Патрология

Отдел второй.Апологеты

Содержание христианских апологий II в. определяется целью этих литературных памятников и кругом читателей, к которым они были обращены.

Своей задачей апологеты ставили опровержение обвинений, с которыми выступали против христианства язычники, и доказательство высоких достоинств и преимуществ новой религии сравнительно с политеистическими верованиями. Отрицательную часть поставленной задачи они выполняли, выясняя всю несостоятельность направленных против христиан обвинений в безбожии, оскорблении величества императора, ненависти к роду человеческому, людоедстве и кровосмешении.

Для выполнения положительной стороны своей задачи они подвергали критике языческие религии и, противопоставляя им христианство как единую истинную религию, выдвигали на первый план лишь те стороны христианского вероучения, которые или могли быть доступны пониманию образованного язычника, или служили удобным оружием для опровержения многобожия.

В глазах образованного язычника II в. философия имела большое обаяние. Она была не только наукой, которую не мог не ценить человек, получивший образование. Она стала религией для тех, кто утратил веру в отжившие мифы и умерших богов. Чтобы привлечь на сторону христианства этот влиятельный класс языческого общества, апологеты старались представить учение Священного Писания философией, но наиболее чистой, истинной, достоверной, популярной и действенной. С этой целью они выдвигали преимущественно философскую сторону христианства, истины естественной религии и при этом облекали их в формы тогдашней философии. Сюда относятся учение о Боге, о Божественном Логосе и свободе воли.

Философское истолкование некоторых сторон христианства и заимствование некоторых теорий, широко распространенных в классической литературе, создавало для апологетов очень удобную почву для критики политеизма. Философское учение об абсолютности Бога ниспровергало весь языческий Олимп, так как абсолютное может быть только единым. Учение о свободе воли было направлено против развращающего влияния языческого фатализма и астрологии. Эвгемеризм разоблачал тайну происхождения язычества.
Миросозерцание апологетов стараются иногда представить рационалистическим и моралистическим, лишенным чисто религиозного характера. Но о всей полноте религиозного сознания этих писателей нельзя судить по содержанию апологий, обращенных к язычникам. В "Диалоге" Иустина Философа, имевшем в виду иудеев, религиозных элементов больше, чем в апологиях, и, несомненно, их было еще больше в тех многочисленных сочинениях апологетов (ныне утраченных), которые были написаны ими или в опровержение христианских ересей, или для удовлетворения духовных потребностей самой Церкви.

VII. Аристид


1. О личности апологета Маркиана Аристида ничего не известно, а его "Апология" открыта недавно. В 1878 г. армянскими монахами был издан по двум армянским рукописям (X и XI вв.) перевод отрывка из "Апологии" и беседа "На воззвание разбойника и на ответ Распятого". То и другое было надписано в рукописи именем "философа Аристида из Афин". Перевод на армянский язык относится к V в.

Весной 1889 г. в библиотеке монастыря св. Екатерины на Синае в рукописи VI или VII в. Гаррисом был открыт сирийский перевод полной "Апологии" Аристида. Перевод этот относят к середине XVII в. Первые главы сирийской редакции до буквальности сходны с армянским фрагментом "Апологии".

Открытие сирийского текста дало возможность признать в известной части жития Варлаама и Иоасафа греческую редакцию той же "Апологии". Житие Варлаама и Иоасафа, составленное в VII в. монахом Иоанном из монастыря св. Саввы близ Иерусалима, представляет собой христианскую переработку буддийской легенды об обращении Сакья-Муни. Царевич Иоасаф вопреки воле отца принимает христианство под влиянием проповеди монаха Варлаама. Чтобы возвратить юношу к почитанию отечественных богов, царь устраивает публичный диспут, на котором язычник Нахор, очень похожий своим лицом и видом на Варлаама, назвавшись именем последнего, должен был выступить с опровержением христианства. Но вместо этого Нахор произносит речь в защиту христианства. Эта речь и есть в действительности "Апология" христианского ученого Аристида. Открытие греческой версии "Апологии" было сделано английским ученым Робинзоном.

2. Две главные редакции "Апологии" — греческая и сирийская — значительно расходятся между собой. Это выдвигает вопрос об их отношении к первоначальному тексту "Апологии", об их подлинности. Относящиеся сюда исследования дали следующий вывод:
а. Греческая версия представляет собой свободную переработку греческого подлинника автором жития Варлаама и Иоасафа. Чтобы вплести это чужое произведение в свой роман и затушевать компиляцию, он вынужден был сделать целый ряд сокращений и перестановок, заменить устаревшие выражения и обороты речи современными ему богословскими формулами. Тем не менее, версия сохраняет в неизменном виде некоторые части апологии и в общем верно передает ее язык и стиль.

b. Сирийская версия есть простой перевод подлинника, поэтому автор ее не имел побуждений к переработке древнего памятника. Он сохранил в неповрежденном виде "Апологию" в ее целом, ее план и содержание, но допустил ошибки и неточности вследствие недостаточного знания греческого языка и незнакомства с греческой мифологией.

Выяснившиеся достоинства и недостатки той и другой версии открывают возможность для критического восстановления первоначального текста. Опыты такой реконструкции были даны Зеебергом и Геннеке, но разногласия этих исследователей, пришедших к различным выводам и давших местами два совершенно различных текста, красноречиво говорит о субъективности их метода и результатов.
3. Время составления "Апологии" определяется ее надписанием, адресом. Но в данном пункте источники разногласят. По свидетельству Евсевия, "Апология" была адресована императору Адриану. Но Евсевий знал о ней из вторых рук. Сам же он не видел и не читал ее.

В армянской рукописи "Апология" надписывается согласно со свидетельством Евсевия. В сирийской же рукописи стоят рядом два совершенно различных надписания: а) "следует апология, которую афинский философ Аристид держал перед императором Адрианом о почитании Бога всемогущего" — эта надпись, согласная со свидетельством Евсевия, принадлежит не автору, а переписчику; b) непосредственно за этим заглавием следует текст "Апологии", начинающийся словами самого автора: "Императору Титу Адриану Антонину Августу и Пию Маркиана-Аристида, философа из Афин". В приведенных словах автора дано полное (за исключением Элий после Тита) имя Антонина Пия. Этому свидетельству самого автора нужно отдать предпочтение и на основании его отнести "Апологию" Аристида ко времени царствования указанного им императора (138–161 гг.). Следующие основания дают право отодвинуть составление "Апологии" к началу царствования Антонина Пия.

