ради его личного спокойствия, не есть уже "святое девство" и никакого нравственного значения не имеет: оно ниже брака, заключенного о Господе [168]. Языческие девы, несмотря на то, что сохраняют свое физическое целомудрие, все же, по взгляду св. Амвросия, не могут быть названы целомудренными, потому что "они продают свое целомудрие" и охраняют его из-за выгод своего внешнего положения [169], а не по искренним стремлениям к нравственно-духовному возвышению. Девство в языческом мире было в большинстве случаев простым безбрачием, охранением физических прерогатив безбрачного состояния по каким-либо лично-эгоистическим побуждениям. Правда, в иудейском мире, особенно патриархального периода, еще до пришествия Христа, были возвышенные образцы глубоко духовного девственного состояния. Но тогда, по замечанию св. Григория Богослова, "девство являлось в малом числе людей; пока царствовал закон, оно, оттеняемое слабыми красками, только в немногих чертах просиявало сокровенным светом" [170]. Оно было, таким образом, мимолетным, случайным, как бы инстинктивным проявлением высшего духовно-нравственного прозрения отдельных лиц, особо чутких к нравственно-религиозным потребностям. Но общим уделом даже всего иудейского богоизбранного народа Божия было служение плотским интересам. По самому уровню своего нравственно-религиозного развития даже иудейский народ не был способен к девству, как особому религиозно-нравственному подвигу, был неспособен потому, что и в самом браке он преследовал по преимуществу служение похоти, чувственным удовольствиям [171]. В виду этого, по мысли отцов Церкви, и Божественное домостроительство воспитывало народ иудейский по преимуществу в условиях брачного состояния. Общим законом для иудейского народа была обязательность брачной жизни, которая совершенно исключала проявление девственного состояния, как особого подъема нравственно-религиозного духа.

По взгляду блж. Августина, вся мировая история нравственно-религиозного развития резко распадается именно на два периода: ветхозаветный и новозаветный. Ветхий Завет — это по преимуществу период внешнего царства плоти, упрочения внешнего царства Мессии, подготовления физических сил человека к служению высшим духовно-нравственным идеалам. Весь ветхозаветный период в буквальном смысле слова был временем детства. Как в детстве укрепляются и формируются по преимуществу физические силы человека, так и в ветхозаветный период укреплялся, совершенствовался главным образом физический организм человека. Если в мессианском отношении Новый Завет есть по преимуществу время богочеловечества, то Ветхий Завет был главным образом временем человекобожества. В Ветхом Завете в виду этого особенно рельефно выдвигалась физиологическая сторона брачного союза — рождение детей. Последнее было нравственной обязанностью для каждого члена еврейского общества. Оно был религиозным служением царству Мессии, потому что создавало потомство, из которого должен был произойти обещанный Избавитель рода человеческого. В виду этого бесчадие считалось позором и поношением, неисполнением религиозного долга пред задачами мессианского царства. Тогда даже многоженство [172] в видах скорейшего распространения рода было до некоторой степени законной формой жизни и извинительным, добрым состоянием для святых патриархов.

Таким образом, в дохристианский период жизни человечества, в период господства плоти над духом, плотских интересов над высшими духовно-нравственными потребностями человека, девство со своими высокими нравственно-духовными идеалами как бы скрывается на время и совершенно обособляется от брака. Девство в дохристианском мире продолжает пребывать только в форме простого безбрачия, то есть охранения физиологических качеств безбрачного состояния, по каким-либо соображениям эгоистического, лично-корыстного свойства. Самый брак в языческом и иудейском мире принижается до состояния служения одним только физиологическим потребностям. Все религиозно-нравственное назначение брака в подзаконном человечестве ограничивается выполнением внешне-родовой задачи мессианского царства.

Христианство в лице своего Божественного Основателя принесло в мир новые нравственно-религиозные идеалы духа — и в то же время даровало человечеству средства и силы к достижению этих идеалов. Коснувшись всех сторон жизни, оно естественно проявило свое благотворное преобразующее влияние и по отношению к девству и браку, как к основным формам жизни, к которым сводятся собственно все отношения человека — государственные, общественные, семейные, религиозные. Это преобразующее влияние христианства заключается в привитии девству и браку высоких христианских идеалов, которые снова могут поставить человечество на утраченный им путь первобытно-райского нравственного и религиозного совершенства.

Нравственное достоинство девства определяется также известным отношением к брачному состоянию. Истинно-христианское, святое девство (sacrata, sancta virginitas) должно исходить из понятия о святости христианского брачного союза, определяться не презрением к браку, а уважением к нему, как состоянию доброму, законному и нравственному. Это положение составляет собственно исходное начало всех святоотеческих рассуждений о девстве, как христианской добродетели. Девство есть только предпочтение одного блага (девственности) пред другим благом (брачным), — предпочтение, вытекающее из желания при помощи первого — высшего по условиям достижения нравственного идеала — достигнуть высшей ступени нравственно-религиозного совершенства. При этом отцы, противополагая благо девственного состояния благу супружескому, имели в виду собственно выставить самое физическое состояния брачника как благо природы, как благо жизни. Девственник не должен с пренебрежением и осуждением относиться к потере брачником своего физического целомудрия: последнее, по общему христианскому воззрению, само по себе есть еще вещь безразличная, как и все естественные блага природы [173]. Но физическое целомудрие приобретает уже известную нравственную ценность в том случае, если оно — при сохранении всех его физиологических качеств — получает особое назначение в деле служения высшим нравственно-религиозным потребностям. В "святом" — христианском девстве это физическое целомудрие приносится в жертву Богу во имя самоотверженного служения высшим духовно-нравственным интересам. Рассматриваемое в этом смысле христианское девство представляет из себя уже самоотверженно-свободный "обет Богу" (votum Dei), запечатленный внешне-физическим образом в самом факте сохранения физического целомудрия. Посвященная Богу дева (sacrata virgo) со всеми положительными качествами своего физического и нравственно-духовного организма становится уже "невестою Христа" [174]. Как связанная со своим Женихом-Христом известными обязательствами, она не имеет нравственного права разрушать этот девственный союз и связывать себя узами брака. "Та, которая, — говорит Августин, — приступила (к принятию обета девства) должна твердо держаться его, пусть у Христа не отнимается никакое приношение. Когда (состояние девства) сопряжено со стремлением, избранием и ответственностью пред данным обетом (expetita, et electa, et voti debito oblata), тогда бывает предосудительно (damnabile) не только заключать брак (capessere nuptias), но даже желать выйти замуж, хотя бы это желание и не приводилось в исполнение" [175]. Матримониальные вожделения девственника составляют уже грех прелюбодеяния [176],  это — преступление даже большее преолюбодеяния [177]; это — "святотатство" (sacrilegium) [178], осквернение "словесной жертвы, бескровного заклания, принесенного в дар Царю-Христу" [179].