а. С 147 г. Марк Аврелий становится соправителем Антонина Пия. Отсутствие имени Марка Аврелия в адресе "Апологии" заставляет предполагать, что она написана ранее 147 г.

b. Догматическое учение "Апологии" отличается более архаическими чертами, чем учение св. Иустина.
с. Аристид жалуется на клеветы, которым подвергаются христиане, но не на убийства и преследования. Этими чертами характеризуется начало царствования Антонина Пия. В окончательном выводе "Апологию" Аристида нужно отнести приблизительно к 140 г.

4. С именем Аристида в армянской версии сохранилась еще беседа (гомилия) "На воззвание разбойника и на ответ ему Распятого", а также фрагмент христологического характера.

Подлинность гомилии оспаривается по следующим соображениям:

a) за исключением надписания рукописи позднего происхождения (XI в.) во всей патристической литературе нет ни одного свидетельства о принадлежности гомилии Аристиду; b) нельзя установить, что армянская беседа есть перевод с греческого; c) в беседе есть формулы и выражения, указывающие на несторианские споры и характеризующие V в.
Христологический фрагмент представляет собой выдержку из "Апологии" Аристида, измененную и переработанную в противонесторианском духе.

5. Содержание "Апологии". "Апология" написана по очень простому и стройному плану. В первой главе излагается философское понятие о Боге. Далее, с точки зрения этого понятия, подвергаются критике различные религии, разделенные на четыре класса: верования варваров, эллинов, иудеев и христиан. Варвары заблуждаются, поклоняясь стихиям мира (главы 3–7), а эллины отступают от истинного понятия о Боге, воздавая поклонение антропоморфическим богам (главы 8–13). В религии иудеев есть элемент истины — вера в единого Бога, но на деле их служение относится к ангелам, а не к Богу (гл. 14). Только христиане обладают полнотой истины и отличаются чистотой жизни (главы 15–16). В заключение апологет говорит о несправедливости клеветы, преследующей христиан.

6. Религиозные идеи "Апологии". По своему внутреннему содержанию "Апология" Аристида представляет собой переход от безыскусственных по форме и идеям творений мужей апостольских к позднейшим апологиям, широко пользовавшимся элементами классической философии и науки.

Философские влияния отражаются только в учении Аристида о Боге, изложенном в первой главе. Первая мысль о Боге возникает у человека под влиянием изумления перед красотами природы. Созерцая небо, землю, море и солнце, он понимает, что мир и всё, что в нем, приводится в движение посторонней силой, которая есть Бог. "Бог есть двигатель всего мира". Но созерцание природы приводит только к познанию бытия Бога, но не Его свойств. Соответственно этому, совершенно в духе популярной философии своего времени Аристид определяет Бога преимущественно отрицательными предикатами. Бог не имеет различия мужского и женского начала. Он не имеет ни цвета, ни внешнего вида. Он нерожден, несотворен, безначален, бесконечен, бессмертен. Так как Бог безграничен, то небо не обнимает Его. Наоборот, Он обнимает всё видимое и невидимое. Отрицательные предикаты указывают лишь на то, что не есть Бог, каким не должно Его мыслить. Но они не вносят в понятие о Боге никакого положительного содержания. Поэтому Бог непостижим и не имеет имени. Отрицательное понятие о Боге как бескачественном космическом принципе Аристотеля, он восполняет чертами нравственного совершенства. "Богом не владеют ни зависть, ни гнев, так как нет ничего такого, что могло бы оказать Ему сопротивление. Ошибки и неведение чужды Его природе, которая есть совершенная мудрость и знание". Итак, Бог есть Существо, возвышающееся над всеми категориями чувственного бытия и в то же время нравственно совершенное.

Пользуясь этим понятием о Боге, как мерилом истинности различных религий, и оценивая их с этой точки зрения, апологет доказывает, что языческие боги в представлении их почитателей являются или не абсолютными, или несовершенными в нравственном смысле и, следовательно, не могут быть признаваемы за богов.

Варвары поклоняются стихиям. Но стихии тленны и подвержены ухудшению, они вызваны к бытию из небытия. Поэтому они не боги, ибо Бог есть Сущий, т. е. получающий бытие Сам от Себя и неизменяемый в Своем бытии. В частности, небо не есть Бог. Движение солнца и звезд подчинено необходимым законам; следовательно, существует Некто Высший, подчинивший их этим законам. Земля бывает вскапываема людьми, оскверняется кровью убиваемых, наполняется трупами. Невозможно, чтобы святая блаженная и нетленная природа Бога допускала всё это. Огонь исчезает, будучи гасим людьми. Отсюда следует, что огонь не Бог, а дело рук Его.
Не соответствует истинному понятию о Боге и греческий антропоморфизм. Человек не может служить предметом поклонения, потому что подвержен необходимости, нуждается в питании и стареет.

Но человекообразные боги греков не только не являются существами абсолютными в метафизическом смысле, но и в нравственном отношении лишены совершенств, которые необходимо мыслятся в понятии Бога. Например, Зевс превращается в животных и неодушевленные предметы, чтобы любодействовать со смертными женщинами. Арей воинствен, задорен, охотник до чужих стад и вещей, которые он присваивает себе силой оружия.

Задачей "Апологии" Аристида служила критика языческого политеизма. Поэтому влияние философии отражается лишь на тех идеях апологета, которые соприкасаются с этой критикой. В остальном христианские убеждения Аристида остаются не затронутыми философскими влияниями. В его "Апологии" мы не встречам философского учения о Божественном Логосе и философских доказательств свободы воли.

VIII. Святой Иустин Мученик

1. Биографические сведения. Св. Иустин Философ родился в первом десятилетии II в. в Палестине. Местом его рождения был город Флавия Неаполь, древний Сихем — современный Наблус. Родители его были язычниками. Ход своего умственного и религиозного развития св. Иустин описал во вступлении к своему сочинению "Диалог с Трифоном иудеем". Согласно этому описанию, в юношеском возрасте, исполненный жаждой истины, Иустин обращался к представителям различных философских школ. Однако ни стоики, ни перипатетики, ни пифагорейцы не могли удовлетворить его. Стоики оттолкнули его своим равнодушием к вопросу о Высшем Существе, а перипатетики нефилософской жадностью к деньгам, выразившейся в требовании прежде всего платы за обучение. Пифагорейца Иустин покинул потому, что тот, прежде чем перейти к изучению философии, потребовал от него предварительного изучения музыки, астрономии и геометрии. У платоников, как сначала показалось Иустину, он нашел наконец истину и некоторое время был последователем Платона.

В христианство Иустин был обращен одним почтенным старцем, который, встретив его однажды на берегу моря, без труда доказал ему, что и платонизм не может удовлетворить ума и сердца. Старец указал на пророков, — достоверных провозвестников высших истин религии и нравственности. Беседа старца воспламенила в юном искателе истин любовь к пророкам и христианам. Свой разговор с Трифоном Иустин относит ко времени второй иудейской войны, к 132–135 гг. Немного ранее, вероятно, и произошло его обращение в христианство. После своего обращения Иустин продолжал носить философский плащ и постоянно переходил с места на место, защищая христианство как единственную истинную и достоверную философию. Однако о его миссионерских странствованиях известно мало достоверного. Он часто бывал в Риме, так что Евсевий называет Рим местом его жительства. Здесь он имел диспут с киником Крискентом. После этого диспута Крискент сделался его злейшим врагом и был причиной его мученической смерти. Вместе с шестью другими христианами Иустин был обезглавлен после предварительного бичевания. Согласно "Acta Ss. Justini et sociorum", которые (исключив некоторые позднейшие прибавки) можно относить ко II в., св. Иустин пострадал при префекте римском Юнии Рустике, т. е. между 163–167 гг. Беря среднюю цифру, годом смерти Иустина можно признать 165 г.

2. Сведения о сочинениях. Св. Иустин был плодовитым писателем. Но большинство его сочинений не сохранилось до нашего времени. Наоборот, в позднейшее время ему были приписаны некоторые произведения, в действительности ему не принадлежавшие. Несомненно принадлежат Иустину только три сочинения: две "Апологии" и "Диалог с Трифоном иудеем".
a. "Первая Апология" адресована Антонину Пию, его сыну Вериссиму (Марку Аврелию) философу и Люцию философу, сенату и всему народу римскому. "Апология" распадается на три части. В первой части Иустин доказывает, что несправедливо наказывать христиан за одно имя без расследования, справедливы ли возводимые на них обвинения. Затем он говорит о возвышенности нравственного и догматического учения христиан. Во второй части доказывается истинность христианского вероучения на основании ветхозаветных пророчеств и ложность политеизма как произведения злых демонов. В третьей части св. Иустин описывает обряды христианского богослужения, особенно крещения и Евхаристии. Заключением служит увещательная речь к императору. "Апология" составлена в середине II в. Сам Иустин говорит в ней, что со времени рождения Спасителя прошло уже 150 лет. Марк Аврелий был уже соправителем императора (с 147 г.) и называется уже философом. В "Апологии" упоминается о Маркионе как посланнике демонов. Но Маркион выступил со своим еретическим учением уже после 140 г.

b. "Вторая Апология" составлена по поводу осуждения трех христиан за одно имя, без расследования их преступлений. В этой "Апологии" св. Иустин отвечает на два вопроса:

1.почему христиане сами не налагают на себя руки, а ищут мученической смерти от руки правительственных чиновников и 2.почему Бог христианский, если Он действительно Бог, попускает гонения на Своих поклонников. Иустин доказывает, что преследования христиан есть дело злых демонов, а поведение христиан во время гонений указывает на то, что они обладают истиной и высотой нравственного настроения. В заключение Иустин взывает к справедливости императора. По установившемуся мнению, это сочинение Иустина не есть собственно его "Вторая Апология", а просто прибавление к первой, изданное вслед за ней.

c. "Диалог с Трифоном иудеем". В этом сочинении св. Иустин защищает христианство от возражений иудеев. По своей форме сочинение представляет диалог и описывает двухдневный диспут Иустина с иудеем Трифоном в Ефесе. Сам разговор есть литературная форма, но сочинение может содержать в себе и некоторые черты из действительных собеседований Иустина с иудеями, с которыми он не раз рассуждал о вере во время своих миссионерских путешествий. Трифон заявляет во вступлении, что за время недавней войны (132–135 гг.) он покинул Палестину и поселился в Коринфе, посвятив себя занятиям философией. Многие исследователи отождествляют Трифона с часто упоминающимся в Мишне рабби Тарфоном. Но Иустин мог выставить этого знаменитого современника представителем иудейства и не будучи лично знаком с ним. "Диалог" написан после "Первой Апологии", потому что последняя цитируется в нем. Текст "Диалога" в некоторых местах сильно поврежден. Во введении Иустин рассказывает о собственном обращении. В первой части содержатся доказательства той мысли, что закон Моисея утратил свое значение. Доказательство ведется на основании Ветхого Завета. Во второй части на основании пророков доказывается, что поклонение Христу не противоречит учению Ветхого Завета о едином Боге, что Христос есть Сын Божий. В третьей говорится, что христиане суть истинный Израиль, к которому относятся все обетования Ветхого Завета. В заключение Иустин выражает желание, чтобы Трифон и его товарищи обратились ко Христу. В "Диалоге" цитируется "Первая Апология" и указывается на царствование того же императора. Если на составление этого обширного труда потребовалось несколько лет, то его нужно отнести к 155–160 гг.

d. К числу сочинений, принадлежность которых Иустину оспаривается, относятся следующие: ) "Речь к эллинам". О подобном сочинении Иустина упоминает Евсевий, но сохранившееся сочинение с этим заглавием и именем Иустина не могло принадлежать последнему. На это указывает слишком большая разница в языке и стиле. Сверх того, сирийский перевод этого сочинения называет его автором некоего Амвросия."Увещание к эллинам". "О единовластительстве". По свидетельству Евсевия, Иустин действительно составил сочинение, в котором на основании Св. Писания и языческих писателей доказывал истину единства Божия. Но сохранившийся с именем Иустина трактат "О единовластительстве" не заключает в себе доказательств на основании Св. Писания, поэтому подлинность его и отрицается.  "О воскресении". Отрывок.

Отношение св. Иустина к древней философии

3. Св. Иустин не напрасно получил название философа. Он был проникнут глубоким уважением к философии. "Философия, — говорит он, — поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает угодными Ему. Подлинно святы те, которые устремили взор свой на философию". К такому высокому взгляду на философию св. Иустин был приведен ее сходством с христианством. Так, по его мнению, христианское учение о творении мира совпадает с учением Платона, пророчество о разрушении мира в огне — с мнением стоиков, в критике политеизма с христианством согласен Менандр Комик и др.
Такое сходство древней философии с христианством Иустин Мученик объясняет тем, что философы были непосредственными или опосредованными учениками Логоса. Логос причастен всему роду человеческому. Семя Слова насаждено в каждой человеческой душе, и оно-то непосредственно научило даже язычников. "Все жившие согласно со Словом, — говорит св. Иустин, — суть христиане, хотя бы и считались за безбожников". Такими христианами до Христа у язычников были Сократ, Гераклит и другие.
Кроме этого непосредственного источника истины, философы пользовались еще внешним источником — пятикнижием Моисея. Моисей древнее всех греческих писателей, и они делали у него заимствования. Так, Платон заимствовал идею свободы воли в ветхозаветных Писаниях. Учение Платона о мировой душе, разливающейся в мире, наподобие буквы Х, есть искажение библейского повествования о медном змие.

Догматическое учение св. Иустина Философа

4. Учение о Боге. Учение св. Иустина о Боге, оставаясь по существу всецело библейским, облечено им в философскую форму и в этом отношении стоит в зависимости от системы Платона и Филона.

a. В сочинениях Иустина ясно сказывается его наклонность мыслить Бога преимущественно в отношении ко всей совокупности мира, видеть в Нем главным образом космический принцип. Отсюда Евангельская идея о Боге, как любвеобильном Отце всех людей, заменяется у него понятием "Отца всех вещей". В его сочинениях мы почти не встречаем слова Бог без прибавления понятия "Отец всего".

b. Св. Иустин усвоил философское учение древности о неприложимости к Богу всех определений, заимствованных из наблюдений чувственного бытия. "Истинно Сущее, — говорит он, — не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо, тождественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое, прекрасное и благое". Слова эти буквально заимствованы у Платона.

c. Отсюда, подобно Филону и Платону, Иустин называет Бога бытием неизреченным, т. е. таким, природа которого не может быть выражена словами человеческими, а также Существом, не имеющим имени. Утверждать, что для Бога может существовать имя, — говорит Иустин, — значит доказывать свое безумие. Слова: Отец, Творец, Господь, Владыка, — не суть имена, а только названия, обозначающие не сущность Бога, а Его проявления и деятельность в мире.

d. Отвлеченность понятий о Боге выражается также в учении св. Иустина об удаленности Бога, о Его пребывании за пределами этого мира. Он называет Бога Отца "пребывающим выше небес, находящимся выше мира".

e. Если Божество по Своей природе не имеет ничего общего с миром, если Оно живет "выше небес", то Оно не может иметь непосредственного соприкосновения с миром. Эту мысль Иустин выражает совершенно ясно и отчасти в пространственных отношениях. Св. Писание говорит, что Бог являлся Аврааму, Моисею и другим ветхозаветным праведникам, но это не был Бог Отец. "Бог Отец, — говорит Иустин, — всегда пребывал выше небес, никому никогда не являлся и ни с кем прямо не беседовал", ибо "никто не осмелится утверждать, что Творец всего и Отец оставил все сущее выше неба и явился на малой части земли". Если по Своей возвышенной природе Бог Отец не может входить в непосредственное соприкосновение с миром, то для творческой и промыслительной деятельности Ему необходим посредник. Таковым и служил Божественный Логос.

5. Учение о Логосе представляет собой вывод из учения о Боге.

а. Происхождение Логоса св. Иустин называет рождением от Отца. Бог как Творец называется Отцом мира и человека. Но происхождение Логоса от Отца отличается от происхождения мира. По отношению к миру Бог может быть назван Отцом только в переносном смысле. В собственном смысле только один Логос есть Сын Божий.

b. На вопрос, каким образом Отец рождает Сына, св. Иустин отвечает пояснительными аналогиями, заимствованными у Филона. Бог есть Существо простое, неделимое и бесстрастное, а потому Сын рождается от Него не через отделение или истечение части Божества. Для пояснения этого Иустин пользуется двояким смыслом слова Логос, которое значит, во-первых, мысль, во-вторых, выражение мысли в слове. Когда мы высказываем свою мысль в слове и даем ей как бы отдельное существование вне нашего сознания, сама мысль не отделяется от нас; так и Бог, дав отдельное существование Своему Разуму, как бы выразив Его в Слове, Сам не лишился Разума. Огонь — другая аналогия бесстрастного рождения. "От огня происходит другой огонь, но не уменьшается тот, от которого он возжжен".

c. На вопрос о времени рождения Логоса отвечают следующие слова Иустина: "Сын Его, Слово, прежде тварей Сущее с Ним и рождаемое, когда в начале Он все создал и устроил". В этих словах в домирной жизни Логоса различаются два момента: α) вечное сопребывание с Богом; β) рождение от Бога перед самим созданием мира. Прежде тварей Логос существовал в Боге как Его скрытая мысль. Но перед самым созданием мира Бог произносит свою скрытую мысль. В этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Таким образом, Логос, как внутренняя мысль Божья, вечен, а как отдельное существо — рожден перед самым созданием мира и стоит лишь выше времени.

d. Если Отец рождает Сына только для того, чтобы иметь посредника в Своей творческой и промыслительной деятельности, то рождение Логоса есть дело Божественной воли. Иустин постоянно говорит о рождении Сына "по воле Отца". Причина рождения Сына заключается, таким образом, не в необходимости Божественной природы, в силу которой само бытие Бога предполагает бытие Сына Божия, а в случайном решении Божественной воли создать мир.

е. После рождения по воле Отца перед самым созданием мира Логос становится численно отделен от Отца. Таким образом, существуют два Божественных Существа. Однако это не разрушает монотеизма. Он сохраняется, во-первых, потому, что Бог и Логос "различны по числу, но не по воле", т. е. потому, что между Ними не существует никакого антагонизма, свойственного дуалистическим и политеистическим системам; во-вторых, как увидим ниже, Логос не равен Отцу и всецело зависит от Него. Существование Второго Божественного Существа низшей природы также мало противоречит монотеизму, как и существование ангелов.

f. Логос по характеру Своей деятельности есть Посредник между Богом и миром. Посредническая деятельность Логоса в сочинениях Иустина выражается словами "служение воле Отца". Отсюда Иустин чаще всего называет Логос Ангелом. Это служение воле Отца выразилось прежде всего в творческой деятельности. Логос есть совокупность Божественных идей о мире — идей, которые в то же время суть и силы. "Бог Словом Своим помыслил о мире и Словом сотворил его". После сотворения мира Бог одождил на всю разумную природу Свой Божественный Логос. Частица этого Логоса, или Его Семя, живет в каждой человеческой душе. Благодаря этому человек без помощи сверхъестественного откровения может постигать религиозную истину и основные правила добродетели. Таким образом, деятельность Логоса в отдельных человеческих индивидуумах понята св. Иустином по аналогии со стоическим учением о сперматическом Логосе. Но настоящей сферой промыслительной деятельности Логоса служит Ветхий Завет. Подобно Филону, св. Иустин приписывает Логосу всё то, что в Ветхом Завете говорится о явлениях Бога человеку. Он являлся Аврааму, боролся с Иаковом, говорил с Моисеем из пылающего куста, вывел Израиль из Египта и предводительствовал им в пустыне.

В противоположность Богу Отцу, который "никогда никому не являлся и никогда ни с кем прямо не беседовал", Логос от начала имел тенденцию к объективным явлениям. Он принимал в Ветхом Завете разнообразные виды и формы: являлся в виде ангела, человека, даже огня и Славы Божией. Эта тенденция к объективным явлениям получила свое завершение в воплощении Слова от Девы Марии для установления Нового Завета.

g. Если Бог Отец настолько возвышен и необъятен, что не может входить в непосредственные творческие и промыслительные отношения к миру, то, очевидно, Логос как Посредник между Ним и миром не может обладать равной с Богом природой, иначе Он не мог бы действовать в мире, точно так же, как и Бог Отец.

Вместе с тем, по учению св. Иустина, и сами люди не могли бы вынести непосредственного явления к ним Бога Отца, если народ Израильский не мог смотреть при горе Синае даже на славу Логоса. Очевидно, слава Логоса, хотя и превышает человеческие силы, однако ближе к ним и доступнее, чем Бог Отец. Из того и другого основания ясно видно, что в сознании Иустина Божество Отца являлось более полным, чем Божество Сына. Поэтому св. Иустин говорит: "Слово Божие после Бога Отца есть державнейший Правитель". "Он есть первая сила после Отца Всего и Владыки". Слово Божие он представляет всегда на втором месте. Мы знаем, — говорит он, — что Христос есть Сын Бога, и поставляет Его на втором месте после Неизменяемого и Вечного.

 

6. Учение о Духе Святом. Главный интерес в богословской системе св. Иустина сосредоточивается на выяснении учения о Логосе. В противоположность этому учение о Духе Святом отрывочно, неполно и состоит из случайно высказанных положений.

а. В сочинениях св. Иустина Дух Святой является отдельной самостоятельной Личностью. В ответ на упрек язычников в атеизме Иустин в двух местах перечисляет объекты религиозного поклонения христиан. Здесь он сопоставляет Дух Святой с Отцом, Сыном и ангелами.

b. Деятельность Духа Святого в мире не разграничивается строго от деятельности Логоса. Ее специальной сферой признается только вдохновение ветхозаветных пророков. Отсюда постоянным эпитетом Духа Святого в сочинениях Иустина является "пророчественный". В Ветхом Завете Дух Святой действовал в непосредственной зависимости от Отца, но во время крещения Он сошел на человеческую природу Христа и на ней всецело сосредоточился. С этого времени носителем Святого Духа является Христос, Который от этой полноты и дает верующим многочисленные дары, под которыми Иустин разумеет харизматические дарования.
c. Вопрос об отношении Духа Святого к Отцу и Сыну решается Иустином в смысле подчинения Его не только Отцу, но и Сыну. На это подчиненное отношение указывает третье место, которое Иустин всегда отводит Духу Святому при упоминании о нем наряду с Отцом и Сыном.

7. Учение об ангелах и злых духах. Св. Иустину было чуждо понятие о принципиальном различии между духом и материей. По его представлению, дух — это не более как тонкая разреженная газообразная материя. Отсюда его учение о том, что ангелы имеют тело и нуждаются в пище. Они питаются на небесах, хотя и не такой грубой пищей, как мы, но манной, которая называется ангельским хлебом. Всех ангелов Бог создал добрыми, но некоторые из них согрешили. Грех их был не одинаков. Самый высший из них согрешил тем, что, позавидовав первым людям, склонил их к греху. Духи низшей природы уже имели некоторую склонность к чувственным удовольствием и удовлетворили своим влечениям плотским союзом с женщинами. Их грех состоял в том, что они предпочли чувственное духовному. От соития ангелов с дщерями человеческими родились исполины, души которых обратились в злых демонов.

Учение о деятельности злых духов в мире имело особенно большое значение в системе догматических идей Иустина и раскрыто им подробнее других пунктов. Раз вступив на путь чувственности и удовольствий, злые духи погрязали в разврате всё более и более. Всё, что мифология рассказывает о любовных похождениях языческих богов и их противоестественном разврате, действительно происходило, но поэты не знали, что деятелями там были злые духи, и ошибочно считали их за богов. Демоны сеяли между людьми войны, раздоры, всякое зло, овладевали ими и причиняли им душевные и телесные болезни. Но главная их задача состоит в насаждении и охранении язычества. В сохранении язычества они заинтересованы, во-первых, потому, что божеское поклонение, воздаваемое им людьми, льстит их гордости, во-вторых, потому, что языческий культ доставляет им средства к жизни: они питаются испарениями жертв, возлияниями и курениями. Чтобы поработить человека и заставить его служить себе, демоны являлись людьми в видениях, творили ложные чудеса, предвозвещали будущее. Идолы суть точные изображения являвшихся демонов. Люди, пораженные этими чудесами, принимали их за богов. Демоны предвидели, что со временем явится Христос, Который разрушит их царство, и еще в древности подготовляли препятствие для распространения христианства. Зная из ветхозаветных пророчеств о некоторых обстоятельствах жизни Христа, они создали и широко распространили мифы, в которых рассказывают о подобных же событиях, чтобы приравнять события евангельской истории к обыкновенным мифам и легендам и этим заставить людей принять их за сказки. Только услышав от Исайи, что Христос родится от Девы и взойдет на небо, демоны то же самое сказали о Персее, а узнав о Его будущих чудесах, сочинили сказку об Эскулапе. Некоторые из язычников (Сократ, стоики) понимали хитрость демонов и проповедовали Единого Бога. Тогда демоны воздвигали против них преследования и убивали их. Тем с большей яростью обрушиваются они на христиан и распускают в народе клеветы на христиан, обвиняя их в кровосмешении, атеизме и убийствах, потом возбуждают против них правителей и судей и обрушиваются на христиан пытками, мучениями и казнями. Не довольствуясь этим, они бросают семена разложения на почву христианства, производя ереси и расколы.

Но порабощение демонами людей в этом мире есть только предварительное рабство, настоящее начинается только за гробом. Даже души ветхозаветных праведников находились в руках темных сил, как это видно из историй Аэндорской волшебницы, которая силой демонов принудила явиться даже пророка Самуила.

8. Учение о человеке. Человеку дана бессмертная душа, но душа бессмертна не по простоте и неразложимости своей природы, а по благодати. Жизнь души зависит от присутствия в ней сверхфизического принципа — жизненного духа, который находится в таком же отношении к душе, в каком душа к телу: как тело, лишенное души, умирает, — так и душа, утратившая жизненный дух, разрушается. Хотя душа по своей природе и подвержена смерти, однако души будут существовать вечно, потому что Бог не захочет отнять у них жизненный дух.

В противоположность гностическому детерминизму, который в вопросе о происхождении зла в мире неизбежно приводит к дуализму, св. Иустин развивает учение о свободе воли, близко соприкасающееся со взглядами на свободу Аристотеля. Св. Иустин утверждает, что ангелы и люди созданы со свободой выбора. Термином для обозначения свободы воли у него служит выбор. Свобода тесно связана с разумом или, точнее, есть известная сторона разума. Поэтому животные, не имеющие разума, лишены и свободы. Свобода простирается не на выбор общей цели, а только на выбор средств ее достижения. Человек с необходимостью стремится к блаженству, поэтому никто не избирал бы зла, если бы все люди знали, что от Бога невозможно укрыться и что за гробом их ждет суд и наказание. Необходимость состоит только в неотвратимости следствий выбора награды добрых и наказания злых.

Действительность существования свободы воли Иустин доказывает, во-первых, тем, что она предполагается и Словом Божьим, и всеми законодателями, предписывающими одно делать, другого избегать. Во-вторых, если нет свободы, то нет добродетели и порока и одно от другого различается только "во мнении людей", а думать так нечестиво.

В-третьих, по существу опыта один и тот же человек переходит от добродетели к пороку, и наоборот. Это было бы невозможно, если бы над ним тяготела судьба.

9. Учение о спасении. Блага воплощения, страдания, смерти и Воскресения Христа, предпринятых для нашего спасения, состоят: a) в сообщении истины, b) в освобождении от власти демонов, с) в избавлении от смерти.
а. Сын Божий, Который один только может иметь истинное ведение от Отца, воплотившись, принес людям истину. Христос есть прежде всего Учитель. Полная истина воссияла лишь в христианстве, которое есть единая истинная философия. Сравнительно с языческой философией она имеет многочисленные преимущества.
 Первое преимущество состоит в полноте. И язычникам были известны элементы истины, но всецелая истина открыта только Христом, в Котором воплотился "весь Логос", тогда как язычники были обязаны истиной лишь семенам, или частицам, Логоса, жившим в душе каждого человека.

 Второе преимущество христианства, как истинной философии, состоит в твердости его доказательств. Таким доказательством служат многочисленные ветхозаветные пророчества. Пророки доходили до истины не окольным логическим путем, а говорили то, что "видели и слышали, находясь под воздействием Духа Святого".

 Третьим преимуществом служит популярность христианской философии. Она доступна и легко воспринимается не только образованными, но и людьми простыми, варварами, рабами, женщинами и детьми.

Наконец, четвертым преимуществом христианства перед языческой философией служит его могучее влияние на нравственную жизнь. Это выражается в широкой благотворительности христиан, их целомудрии и мученичестве, тогда как еще ни один из язычников не решился умереть за Сократа. В отношении к Ветхому Завету христианство со стороны своего учения не представляет чего-нибудь нового. Ветхий Завет есть христианская книга, и в нем содержатся все истины христианской веры. Но эти истины выражены там таинственно, в загадках и символах, смысл которых был неясен до пришествия Христа. Все пророчества о Христе становятся ясными только после их исполнения в жизни Христа. Отсюда Христос есть Истолкователь Ветхого Завета. (Ср. V, 4a, b.)

b. Второе благо Искупления состоит в уничтожении власти злых духов и демонов. Учение об этой стороне Искупления имело для Иустина наиболее жизненное значение и стояло в тесной связи с его демонологией.

Прежде всего Христос сокрушил демонов в сердце человека, раскрыв ему истину о сущности языческого политеизма и тем освободив его от того авторитета, который имела в его глазах языческая религия, и от рабского служения злым духам.

Во-вторых, крестные страдания Христа дают верующим средство и силу бороться не только с нравственными воздействиями демонов, но с их вредными физическими влияниями. Демоны причиняют человеку душевные и телесные болезни. Но они трепещут имени Иисуса, распятого при Понтии Пилате, и символа Креста. Будучи заклинаемы этим именем, они тотчас оставляют больного. В своих сочинениях Иустин постоянно возвращается к силе христианских заклинаний как к факту повседневной жизни, совершающемуся на глазах у всех и хорошо известному даже язычникам.

c. Третий плод искупительного подвига Христа состоит в сообщении человеку нетления, в избавлении его от смерти. Нетление св. Иустин понимает в смысле воскресения тела для блаженной жизни со Христом после Его пришествия.

Эта победа Христа над смертью, ее конечное уничтожение и надежда христиан на воскресение уничтожает в их сердцах страх смерти. Христос победил смерть в сердце человека надеждой на блаженное бессмертие, обусловленное Его Воскресением. "Мы радуемся, — говорит Иустин, — когда нас убивают, веруя, что Бог воскресит нас через Христа и сделает нас нетленными и бессмертными".
10. Эсхатология. Иустин держался хилиастических воззрений. В своем "Диалоге" на вопрос Трифона, ожидают ли христиане восстановления земного Иерусалима, Иустин отвечает, что среди христиан есть много людей недостойных, произносящих хулу на Творца (гностики). Эти люди в числе других истин христианской веры отрицают и восстановление Иерусалима. "Я же, — продолжает Иустин, — и благомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение и тысячелетие в Иерусалиме". Хотя Иустин и относился снисходительно к тем христианам, которые не соглашались с ним в этом пункте, однако признает хилиазм выражением полного православия. Участники тысячелетнего царства между прочим будут наслаждаться и чувственными благами. Христос будет есть и пить со своими учениками. Но в этом царстве не будут уже "ни жениться, ни посягать". Для участия в благах этого царства будут воскрешены только христианские святые, праведники Ветхого Завета и благоугодившие Богу до Закона (Ной, Енох). Это первое воскресение, которое будет предшествовать земному тысячелетию (ср. I, 2с).

По окончании земного царства Христа наступит второе, всеобщее воскресение для суда и наказания.

IX. Татиан

1. Биографические сведения. Своей родиной сам Татиан называет Ассирию. На его инородническое происхождение указывает враждебный тон, которым в своей апологии он говорит обо всем греческом: о религии, философии, литературе, искусстве и самом языке. С образовательной целью он покинул родину и много путешествовал. Посвятив себя в мистерии, он по опыту узнал сущность различных культов. Отталкивающие впечатления чувственности и утонченности порока, вынесенные им из них, знакомство со Св. Писанием и чистота нравственной жизни христиан склонили его к принятию христианства. Его обращение произошло в Риме, может быть, под влиянием Иустина Мученика. В объяснение этого шага Татианом была составлена апология. В Риме Татиан стоял во главе христианской школы и пробыл там довольно долгое время. По смерти св. Иустина он разошелся с Церковью и увлекся некоторыми нецерковными идеями. По свидетельству Иринея и Климента Александрийского, он пришел к признанию существования эонов и в этом отношении приближался к учению гностика Валентина. Далее, подобно Маркиону и Сатурнину, он держался крайних аскетических воззрений на брак, считая его блудом. Оригинальной чертой его учения было отрицание возможности спасения для Адама, как инициатора греха. По свидетельству Евсевия и Епифания, Татиан был даже основателем секты энкратитов. Но достоверность этого последнего свидетельства оспаривается.

Около 172 или 173 г. Татиан покидает Рим и возвращается на родину. Здесь он работает над своим знаменитым трудом "Диатессарон". Для его составления могло потребоваться около десяти лет. Таким образом, смерть Татиана нужно отнести ко времени после 183 г.

2. Сочинения Татиана.

a. Из всех сочинений Татиана в полном виде до нашего времени сохранилась только его апология — "Речь против эллинов". Определить с точностью время составления этого сочинения нельзя. Единственной датой служит гл. 19 самой "Апологии", в которой автор говорит о кознях киника Крискента, направленных против него лично и против св. Иустина. Из этих слов можно заключить, что св. Иустин был еще жив. Но Евсевий (Церк. ист. IV, 16) передает слова Татиана в таком виде, что смысл получается обратный. Признавая достоверность чтения Евсевия, составление "Апологии" нужно отнести ко времени после смерти Иустина (165 г.).
Некоторые данные говорят, однако, в пользу достоверности текста "Апологии" и того предположения, что это сочинение было составлено Татианом ранее смерти св. Иустина.

В "Апологии" Татиана нет следов литературного влияния на нее "Апологии" Иустина. При близких отношениях, в которых находились эти писатели, факт этот можно объяснить лишь тем, что апологии написаны почти одновременно.

Упоминая в своей "Речи против эллинов" о Перегрине Протее, Татиан ничего не говорит о его пресловутом самосожжении на Олимпийских играх в июне 165 г.

В главах 4 и 19 Татиан говорит только об одном царствующем императоре, а не о двух соправителях. Марк Аврелий правил государством совместно с Люцием Вером в 161–169 гг. Следовательно, "Апологию" нужно отнести к царствованию Антонина Пия (ум. 161 г.). Многочисленные мелкие черты показывают, что "Апология" была написана не в Риме, а где-нибудь в Греции.
b. "Диатессарон"  — так называлась составленная Татианом первая евангельская гармония, связное повествование, в котором данные отдельных Евангелий были сведены к единству и расположены по одной хронологической схеме. В этом виде сирийская Церковь впервые получила Евангелие на своем родном языке и ввела "Диатессарон" в богослужебное употребление. Более или менее ясные свидетельства об этой замечательной книге сохранились только у сирийских авторов. Сирийский писатель Афраат в своих 23-х беседах, написанных между 336 и 345 гг., пользуется исключительно текстом "Диатессарона" и не знаком с четырьмя отдельными Евангелиями.

Св. Ефрем Сирин составил "Комментарии на Четвероевангелие". Полагают, что эти комментарии являют собой запись лекций, которые св. Ефрем читал в Эдесской школе между 360 и 370 гг. В подлиннике они не сохранились, но в 1836 г. был издан их древний армянский перевод; последний в 1876 г. был переведен на латинский язык. В основе комментария лежит "Диатессарон" как каноническая богослужебная книга, но для ученых справок Ефрем пользуется и отдельными Евангелиями в переводе Пешитто.

С течением времени перевод четырех отдельных Евангелий ("Евангелие раздельных" по терминологии сирийских писателей) вытесняет "Диатессарон" ("Евангелие смешанных") под влиянием естественного стремления Сирийской Церкви к сближению со вселенской и вследствие дурной репутации, которой пользовался Татиан у греков. В 412–435 гг. Раввула, епископ Едессы, сделал распоряжение, чтобы во всех церквах имелось и читалось "Евангелие раздельных". А Феодорит (епископ Кирский с 428 по 457 гг.) нашел в церквах своей епархии, отобрал и сжег до 200 экземпляров "Диатессарона", считая его произведением еретическим.

3. Восстановление текста "Диатессарона". "Диатессарон" Татиана не сохранился, но на основании некоторых памятников явилась возможность восстановить его. Такая реконструкция текста преследует двоякую задачу: во-первых, восстановить общую композицию книги (последовательность и объем вошедших в состав ее евангельских повествований), во-вторых, извлечь из памятников слововыражение отдельных текстов. При восстановлении текста "Диатессарона" пользуются следующими памятниками.
 
а. "Комментарии на Четвероевангелие" Ефрема Сирина. Они дают возможность восстановить общую композицию "Диатессарона", но свидетельства их о слововыражении отдельных текстов сомнительны, потому что св. Ефрем, кроме "Диатессарона", пользовался переводом Пешитто и при посторонней помощи греческим подлинником. Сверх того "Комментарии" не сохранились в сирийском подлиннике.

b. Беседы Афраата, которому был известен один лишь "Диатессарон", сохраняют в неповрежденном виде слововыражение отдельных текстов, но не дают представления об общей композиции. Таким образом, эти два памятника взаимно дополняют друг друга.
c. "Codex Fuldensis" — содержащий латинский перевод Четвероевангелия с именем Татиана. Это Четвероевангелие было переписано около 545 г. для Падуанского епископа Виктора. Оно не имело надписания, но Виктор, по догадке, впоследствии оправдавшейся, узнал в нем "Диатессарон" Татиана. Однако "Диатессарон" в этой редакции сильно переработан. В отношении композиции он имел много добавлений (пролог Ев. Луки, родословие Христа и др.). В отношении слововыражения он не является переводом неизвестного подлинника, а воспроизводит соответствующие тексты по Вульгате. При восстановлении "Диатессарона" этим памятником пользуются лишь в случаях его совпадения с данными первого и второго.

d. Арабская версия "Диатессарона", изданная патером Ciasca в 1888 г. Перевод на арабский язык сделан несторианским монахом Абульфараг Абдалла Ибн Иттабиб в 1043 г. В основе перевода лежит уже переработанный в отношении композиции и особенно в отношении словесной формы (на основании Пешитто) текст "Диатессарона". Поэтому сам по себе арабский перевод не является надежным памятником, но в случаях совпадения с "Codex Fuldensis" дает верные результаты.

4. Характер "Диатессарона". Хронологические рамки для связного повествования Евангельской истории Татиан заимствовал из Евангелия от Иоанна. По его изложению, между тремя пасхами протекает общественное служение Христа. Пролог св. Иоанна, повествование о рождении, детстве, крещении и искушении Господа, а также о призвании Им апостолов служит вступлением. Повествование о суде, крестных страданиях, смерти, Воскресении и вознесении Христа составляло заключение.

В тех случаях, когда канонические Евангелия дают сходные повествования, Татиан включал в "Диатессарон" повествование какого-либо одного Евангелия и опускал остальные.

Евангельские события, которые было трудно вдвинуть в хронологические рамки, Татиан соединял в группы однородные по содержанию.
В тех частях "Диатессарона", которые удалось восстановить, нет никаких следов тенденциозности автора. К тексту четырех канонических Евангелий он не прибавляет никаких элементов, заимствованных из апокрифов. Сделанные им сокращения также нельзя поставить в связь с его нецерковными идеями. Бл. Феодорит подозрительно относился к опущению родословия Христа, но остается неясным, в каком отношении это могло быть выгодно для Татиана. Кроме того, опущение родословия можно объяснить трудностью соглашения списков Ев. Матфея и Ев. Луки.

Сам факт составления Татианом евангельской гармонии для богослужебного употребления по четырем каноническим Евангелиям имеет чрезвычайно важное значение, свидетельствуя о совершенно исключительном авторитете этих последних во второй половине II в.
5. Содержание "Апологии". По своему резко отрицательному отношению ко всей греко-римской культуре Татиан является прямой противоположностью своего учителя Иустина Философа и крайностью своих суждений напоминает Тертуллиана. Не только в языческой религии, но и во всех проявлениях жизни античных народов он не видит ничего доброго и светлого.
a. Искусство греков служит выражением низких страстей или возбуждает их.

О жестокосердии язычников лучше всего говорит их амфитеатр, на арене которого гладиаторы без всякой причины убивают друг друга, а зрители, забавляясь этим, питают свою душу человеческим мясом и напояют ее пролитием крови. Театр всецело основан на лжи, так как актер по наружности представляет то, чего вовсе не испытывает в действительности. Само содержание представлений возбуждает плотские страсти и развращает молодежь.

Скульптура изображает развратных женщин, распутных богов и тиранов. Поэзия всё это воспевает в стихах.
Красноречие продает себя за деньги и служит неправде или клевете.

b. От философии языческий мир тоже не приобрел ничего хорошего. Все философы были люди жадные, тщеславные, распутные. Диоген, хвалившийся своим воздержанием, умер от обжорства, съев невареного полипа. Аристипп вел распутную жизнь. Платон за обжорство был продан Дионисием в рабство. Аристотель слишком льстил своему ученику Александру и воспитал в нем убийцу друзей и притворщика. Эмпедокл бросился в Этну, желая прослыть вознесшимся на небо, но Этна обличила его, выбросив его медные сандалии.
c. Татиан враждебно относится даже к вещам безразличным в нравственном отношении. Он считает непозволительным пользоваться медицинскими пособиями в болезнях. Он не верит в науку, считая ее суетным препровождением времени. "Что пользы, — восклицает он, — в изменениях земли и обращении солнца?.. Как я поверю тому, что солнце есть огненная масса, а луна — другая земля?" В разделении греческого языка на диалекты он видит не дело естественной необходимости, а знак постоянной вражды греков между собой. Враг утонченной культуры, он считал пустой и глупой затеей заботы об изяществе языка и порицал греков за предпочтение, которое они оказывали аттическому диалекту.

В этой несправедливой враждебности ко всему греческому сказывается не только страстное увлечение новообращенного, но и раздраженное чувство варвара, оскорбленного пренебрежением более культурной расы. "Не будьте, эллины, — так начинает свою "Апологию" Татиан, — враждебно расположены к варварам, ибо какое из ваших учреждений получило начало не от варваров?.. Перестаньте, подобно галке, украшаться чужими перьями". Этот мотив проходит через всю "Апологию".

В позднейшей патристической литературе "Апология" Татиана ценилась главным образом за ее хронологические сопоставления, составленные в доказательство древности Моисея (главы 31, 36–41).

6. Догматическое учение.

а. Учение Татиана о Логосе совпадает с учением Иустина Мученика. До сотворения мира Бог был Один. В Нем в виде идеальных образов существовали, однако, все вещи и "Само Слово, бывшее в Нем". По воле простого Божественного Существа Логос происходит для отдельного существования вне Бога. С этого момента Он становится перворожденным делом Отца и орудием творческой и промыслительной деятельности. Он создает материю и приводит ее в порядок, вдохновляет пророков, направляет зло, возникающее в мире, к добру. Рождение Логоса от Бога для отдельного существования не было связано с отделением части Божественного Существа.

b. Космология. Мир, созданный Логосом, слагается из материи и вещественного духа. В самой материи Татиан различает два вида вещества — худшее и лучшее. К первому он относит яды и грубую плотяность. По отношению к нему он пользуется дуалистической терминологией, называя его злом, но этой терминологии не соответствуют сами понятия, так как зло объясняется из свободы существ.

Вся материя внутренне проникнута материальным духом, который является активным элементом природы и, распределяясь в различных ее частях и явлениях неравномерно, обусловливает степень их совершенства и качественную определенность. "Есть дух в звездах, дух в ангелах, дух в растениях, и хотя он один и тот же, но имеет в себе различия". Вещественный дух, о котором говорит Татиан, есть не что иное, как стоической философии.

с. Антропология. Физический человек состоит из тела и души. Тело происходит из материи, а душа есть часть вещественного духа, проникающего всю вселенную. Как таковая, она и есть существо разумное и отличается от души животных только способностью к членораздельной речи. Как и вещественный дух, она есть субстанция сложная, а следовательно, по своей природе может разлагаться и умирать. Душа так тесно связана с телом, что не может существовать без него. Она умирает вместе с телом и оживает снова только вместе с воскресением тела.

В человеке облагодатствованном, кроме тела и души, есть еще Дух. Это — Дух Божий, который физически соединяется с душой. "Если человек, состоящий из тела и души, держит себя наподобие храма, то Бог благоволит обитать в нем через Духа". Таков был первозданный человек до грехопадения. Таковы ветхозаветные пророки.

Дух Божий, обитающий в человеке, является принципом, во-первых, физического бессмертия, во-вторых, откровения.
"Душа, предоставленная самой себе, склоняется к веществу и умирает вместе с плотью… Но когда она бывает соединена с Божественным Духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возносит ее Дух".

Ветхозаветные пророки чистотой жизни привлекали к себе Духа Святого, Который, обитая в них, сообщал им тайны, недоступные уму естественного человека.

d. Грехопадение. Первозданный человек был бессмертен, потому что Дух Святой предохранял его от смерти. Но душа своим грехом оскорбила Духа, и Он улетел от нее, а она, беспомощная, упала на землю. Лишившись небесного сожителя, она возжелала общения с материей. Склонившись к материи, стала смертной.

Грех, удаливший Духа, состоял в том, что люди приняли сатану за Бога. Спасение состоит в воссоединении с Духом Святым через покаяние и праведную жизнь.


Страница 1 - 2 из 2
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру