Патрология. Александрийская школа

Климент Александрийский

1. Биографические сведения. Климент происходил из языческой семьи. Его родиной были Афины. В юности он много путешествовал с образовательными целями. Своих учителей и наставников в вере он называет пресвитерами, но не в церковно-иерархическом смысле этого слова. Это были просто старцы, представители предшествующих поколений. Из них наибольшее влияние на Климента оказал Пантен. Как хранитель Предания, Климент стоит ниже св. Иринея, во-первых, потому, что он был моложе Иринея, во-вторых, потому, что Клименту был совершенно чужд интерес к истории и фактам, которые он всегда стремился разрешить в идеи путем аллегорического истолкования. В Александрию Климент пришел около 180 г. Сначала он был учеником Пантена, потом его сотрудником в деятельности катехета. В 202 г. занятия в катехизической школе были прекращены гонением Септимия Севера. Климент бежал из Александрии. В 211 г. он находился у своего ученика Александра, епископа Иерусалимского, но с этого времени все следы пребывания Климента на востоке исчезают. В письмах епископа Александра, составленных после 216 г., о Клименте упоминается уже как об умершем.

Сочинения Климента

2. Первое место среди сочинений Климента занимают "Протрептик", "Педагог" и "Строматы", — сочинения, стоящие в связи между собой. Особенность этих сочинений состоит в том, что Климент говорит в них не от своего лица, а от Лица Логоса.

В первой части — "Протрептике" — Климент обращается от Лица Логоса к язычникам. Задача сочинения — чисто миссионерская: обнаружить перед язычником всю неосновательность его религиозных верований и, доказав ему преимущества христианства, приобрести его для Церкви. Соответственно этой цели Климент подвергает критике оракулы, мистерии, мифологию, жертвоприношение, религиозные доктрины философов и поэтов. В заключение он говорит о преимуществах пророков перед философами.

Предполагается, что читатель, убежденный доводами, изложенными в "Протрептике", оставил свои языческие заблуждения и крестился. Но язычник, обращаясь в христианство, не сразу освобождается от своих прежних пороков и страстей: познав истину, он должен еще очистить себя от пороков и страстей под воспитательным водительством Логоса.

Во второй части своего обширного труда, в "Педагоге", Климент ставит новокрещенного под воспитывающее руководство Логоса. Соответственно этому в первой, наиболее обширной и оригинальной главе "Педагога" говорится о разнообразной, применяющейся к потребностям и характеру каждой души деятельности Логоса. В двух других Климент восстает против наиболее распространенных и грубых пороков своего времени: неумеренности в пище, половых эксцессах и страсти к нарядам.

Для человека, оставившего языческие заблуждения и путем строгой дисциплины освободившегося от грубых пороков, возможна еще высшая ступень совершенства. Высшие истины религии доступны лишь чистому сердцу. Если человек очистится под воспитательным водительством Логоса от всего оскверняющего душу и ум, то он становится достоин посвящения в сокровеннейшие тайны религии, усвояемые верой только поверхностно, со стороны своей плотской оболочки. После того как Логос был увещателем и воспитателем, он становится его Учителем. Соответственно этому Климент имел намерение составить третье сочинение под заглавием Учитель, в котором от Лица Логоса он хотел изложить догматические истины христианства в их высшем, духовном понимании для наиболее зрелых членов Церкви. Но он не успел выполнить этого плана.

Мы обладаем третьим большим сочинением Климента — "Строматами", но труд этот не есть обещанное им завершение общего плана. Он стоит вне этого плана и удовлетворяет совсем другим задачам. Вот основания:
1) по мысли Климента, третья часть его труда должна была выйти под заглавием "Дидаскал", а не "Строматы"; 2) в конце "Стромат" Климент говорит о третьей части своего труда как о такой книге, которую ему еще предстоит написать;  из "Стромат" видно, что "Дидаскал" должен был содержать раскрытие учения о Боге, мире, душе, Св. Писании и воскресении. "Строматы" не содержат систематического раскрытия учения об этих предметах.

3. "Строматы" — значит ковры. Заглавие это часто встречалось в современной Клименту литературе и давалось обыкновенно сочинениям со смешанным содержанием. Уже это заглавие показывает, что, по мысли автора, его произведение не должно было отличаться единством содержания. Таково оно и есть в действительности. Однако среди разнообразных предметов, о которых говорит здесь Климент, отчетливее выступают две темы: α) в двух первых книгах Климент говорит об отношении классической философии и науки к христианству и доказывает их пользу и необходимость для христианина; β) в прочих книгах он рисует идеальный образ христианского гностика, или христианина, поднявшегося до высших ступеней нравственного развития. Полагают, что "Строматы" должны были служить введением к "Дидаскалу".

4. Фрагменты.

a. Так называемая восьмая книга "Стромат", содержащая отрывки по теории познания.

b. "Excerpta ex scriptis Тheodoti" ["Выдержки из писаний Феодота"] — 86 отрывков из сочинений одного из учеников гностика Валентина.
c. "Ex scripturis propheticis eclogae" ["Из писаний пророков"] — толкование на некоторые места Св. Писания. В трех перечисленных отрывках мы имеем дело с материалами, которые Климент собирал для своих дальнейших сочинений.

5. "Ипотипосы". Слово Ипотипосы означает очерки, этюды и часто употреблялось в современной Клименту литературе в качестве заглавия. Сочинение Климента, озаглавленное этим словом, содержало краткие схолии на избранные места всего Св. Писания, Послание Варнавы и Апокалипсиса Петра. Две черты характеризуют это сочинение Климента: a) в нем встречалось очень много преданий о лицах апостольского века; b) в нем содержалось много своеобразных и оригинальных мыслей, которые с точки зрения позднейшего православия казались ересью.

"Ипотипосы" сохранились лишь в отрывках, извлекаемых из сочинений Евсевия, Икумения и Фотия. В недавнее время открыт еще большой фрагмент из этого сочинения. Давно было известно сочинение "Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistolas canonicas". Теперь доказано, что это сочинение есть перевод соответствующей части "Ипотипосов", сделанный по приказанию Кассиодора (VI в) и очищенный им от всего соблазнительного в догматическом отношении.
6. "Какой богач спасется?" Это сочинение представляет собой строго выдержанное слово, посвященное раскрытию одной темы и написанное на текст Евангелия от Матфея (19:17–30). Оно выясняет условия, при которых богатый может спастись.

Учение Климента

7. Отношение религии и науки. Гностицизм скомпрометировал науку в глазах большинства христиан, которые стали видеть в ней источник ереси. Климент борется с этим предубеждением в "Строматах". Его воззрения на сущность, происхождение и значение философии почти совпадают со взглядами Иустина Философа (ср. Иустин Философ, VIII, 3). Различие состоит лишь в том, что неясные предчувствия Иустина Климент выразил в осязательных чертах и развил подробно.

a. Отношение к философии. Клименту свойствен эклектический взгляд на философию. Философией он называет "совокупность доктрин, проповедующих справедливость и благочестие, в которую каждая школа вносит свою часть". В этом общем взгляде на философию заключается и критерий, которым Климент руководствовался в своем эклектизме. Он брал из философии лишь то, в чем видел учение о благочестии, т. е. возвышенное учение о Боге и справедливости, чистые нравственные понятия. Этот же критерий определял и его философские симпатии и антипатии. "Безбожного Эпикура" он исключает из числа философов, стоиков порицает за пантеизм, но хвалит за их мораль, перед Платоном и Пифагором преклоняется.

Содержание философии Климент сводит, во-первых, к учению о Боге, во-вторых, к теории и практике добродетели, понимаемой аскетически. Поэтому Евангелие он называет единственной истинной философией. Христианин — это философ. Философия евреев — Ветхий Завет. Вместе с тем, быть философом — значит вести аскетический образ жизни. Философ — это, например, тот, кто в браке ищет не наслаждения, а согласия в разуме и Логосе. В этом же смысле Климент называет философом Иоанна Крестителя и христианских мучеников.

b. Значение философии в дохристианской древности. Философия была пестуном ко Христу для язычников; она дала им то же, что Закон дал иудеям. "Закон и пророки в надлежащее время даны были варварам, а греки получили философию, которая должна была подготовлять их к слушанию Евангелия". Философы были для своего народа тем же, чем пророки для евреев.
c. Происхождение философии. Если таково значение философии, то она не может быть делом сатаны. Всё доброе происходит от Бога. Но несомненно, что философия была благодетельна для греков, следовательно, она происходит от Бога, как и Ветхий Завет. Всё различие только в том, что Ветхий Завет происходит от Бога непосредственно, а философия через известные посредства.

Для Климента было важным доказать происхождение философии от Бога. Это давало ему право быть философом. После этого вопрос о самом посредстве, через которое истина проникла в философию, не представлял для него значения. Вследствие этого он дает несколько разных ответов на него. Во-первых, он повторят мысль александрийских иудеев о заимствовании истины язычниками из закона Моисеева. Хронологическими таблицами и сопоставлениями Климент доказывает, что Моисей древнее всех философов и что последние могли заимствовать у него высказанные ими идеи, а сопоставлениями мыслей философов с текстом Св. Писания он хотел показать, что греческая философия действительно есть не что иное, как плагиат. Во-вторых, исходя из стоического понятия о сперматическом Логосе, Климент утверждает, что Бог изначально одождил Свой Логос на всю разумную природу. Искр Логоса, присущих каждой человеческой душе, достаточно для познания элементарных и основных истин. Поэтому лучшие из язычников, т. е. свободные от страстей, могли познать истину самостоятельно.

Наконец, Климент повторяет и другую иудейскую мысль, согласно которой философы получили истину по преданию от тех женщин, с которыми находились в плотской связи ангелы и которым они сообщили Божественные тайны.

d. Значение философии для христианина. Философия ниже Св. Писания, потому что содержит лишь частицы истины. Поэтому для христианина важно не содержание ее, а метод. Если можно быть верующим без образования, то без помощи науки нельзя понять всего содержания веры. Диалектика помогает христианину проникнуть во внутренний смысл религии. Благодаря ей он очищает вещи от их чувственного содержания и возвышается до понимания "простых и первых сущностей". В частности, диалектика возвышает его над буквальным пониманием символов Ветхого Завета и открывает ему внутренний смысл Писания.

Очищая мысль от подчинения чувственному, диалектика очищает и волю от пристрастия к телесному и, таким образом, приносит не менее пользы и в нравственном отношении.

Вера и гнозис

8. Во II и III вв. число обращений в христианство увеличилось. Неофиты часто приносили с собой низкий уровень нравственности, окрашенный предрассудками их прежней жизни. Отсюда для них была необходима строгая дисциплина. Но наряду с этими массами немало было благочестивых душ, истинно образованных, для которых положительное содержание христианства казалось слишком узким, их стесняла внешняя дисциплина, в своем порыве к совершенству они искали более глубокой нравственности и религиозности. Климент примиряет противоположные интересы этих групп учением о двух ступенях религии и нравственности — высшей и низшей, гнозисе и вере.

В вере и гнозисе Климент различает две стороны — интеллектуальную и моральную. Как в вере, так и в гнозисе знание непременно проявляется в добродетели. Знание и нравственность связаны в них так тесно, что их можно различать только логически. В жизни, действительности они — одно. Рассмотрим понятия веры и гнозиса с интеллектуальной и моральной стороны.

a. Знание веры и знание гнозиса. Всякая вера имеет две стороны: α) внешнее фактическое содержание, совокупность фактических символов, и β) внутренний идеальный смысл фактов и символов. Все религии согласны в том, что они сообщают истину в загадках, символах, метафорах и аллегориях. Таковы языческие мистерии. То же было и в религии истинной. "Ни пророки, ни Спаситель не выразили Божественных таинств таким образом, чтобы они были непосредственно доступны пониманию всякого встречного. Напротив, они заключили их в притчах". "Христос всё говорил в притчах и ничего не говорил без притчей". Отсюда Климент различает в Писании смысл — буквальный, или нравственный, доступный пониманию всех; и смысл — пророческий и мистический, который открывается только при помощи диалектики, т. е. аллегорического истолкования, и доступен только избранным. Так как Божественные тайны должны передаваться таинственно, то, кроме явного церковного Предания, существует еще тайное, устное Предание. Открытое Предание излагает факты Символа веры и предписания церковной дисциплины. Тайное, гностическое Предание содержит возвышенное учение о Боге и раскрывает мистический смысл Писания. Сам Климент познакомился с этим Преданием через своих учителей, которые получили его непосредственно от апостолов. После этих разъяснений понятно, чем отличается религиозное ведение простого верующего от знания гностика. Верующий живет внешней стороной религии, гностик — внутренней. Простой верующий представляет себе Бога таким, каким Он является по непосредственному смыслу Писания, т. е. человекообразно. Гностик очищает понятие о Боге от всего чувственного и мыслит Высочайшее Существо философски. Простой верующий руководствуется открытым Преданием, гностик — тайным. Простой верующий останавливается на человеческой природе Христа, на Его чувственном явлении. Гностик занят Его Божественной природой, видит в Нем воплощение Божия Логоса, рассуждает об отношении Логоса к Богу Отцу. При чтении Св. Писания простой верующий останавливается на его буквальном смысле, гностик проникает в его глубину путем аллегорического истолкования.

Что касается отношения интеллектуальной стороны веры к интеллектуальной стороне гнозиса, то из предшествующего ясно, что вера служит основанием, из которого развивается гнозис. Вера и гнозис по своему содержанию одно и то же, но простой верующий видит только внешнюю сторону этого содержания, а гностик не только внешнюю, но и внутреннюю. Если вера есть первая ступень в богопознании, то она служит не препятствием, а побуждением к научному пониманию религии.

b. Мораль веры и мораль гнозиса.

Нравственные предписания для простых верующих Климент излагает в "Педагоге", предназначенном для новокрещенных, еще не вполне отрешившихся от язычества. Мораль простого верующего отличается от морали гнозиса и по своему мотиву, и по принципу, определяющему ее содержание.

Мотивом нравственности у простых верующих служит страх наказания и надежда на награду. Вера в наказание и награду рождает страх и надежду. Они побуждают человека раскаяться в прежних грехах и воздерживаться от новых, терпеливо перенося труды нравственного возрождения.

Принципом, определяющим нравственное поведение простого верующего, служит стоическое правило "жить согласно с природой". Жить согласно с природой — значит удовлетворять естественным потребностям без излишеств и не привязываться сердцем к тем удовольствиям, с которыми связано удовлетворение этих потребностей. Есть нужно не ради удовольствия, а только "для того чтобы жить", и в такой мере, в какой это необходимо для поддержания жизни. Супружеские удовольствия позволительны лишь в той мере, в какой они необходимы для достижения объективной цели брака — деторождения.

Выше стоит нравственная жизнь гностика. Мотивом нравственной деятельности гностика служит бескорыстная любовь к добру. "Смею утверждать, — говорит Климент, — что не из желания спастись человек должен стремиться к познанию Бога, а должен принимать и усвоять оное из-за Божественной красоты и величия святости". Предположим следующее. Вот гностику предложен выбор между богопознанием и вечным спасением. Положим, что эти два дела ни в каком случае не разделимые, могут быть отделены одно от другого. Ни одного мгновения не колеблясь, гностик выбрал бы богопознание.
По своему принципу со стороны своего положительного содержания нравственность гностика есть любовь к Богу и ближним, со стороны отрицательного содержания — апатия.

Любовь к Богу отличается у гностика мистическим характером и выражается в молитве. Молитва гностика — это постоянный внутренний разговор его с Богом. Для такой молитвы нет нужды в особых местах богослужения, в распределении часов молитвы, в многоречивых гимнах и благодарениях. Гностик молится внутренне, не столько словами, сколько мыслями и чувствами, его ум всегда наполнен мыслью о Боге. Чтобы не прерывать своей беседы с Богом, гностик сокращает часы сна и старается не терять вполне сознания даже в состоянии усыпления. Чтобы не делиться мыслью между Богом и миром, гностик не заботится ни о чем чувственном. Поэтому отрицательная сторона нравственности гностика состоит в апатии, в полном бесстрастии. Таким образом, как в интеллектуальной области гностик устремляется в область сверхчувственного, так и в нравственной он всецело занят мыслью о Божественном, отрешаясь от всех земных чувств и потребностей. Нравственное состояние веры есть такая же основа нравственности гнозиса, как вера есть основа его знания.

9. Учение о Боге. Гностик понимает идею Бога философски. Поэтому он очищает ее от всего чувственного. По Своему существу Бог выше всяких предикатов. Он вне времени и пространства. Он не рожден, не имеет различий. Он не вид, не индивидуальность, не число, не акциденция. Он не есть целое, но и не есть делимое на части. Поэтому Бог не имеет имени. Имя обозначает качество или отношение. Бог ни то, ни другое. Антропоморфизмы Ветхого Завета суть символы и аллегории. В действительности Бог бесстрастен. В Нем нет ни чувства, ни гнева, ни желаний.

Путь, ведущий гностика к истинной идее о Боге, есть абстракция. Чтобы приблизиться к Богу, нужно отбросить все конкретные свойства вещей. Возвышаясь постепенно от одной общей идеи к другой, еще более общей, мы достигаем, наконец, самой общей, лишенной всех конкретных определений. Это и есть Бог. Вот как Климент описывает процесс богопознания. "Представим себе какой-нибудь материальный предмет и отвлечем от него, как физические свойства, так и геометрические, т. е. три пространственных измерения. Оставшаяся после этого точка есть единица, но имеющая положение в пространстве. Если мы отвлечем от нее и это последнее, то получим единицу в безусловном смысле. Так, отрешившись от всего телесного и так называемого бестелесного, мы подвергнем себя пред величие Христа, а отсюда дойдем уже и до представления о Всемогущем, познав не то, что Он есть, а то, что Он не есть". Отсюда ясно, что Бог непознаваем для дискурсивного мышления. Климент признавал лишь один вид доказательства — дедуктивный, путь заключения от общего к частному. Если идея Бога есть самое общее понятие, то она не может быть выведена ни из какой другой и потому не подлежит доказательству.

10. Учение о Логосе. Учение Климента о Логосе находится под влиянием философии Филона. Филон заимствовал из платонизма идею трансцендентного Логоса. Логос с этой точки зрения есть неотделимая от Бога совокупность Божественных идей, которые послужат идеальными образцами, или типами, чувственных вещей. Из стоицизма Филон заимствовал идею Логоса, как силы, имманентной миру и проницающей все его части.

У Климента, как и у Филона, тоже переплетаются две эти точки зрения на Логос. Логос, по его учению, есть совокупность Божественных идей о мире, для которой Отец служит принципом Божества, как бы тем бескачественным Субъектом, Который сообщает единство нашему самосознанию и Который мы смутно ощущаем в себе, отбрасывая все конкретные проявления духа в мысли, чувстве и воле. Логос есть круг, для которого Отец служит центром. Но если Отец есть принцип единства Божественного сознания, то Логос дает ему конкретное содержание. Бог созерцает объекты внешнего мира постольку, поскольку они отражаются в Логосе.

Вместе с тем, мы встречаем у Климента и стоическую идею имманентности миру Логоса. Климент показывает, как Логос по лестнице небесных и земных существ нисходит до самых последних глубин, до самого ничтожного творения. Все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено, будучи поддерживаемо высшим, в свою очередь поддерживает низшее. Вся эта цепь сохраняется как бы магнетической силой Логоса, проникающей ее всецело до последних пределов.

В отличие от предшествующих церковных писателей Климент отвергает различие между Словом внутренним и Словом произнесенным. Он признает Логос вечно существующим. К этому учению его привела идея неизменяемости Бога. Если Бог неизменяем и если Он есть Отец, то Он вечно должен иметь Сына. В связи с учением о вечности Сына стоит смягченный субординационизм Климента, который в его системе имеет совершенно второстепенное значение. Например, Климент везде до такой степени сближает Отца и Сына, что близко подходит к Их слиянию.

11. В учении о творении мира Климент отрицает предсуществование материи и душ. Повествование Библии о шестидневном творении он считает священной аллегорией, котрая имеет в виду не хронологический, а логический порядок творения. Мир создан в одно мгновение, но части мира не одинаковы по своему достоинству. Классификацию тварей по степени их совершенства и дает священный писатель под видом повествования о сотворении мира в шесть дней.

12. Историю падения прародителей Климент также истолковывал аллегорически, понимая под змеем — чувственность и полагая грех Адама и Евы в преждевременном удовлетворении полового инстинкта.

13. В учении о Личности Христа Климент не чужд тонкого докетизма. Он утверждает, что Христос чужд был всех человеческих страстей — удовольствия, печали, волнения — и что тело Его, поддерживаемое в существовании непосредственно силой Логоса, не нуждалось в принятии пищи.

14. В эсхатологии Климент отрицает хилиазм, и чувственный огонь, и вечность мучений грешников. Все наказания, налагаемые Богом на грешников, имеют исправительное значение, поэтому и за гробом возможно покаяние и усовершенствование в добре. Все души, даже души праведных, по смерти должны пройти период исправительных наказаний посредством огня. Это огонь раскаяния, стыда, неудовлетворенных желаний. По мере очищения через страдания душа восходит к Богу, входя в сонм Ангелов и Архангелов.xxx

Ориген

1. Биографические сведения. Ориген родился в 182 г. от христианских родителей. Отец его, Леонид, был учителем грамматики. Элементарное образование и познания в Св. Писании Ориген получил под руководством отца, которого уже тогда изумлял своими вопросами о более глубоком смысле слова Божия. В 202 г. разразилось гонение Септимия Севера, и Леонид был арестован. Ориген тоже стремился к мученичеству, и только хитрость матери, скрывшей всю его одежду и этим лишившей его возможности выходить из дома, спасла его для семьи. По смерти отца Ориген был взят к себе одной богатой женщиной, но вскоре отказался от этой помощи, потому что в ее доме жил еретик по имени Павел. С этого времени он начал искать пропитания для себя и своей осиротелой семьи уроками.

Во время гонения Септимия Севера Климент покинул Александрию, и катехизическая школа закрылась. Тогда жаждущие христианского просвещения обратились к Оригену, который повел дело так успешно, что епископ Димитрий поручил ему обучение в катехизической школе. Чтобы не пользоваться платой за обучение от учеников, Ориген продал свое единственное сокровище — библиотеку. Вырученная сумма денег давала ему четыре овола в день, и на эти средства он существовал. Жизнь его была полна аскетических лишений. Днем он занимался с учениками, ночью изучал Св. Писание, спал на голой земле, ел лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни, не носил обуви, не имел второй перемены платья. В это же время под влиянием общего аскетического настроения и буквального понимания слов Евангелия о скопцах, оскопивших себя ради Царства Небесного (Мф. 19:16), Ориген оскопил себя. Этим он надеялся отнять у язычников всякий повод к клевете, которая могла быть вызвана тем обстоятельством, что в качестве учителя он входил в близкие отношения не только с мужчинами, но и с женщинами.
 
Умножившееся число учеников побудило Оригена пригласить помощника: он поручил оглашаемых Ираклу, а сам стал заниматься с более зрелыми, которым он изъяснял главным образом Св. Писание. Чтобы иметь возможность читать Ветхий Завет в подлиннике, он начал брать уроки еврейского языка и приобрел в нем значительные познания. Слава Оригена росла. В это время правитель Аравии просил епископа Димитрия и префекта Александрии прислать к нему Оригена для собеседования. Ориген отправился в Аравию и, выполнив возложенное на него поручение, скоро возвратился обратно в Александрию.

Летом 215 г. вследствие народного возмущения против императора Каракаллы и последовавших репрессий со стороны правительства Ориген вынужден был удалиться из Александрии и поселиться в Кесарии Палестинской. По настоянию своих друзей, Александра, еп. Иерусалимского, и Феоктиста Кесарийского, Ориген начал произносить проповеди в богослужебных собраниях, хотя и не имел никакого иерархического сана. Когда слухи об этом достигли Димитрия Александрийского, он усмотрел в поступках Оригена нарушение церковной дисциплины и потребовал его возвращения в Александрию. Ориген повиновался.

Возвратившись в Александрию, Ориген снова предался школе и литературе. Его литературной продуктивности много содействовал Амвросий, богатый человек и друг Оригена, обращенный им к Церкви из секты Валентина, к которой он прежде принадлежал. Амвросий содержал за свой счет семь скорописцев, которые писали поочередно под диктовку Оригена, семь писцов, переводивших стенографические записи на обыкновенное письмо, и девушек, занимавшихся перепиской составленных записей. Содействие скорописцев освобождало Оригена от необходимости самому записывать свои мысли и сберегало для него много драгоценного времени. В 230 г. Ориген предпринял поездку в Грецию по каким-то церковным обстоятельствам. Исполнив возложенное на него поручение, на обратном пути в Александрию он посетил друзей в Кесарии. Чтобы дать возможность Оригену проповедовать в церкви, Феоктист Кесарийский посвятил его в сан пресвитера. Димитрий Александрийский усмотрел в этом нарушение своих прав, так как посвящение состоялось без его согласия. Он собрал собор из пресвитеров и епископов, который лишил Оригена права преподавания в Александрии и потребовал его удаления из отечественного города. Другой собор немногочисленных епископов объявил недействительным его посвящение. После этого в 231 г. Ориген окончательно переселился в Кесарию. Здесь Ориген продолжал свою деятельность в качестве катехета и учителя, проповедовал в церкви. В это время Ориген был приглашен в Антиохию матерью императора Александра Севера, Юлией Маммией, которая хотела послушать его учение о предметах божественных.

В 235 г., в гонение Максимина, во время которого Амвросий сделался исповедником, Ориген скрылся в Кесарии Каппадокийской и прожил там два года в доме девственницы Юлианы.

Вернувшись в свое новое отечество, Ориген снова отдал всего себя научным занятиям и проповеди. Церковь часто нуждалась в его учености и красноречии в борьбе с еретиками. С этой целью он ездил в Афины. Он убедил отказаться от адопцианства Верилла Вострийского. Наконец, благодаря ему аравийские психопаннихиты (ср. Татиан, IX, 6с), учившие о смерти души и сне ее до всеобщего воскресения, присоединились к Церкви.

В гонение Декия (251 г.) Ориген был брошен в тюрьму и подвергнут пыткам. 69-летний старец не выдержал истязаний и скончался в 251 г.

2. Сочинения Оригена можно разделить на несколько классов.

a. Сочинения библейско-критические. Колоссальным трудом Оригена, утраченным ныне, были его "Экзаплы" и "Тетраплы". В этом труде, начатом в Александрии и оконченном в Тире, Ориген наглядно показывает отношение перевода Семидесяти толковников к еврейскому подлиннику, дает критическое пособие к научному экзегезису и полемике с иудейством. Различные версии Ветхого Завета были сопоставлены им в шести столбцах в следующем порядке: еврейский текст, еврейский текст в греческой транскрипции, переводы Акилы, Симмаха, Семидесяти толковников, Феодотиона. В некоторых местах к этим переводам присоединялся еще пятый и даже шестой анонимные. В этом случае экзаплы расширялись до октапл. Сокращением экзапл служат тетраплы. В них содержатся только четыре греческих перевода без первого и второго столбца еврейского текста. Разногласие рукописей Септуагинты Ориген исправлял и примирял путем сравнения их с другими переводами. Всё излишнее в переводе Семидесяти толковников сравнительно с еврейским текстом Ориген отмечал обелом; всё, внесенное в перевод Септуагинты соответственно еврейскому тексту из других переводов, отмечалось астериском.

b. Сочинения библейско-экзегетические. Ориген составил комментарии на Св. Писание в трех видах, или формах: схолий, бесед и комментариев.

Схолии — это краткие заметки на различные места Св. Писания. От них сохранились лишь небольшие фрагменты на греческом языке и в переводе Руфина.

Беседы представляют собой богослужебные проповеди Оригена. Они существовали почти на всё Св. Писание. Изъяснение Писания в беседах отличается более популярным характером и приспособлено к пониманию большой публики. В них выясняется главным образом нравственный смысл Св. Писания. Аллегорический метод употребляется редко, обычно в тех случаях, когда текст сам по себе не имеет нравственного содержания. От бесед сохранились фрагменты на греческом языке и в переводе Руфина. Мы имеем до 200 бесед Оригена, главным образом в переводе Руфина, на различные книги Св. Писания, преимущественно на Пятикнижие.

Целью комментариев служило научное истолкование Св. Писания. При этом Ориген везде строго различает два смысла писания: низший (временный, буквальный) и высший (вечный, духовный). Выяснить этот последний смысл Ориген и поставил своей задачей. В некоторых случаях Ориген совсем отрицал буквальный смысл как соблазнительный. Даже евангелисты, по его словам, нередко заключали духовный смысл в плотской лжи. Аллегорический метод толкования не мешает, однако, Оригену по временам прибегать к филологическим, историческим и географическим справкам. От комментариев сохранились лишь жалкие остатки. Из них особенно важны фрагменты комментариев на Евангелия Матфея и Иоанна, на Книгу Бытия и Песнь Песней, на Послание к Римлянам.

c. Сочинения догматические.

 "Строматы". От этого сочинения сохранились незначительные фрагменты. Оно содержало выдержки из сочинений философов, подтверждающие христианское учение, и схолии на разные места Св. Писания.
 
Сочинение "О воскресении" и два "Диалога о воскресении", посвященные Амвросию, также утрачены.

"О началах" представляет собой первый опыт философской догматики. Под "началами" разумеются основные положения христианского учения о вере или основные истины христианства. Сочинение разделяется на четыре книги. В первой книге говорится о Духе и духах (Бог, Логос, Дух Святой, Ангелы), во второй — о мире и человеке (воплощение, душа, свобода воли), в третьей — о грехе и Искуплении, в четвертой — о Св. Писании. Фрагменты греческого текста сохранились только в "Филокалии" Василия Великого и в послании Юстиниана к патриарху Мине. В полном виде сочинение сохранилось в латинском переводе Руфина.

d. Апологетические сочинения.

"Против Цельса". Труд составлен по просьбе Амвросия и посвящен критическому разбору сочинения Цельса (платонического философа) "Истинное слово", направленного против христианства. В восьми книгах Ориген шаг за шагом разбирает все возражения философа против христианской религии. Это наиболее полное и совершенное из произведений древней Церкви апологетического характера.

e. Сочинения назидательного характера.

"О молитве". В первой части говорится о молитве вообще. Во второй — о молитве Господней.
"Увещание к мученичеству". В этом сочинении Ориген обращается к Амвросию, томившемуся в тюрьме во время гонения Максимина, с целью поддержать его мужество и утешить его.

f. Письма. Из обширной переписки Оригена сохранилось только два письма. Одно к Юлию Африкану, в котором доказывается подлинность тех частей греческой версии книги пророка Даниила, которые не содержатся в еврейском тексте (история Сусанны, рассказ о Виле и драконе), и другое к Григорию Чудотворцу, содержащее увещание не охладевать в изучении Св. Писания.
3. Состояние текста сочинений. Греческие фрагменты сочинений Оригена со стороны достоверности их текста не вызывают никакого сомнения. Нельзя сказать того же о латинских переводах Руфина и Иеронима, в которых сохранились некоторые сочинения Оригена. Переводы Руфина представляют собой, скорее, обработку подлинника в духе православия IV в., чем переводы в собственном смысле. Руфин старался исправить сочинения Оригена и устранить в переводах всё то, что могло показаться неправославным. Для этого он пользовался тремя приемами.
a. Он выбрасывал те места, которые могли казаться соблазнительными и которые сам Руфин считал злонамеренными вставками еретиков.

b. Он делал дополнение к переводимому тексту, как он уверяет, из других сочинений Оригена. На самом деле эти дополнения он делал от себя, а одно место было внесено в перевод "О началах" из сочинения Дидима.
с. Он "изменял слова Оригена в лучшую сторону" и для этого делал незначительные поправки, искажавшие, однако, мысль Оригена: он изменял 2–3 слова, вставлял или отбрасывал отрицания, утвердительную форму речи обращал в вопросительную, или наоборот. Отсюда следующее методическое правило при пользовании переводами Руфина: можно признать подлинными все места, в которых Ориген расходится с православием IV в., и нужно быть осторожным в тех случаях, когда выступают черты сходства учения Оригена с догматикой IV в.

Учение Оригена

4. Метод Оригена. Ориген дал философское обоснование христианской догматики. Однако он желал оставаться в полном согласии с верой простых христиан, с твердо установленным и общеобязательным учением Церкви. Поэтому в основу своей системы он положил правило веры. Он признает содержание правила веры неизменным и принимает его в силу авторитета Церкви. Исследованию же подвергает лишь то, что не было еще закреплено в правиле веры и не получило общеобязательного значения.

5. Учение о Боге. Бог есть начало всего. Как начало всего, Бог никому не обязан Своим бытием. Имея бытие от Себя, Он Один есть сущий в подлинном и истинном смысле. Как начало всего, Бог не может быть мыслим сложным, потому что часть первоначальнее целого, в состав которого входит. Отсюда, если Бог есть начало, то Он — Существо в высшей степени Единое, монада. Как Единое, Бог должен быть мыслим нематериальным в самом строгом смысле, ибо тончайшая материальность предполагает протяженность и, следовательно, делимость. Как Единое, Бог стоит вне ряда существ и не может входить наряду с ними в состав более общего понятия, а потому Ему нельзя приписать категорию сущности: Он выше сущности.

Признавая абсолютность Бога, Ориген отрицал Его беспредельность по сущности, силе и могуществу. Беспредельное не может быть объято никакой мыслью. Если бы Бог был беспределен по сущности и силе, то не был бы познаваем и для Себя Самого и, следовательно, не был бы и всеведущ. Оригену свойственно строгое понятие о неизменяемости Божией, которое имело большое значение в его учении о Сыне Божием и о мире.

6. Учение о происхождении Логоса представляет собой в значительной степени вывод из его учения о Боге. Это учение можно рассматривать с отрицательной и положительной стороны. К первой относится всё то, как не должно понимать происхождение Сына Божия, ко второму — положительное выяснение вопроса.

a. С отрицательной стороны рождение Сына Божия должно быть мыслимо таким актом, который стоит вне времени и пространства.

Ориген первый со всей ясностью высказал мысль о вечном рождении Сына Божия. К этой мысли его привела идея неизменяемости Бога. Бог есть Отец Сына. Как неизменяемый, Он есть всегда Отец, следовательно, Сын Божий происходит от вечности. Рождение Сына нельзя понимать не только в смысле акта, имевшего начало во времени, но и в смысле завершившегося акта. Это вечно длящийся процесс. Нельзя сказать: Отец от вечности родил Сына. Нужно говорить, что Он вечно и непрерывно рождает Сына. В противном случае рождение Сына, как завершившийся акт, разделяло бы жизнь Божества на два периода, т. е. вносило бы изменяемость в его жизнь.

В понятии о рождении Логоса не должно заключаться никаких пространственных представлений об эманации или отделении части Божественного Существа, ибо, как Существо нематериальное, Бог неделим. Для предшествующих писателей аналогией, поясняющей духовный характер рождения Логоса, было отношение Слова к мысли. Ориген находил эту аналогию недостаточной, так как произнесение слова предполагает напряжение голосовых органов и колебание воздуха, распространяющегося в пространстве. Он заменял ее сравнением, не заключающем в себе никаких пространственных элементов. "Сын, — говорил он, — рождается от Отца, как хотение от мысли".

В выражении "Сын рожден из Сущности Отца" Ориген видел ту же неправильность. Учение о рождении из существа, по его мнению, заключает в себе мысль об уменьшении объема сущности Божества или отделении от нее части. На этом основании он отрицает термин "рождение из существа" и в этом пункте расходился с никейским учением.

b. По учению предшествовавших писателей, рождение Сына было обусловлено Божественным изволением создать мир (ср. Иустин Мученик, Тертуллиан). Нуждаясь в посреднике для своей творческой деятельности, Бог рождает Логос как орудие. Рождение Логоса обусловливалось таким актом, которого могло и не быть. Этим вносилась случайность в бытие Сына. Ориген стоит ближе к никейскому учению. В его системе рождение Сына есть внутренний процесс Божественной жизни, процесс необходимый и потому вечный. В основу положительного выяснения этого процесса легло представление о силе потенциальной и силе, проявляющейся в действии. Всякая сила непременно проявляется в действии. Сила и ее проявление одновременны, и только логически первая предшествует второму. Поэтому, если существует некоторая сила вечно, то вечно будет существовать и ее проявление. Ориген различает сущность Божию, потенциальную силу этой сущности и проявление этой последней в деятельности. От сущности Божией исходит сила, которой Он всем управляет. От этой безмерно великой силы рождается подобно хотению из мысли как бы некоторое испарение или сам цвет ее. Эта обнаружившаяся сила Божия и есть Логос. С Никейской верой Ориген совпадает в учении о рождении Сына как внутреннем процессе Божественной жизни, но расходится с ней в том, что признает рождение Сына не из сущности Отца, а от силы, исходящей из этой сущности. В учении Оригена о вечном рождении Логоса, обусловленном необходимостью Божественной природы, яснее, чем у всех предшествующих писателей, выражена идея возвышенности природы Сына Божия.

7. Учение об отношении Сына Божия к Отцу.

a. Ориген не признавал Сына Божия Единосущным Отцу. В этом убеждают следующие соображения.

 Ориген учил, что Отец выше сущности и что сущность можно приписывать только Сыну. С этой точки зрения невозможно было говорить о единстве Отца и Сына по сущности.

В полемике с гностиком Гераклеоном Ориген прямо отрицает единосущие. Гераклеон утверждает, что истинный гностик единосущен Богу. Ориген видел в этом учении богохульство и доказывал, что даже Сын и Дух, безмерно превосходящие всех тварей, не единосущи Отцу.

b. Если в учении о рождении Логоса выражаются возвышенные понятия Оригена о природе Сына Божия, то в противоположность этому субординационизм выражен им решительнее, чем предшествующими писателями.

 Отец есть безусловное единство, абсолютная монада. В Природе Сына есть уже некоторая множественность. Ради мира, в котором Он действует, Логос становится многим.

 Бог Отец Один только есть Самобог , Бог в собственном смысле. Божество не совпадает с самой сущностью Сына. Он Бог по причастию, ибо Он Первый обожился, вовлек в Себя от Божества Отца вследствие пребывания у Него.

 Богу Отцу принадлежит высший предикат — благость, Сыну — низший, справедливость. В истинном смысле благ только Отец. Благость Сына выражается в Его воспитательной деятельности среди разумных существ. Воспитание требует приспособления благости к потребностям и характерам воспитуемых, а благость, воздающая всем должное, уже не есть благость, а называется справедливостью. Отсюда Сын Божий, как воспитатель, олицетворяет Собой не столько благость, сколько правосудие.

 Ведение Сына менее совершенно, чем ведение Отца. Не только Бога Отца Сын познает менее чисто и верно, чем Сам Отец, но ведение Его ограничено и в отношении к миру. Так, для Спасителя не совсем было ясно, что крестная смерть, которая повлекла за собой погибель Иуды и иудеев, есть лучшее и единственно возможное средство спасения людей, поэтому в Гефсиманском саду Он просил для Себя более тяжелого подвига, но такого, плоды которого простирались бы на большее число людей.

 С молитвой в собственном смысле можно обращаться только к Богу Отцу. Получив усыновление Духом Святым, христианин становится как бы братом Христа, а молиться брату неприлично. Не Сыну нужно молиться, а Отцу через Сына. В учении Оригена о Сыне Божием совмещаются, таким образом, две диспаратные группы идей: идеи возвышенности природы Логоса и обостренный субординационизм.

8. Учение о Духе Святом. Дух Святой есть отдельная Ипостась и происходит от Отца через Сына.

То обстоятельство, что Сын происходит от Отца, послужило для Оригена основанием признать Его менее совершенным. Так как Сын, по учению Оригена, служит посредствующей причиной Духа Святого, то Дух Святой ставится им в подчиненное отношение не только к Отцу, но и к Сыну. Личной особенностью Духа служит святыня, или присущая Ему освящающая сила.

Последовательный субординационизм Оригена выражается в его учении о сфере деятельности Лиц Св. Троицы. Сферы Их деятельности Ориген представляет в виде трех концентрических кругов. Сфера деятельности Отца есть бытие вообще, и потому она самая обширная. Уже ее сфера деятельности Сына, потому что Его попечение простирается не на всё Бытие, а лишь на существа, одаренные разумом. Сфера деятельности Духа еще уже: она ограничивается лишь теми из разумных существ, которые стремятся к святости и достигают ее.

9. Космология. Бог есть любовь. Как любовь, Он открывается в творении мира. Но Бог в то же время есть Существо неизменяемое. Отсюда, если в настоящее время Он является Творцом мира, то должно признать, что Он был вечно таковым. Если мир создан Богом во времени, то момент творения разделил бы жизнь Божества на два периода, т. е. Бог перестал бы быть неизменяемым. Итак, Бог творит мир от вечности. Но будучи неограниченным по времени, мир ограничен по пространству. Для создания неограниченного мира потребовалось бы неограниченное могущество. Но Бог вездесущ. Он всецело познаёт и Свое могущество, следовательно, это последнее не есть могущество бесконечное, беспредельное.

Таким образом, вечное творение раскрывается в бесконечном ряде следующих друг за другом конечных миров. Если Св. Писание предсказывает кончину мира, то оно говорит о судьбе только того мира, в котором мы живем, и умалчивает как о мирах, предшествовавших нашему, так и о мирах, которые возникнут после разрушения нашего мира.

Каждый из бесконечного ряда конечных миров имеет свою историю. Каково же было первоначальное состояние нашего мира?

В настоящее время мы видим в мире внешние и внутренние неравенства. Есть народы дикие и есть просвещенные. Одни из людей богаты, знатны, сильны, другие — бедны и рождаются рабами. К неравенствам внешнего положения присоединяются неравенства внутренние: одни родятся умными и без всяких недостатков, другие глупыми, глухими, слепыми, злыми. Эти неравенства выходят и за пределы видимого мира: Св. Писание говорит о духах небесных и преисподних. Бог не мог сотворить ни внешних, ни внутренних неравенств. Он благ и справедлив и потому не мог оказать незаслуженного предпочтения одним тварям перед другими, одним предоставить небо, другим — землю, одних создать добрыми, других — злыми. Бог создал всех тварей духовными, чистыми, совершенными и равными как по дарованиям и совершенствам, так и по внешнему положению.

Причиной индивидуальности и неравенств была свобода, которой Бог наделил созданных Им чистых духов. Неравенства возникли вследствие падения духов, предшествовавшего возникновению настоящего материального мира. Пресытившись блаженством, духи употребили во зло данную им свободу и отпали от Бога, однако не в равной степени: одни — больше, другие — меньше.
Первым последствием падения духов было превращение их в души . Душа — охлажденный дух и как таковая она представляет собой первый шаг в материализации, в воплощении духа.

Вторым последствием падения явилось неравенство внутренних совершенств тварей. Так как духи отпали от Бога не в равной степени, то одни из них сохранили более первоначального огня, другие менее. Отсюда возникли степени в мудрости и нравственных совершенствах тварей.

Следствием внутренних неравенств явились неравенства внешние. Бог благ и справедлив. Он хочет возвратить к Себе снова все твари путем исправительных наказаний, соответствующих внутреннему состоянию каждого духа. В наказание за грех, которое должно привести к раскаянию и исправлению, Бог заключает духов в материальные тела и ставит их в более или менее тяжкие внешние условия жизни, смотря по степени падения каждого.

Для воплощения духов Бог создал материю, которая по своим свойствам приспособлена к свободе духов. Материя сама по себе бескачественна и бесформенна, но под влиянием внешнего воздействия способна воспринимать какие угодно свойства. Вследствие этого тело каждого воплощающегося духа получает форму, соответствующую его нравственному состоянию, равно как с изменением нравственного состояния воплотившегося духа изменяются и свойства его тела, т. е. по мере очищения духа одухотворяется и его тело.

Духи, наименее отпадшие от Бога, стали Херувимами, Серафимами, Архангелами, Ангелами. Соответственно степени своего падения каждый из этих классов занял более или менее высокое положение в небесной иерархии. Все эти духи облечены в тонкие эфирные тела, но различной степени лучезарности. Духи, отпадшие от Бога более, были заключены в менее тонкие, уже видимые тела, но всё еще блестящие и стали светилами небесными. Духи, согрешившие еще более, стали душами людей. Они облекаются в грубые и плотные человеческие тела и получают для жительства Землю. Но и в этом классе духов не все согрешили одинаково, а потому каждый получает тело и внешнее положение, строго соответствующее своей греховности. Одни воплощаются в уродливые и глупые тела и становятся рабами. Наоборот, более чистые получают тела красивые, совершенные, позволяющие проявиться всей мудрости духа, и родятся от богатых и знатных родителей. Духи, удалившиеся еще больше от Бога, стали демонами, злыми духами, князьями тьмы, а самый тяжкий грешник из них стал диаволом. Они получили темные, безобразные тела и изгнаны в преисподнюю.

Так возникли внутренние и внешние неравенства духов. Цель этих неравенств состоит в том, чтобы побудить падших духов к раскаянию и к возвращению в первоначальное состояние единства, святости и совершенства.

10. Христология. Заслуга Оригена в учении о Личности Христа состоит в том, что он первый ясно и определенно поставил вопрос о душе Христа и ответил на него со всей определенностью.

Бог по природе Своей есть чистый Дух, поэтому Он не может непосредственно соединиться со столь противоположной для Него природой материи, плоти. Для того чтобы Логос мог воплотиться, необходимо было некоторое посредствующее начало между Его Божественной природой и Телом, которое Он имел воспринять. Таковым и служит душа. Как охладившийся дух, она стоит уже на пути к воплощению, представляет собой первую ступень материализации. Однако, как созданная по образу Божию, она обладает бесконечной способностью принятия в себя Божества. Поэтому для воплощения Логосу было необходимо предварительно соединиться с душой.

Но соединившись всецело с одной душой, Логос поступил не произвольно, а строго сообразуясь с порядком бытия. Он избрал эту именно душу потому, что она одна только могла воспринять Его. Это была единственная душа, которая не согрешила, но от начала мира пламенела неизменной любовью к Богу и по Своей добродетели была подобна Логосу. Беспримерная безгрешность этой души находит свое объяснение в свободе воли.

Если Логос соединялся с душой человека, то каким образом во Христе могла быть Одна Личность? Это затруднение Ориген пытается устранить путем аналогий. Нравственное единение ведет как бы к слиянию личностей. Так человек, прилепляющийся к Богу, становится един с Ним. Муж и жена, Церковь, состоящая из многих членов, делаются единым телом. Это же подтверждает аналогия железа, лежащего в огне. Оно принимает огонь во все свои поры. В это время ни металл не отделим от огня, ни огонь от металла. Железо становится как бы огнем, так что, прикасаясь к нему, мы ощущаем не свойства металла, а свойства огня, мы видим железо не черным, а светящимся. Так и душа Христа как бы растворилась в Логосе.

По учению Оригена, свойства и внешний вид тела соответствуют нравственному состоянию заключенной в нем души. Душа Христа безгрешна; соответственно этому Ориген признавал, что Тело Христа было необыкновенной красоты и совершенства. Но этому противоречили слова Ис. 53:1–3, в которых видели указание на то, что Христос был некрасив. Чтобы примирить то и другое мнение, Ориген приписывает Телу Христа способность менять свой вид в зависимости от нравственного состояния тех, кто с Ним обращался.

 

11. Учение о спасении. Падение человека совершилось не в начале существования этого материального мира, а относится к периоду до-мирного падения духов. Повествование Книги Бытия о падении Адама есть аллегорическое изображение грехопадения целого класса существ, впоследствии ставших людьми, потому что Адам по-еврейски значит человек вообще. Грех поверг этих существ в состояние неведения, подчинил их диаволу и расторг их союз с Богом. Воплотившись, Логос уничтожил все эти последствия греха.

a. Логос воплотился, чтобы выразить Божественную истину в чувственной форме, доступной для понимания человека. Поэтому в Своем учении и примере Христос приспособлялся не только к человеку вообще, но и к каждому человеку в отдельности. В Его учении есть философская сторона, которая отвлекает образованных от земных забот, но есть сторона, доступная пониманию женщин, необразованных и рабов. В Своем примере и жизни Господь также приспособлялся к способностям людей и одним открывал в Себе более Бога, другим казался более человеком.

b. Христос искупил человека от власти диавола. Характерна для Оригена в этом пункте теория выкупа и обольщения сатаны.
Диавол владел человеком с некоторым правом, потому что человек сам добровольно ему подчинился. Следовательно, и его освобождение должно было совершиться согласно с правом. Поэтому Христос заключил договор с сатаной и выкупил у него род человеческий, предложив в качестве выкупной платы Свою душу. Сатана согласился, потому что понимал, что душа Христа ценнее душ всего человечества во всей его совокупности.

Предлагая сатане такое условие, Христос обольстил его (ср. Игнатий Богоносец, VI, 4). План спасения был скрыт от сатаны. Поэтому сатана, противодействуя Христу, на самом деле сам помогал осуществлению его плана. Чтобы упразднить смерть, главное орудие диавола, Христу подлежало умереть. Не зная этого, но видя, что Христос колеблет его власть над людьми, диавол через Иуду и ожесточенных иудеев подготовлял смерть Искупителя, надеясь удержать в аду и в своей власти Его душу. Но, убив безгрешного человека, он превысил свою власть и утратил ее навсегда. Христос победителем сошел в ад, разрушил смерть и воскрес.

c. Своей смертью Христос не только искупил нас от диавола, но и примирил с Богом. Примирение возможно только через жертву. Сам человек не мог принести себя в искупительную жертву, потому что он грешен, а нужна безгрешная жертва. Поэтому только смерть безгрешного Христа могла примирить человека с Богом.

Искупительная деятельность Христа имеет универсальное значение. Плоды ее не ограничиваются человеческим миром, а простираются и за его пределы, изливаясь на всех прочих духов, как добрых, так и злых, ибо все согрешили и все нуждаются в спасении. Такое универсальное значение Ориген приписывает иногда земному подвигу Христа, иногда же он говорит, что Христос как для спасения людей сделался человеком, так и для ангелов стал Ангелом. Он допускает даже, что для спасения ангелов Он и в высшем мире претерпел нечто подобное Своим земным страданиям и уничижению.

12. Эсхатология. Исходя из представления о благости Божией, для которой нет неисцелимых болезней тварей, и из представления о безусловной свободе воли разумных существ, Ориген отрицал вечность греха и мучений. Он признавал апокатастасис, т. е. возвращение мира к своему исходному пункту, его восстановление в первобытной чистоте и совершенстве. Все духи, не исключая и диавола, в течение многих эонов раскаются, очистятся от неведения и греха и соединятся с Логосом, Который предаст Себя Самого и всех, преклонившихся перед Ним, Богу Отцу, и тогда "будет Бог всяческая во всех". Мир материальный, как место наказания, разрушится, ибо станет не нужен, и все духи снова соберутся к Богу. Тогда сольются концентрические сферы деятельности Лиц Св. Троицы: после уничтожения материи бытие не будет шире разумности, по уничтожении греха разумность не будет шире святости, но всё бытие станет разумным и святым.

Очищение от неведения и греха есть постепенный процесс. Для человека он начинается во время земной жизни и продолжается по смерти, как бы ни было греховно существо, оно никогда не теряет своей свободы. Отсюда возможность покаяния и нравственного развития не прекращается смертью.

a. После смерти душа прекращает начатое на земле умственное развитие. Переход к высшей ступени познания возможен лишь при усвоении предыдущей. По смерти душа пребывает некоторое время здесь, на земле, в некотором месте, называемом раем, и здесь доканчивает познание природы, человека, животных, истории Израиля и таинственного значения его обрядов. Затем душа переходит в воздушные пространства, населенные духами, и постигает жизнь этих пространств в их явлении и сущности. После воздушных пространств душа проходит и изучает планетные пространства, которые Писание называет небесами. Так постепенно душа достигает обетованной страны чистых духов, отечества истинных и живых первообразов, по которым создан мир и выражением которых служила сень закона Моисея. Вступив сюда, она возвращается как бы к началу и воспитывается здесь для абсолютного неба и вечного Евангелия.

b. Параллельно интеллектуальному развитию идет постепенное очищение души от чувственности и греха. Душа чистая по смерти возносится и приобщается сонму существ, облеченных в эфирные тела; наоборот, душа грешная и плотяная долго скитается привидением вокруг своей могилы. Постепенное очищение души достигается страданиями. Упоминание в Св. Писании о вечном огне сделано ради неразумных. Их-то спасает Христос буйством проповеди о вечном огне. На самом же деле эти места Писания нужно понимать в духовном смысле. Огонь суда есть нематериальный огонь совести, пожирающий грехи. Страдания эти временны и суть врачебные пособия, которые употребляет Бог для очищения души.

13. Учение о воскресении тела. Хотя логическая последовательность не оставляла места в системе Оригена для учения о воскресении тела, однако желание остаться в согласии с верой Церкви побуждала его принять это учение.
Воскресшее тело будет гораздо славнее земного. Кроме тонкости и эфирности, преимуществами этого тела будет служить отсутствие органов питания, пищеварения, выделения и воспроизведения и их функций. Совершенство воскресшего тела будет соответствовать нравственному состоянию души. Так тела грешников, возлюбивших при жизни мрак неведения, будут мрачны.
Но отличаясь настолько от земного тела, тело воскресшее будет в сущности тождественно с ним. Связью будет служить тот материальный субстрат, который входит в состав умершего тела. Состав тела вследствие обмена веществ постоянно изменятся. После смерти тела материя, входившая в его состав, разлагается, но не уничтожается. Воскресшее тело будет состоять из той же материи, из которой слагалось и умершее тело, хотя и не из тех же самых частиц, которые некогда входили в состав его.
Во-вторых, воскресшее тело будет иметь тот же самый индивидуальный вид, которым отличалось умершее тело. В каждом теле есть семя Логоса. Это присущая телу сила развития, его деятельная схема, под влиянием которой материя формируется в определенную форму, отличающую одного человека от другого. Когда умершее тело разрушается, семя Логоса сохраняется в потенциальном состоянии. По звуку трубы Архангела, повинуясь призыву своей души, семя Логоса из потенциального состояния перейдет в деятельное и из окружающей материи воссоздаст умершее тело со свойственными ему индивидуальными чертами.

 

Св. Дионисий Александрийский

1. Биографические сведения. Св. Дионисий, названный Великим уже Евсевием и Василием Великим, родился в конце II в. (вероятно в 190 г.) от знатных и богатых языческих родителей. В молодости он получил хорошее философское образование и обратился в христианство благодаря критическому изучению различных философских и религиозных систем. После обращения в христианство Дионисий слушал лекции Оригена и навсегда остался его почитателем. В утешение своему учителю, заключенному в тюрьму в гонение Декия, он написал сочинение "О мученичестве", не дошедшее до нас. Своим уважением к философии, знанием Св. Писания и некоторыми пунктами догматического учения он был обязан Оригену. Дионисий 16 лет стоял во главе александрийской катехизической школы, а в 247 или 248 г. после смерти Александрийского епископа Иракла был возведен на епископскую кафедру Александрии. Время епископского служения Дионисия было чрезвычайно бурно: он пережил несколько гонений, несколько гражданских войн и чуму. В гонение Декия св. Дионисий был арестован. Но об этом узнали поселяне, собравшиеся на свадебную пирушку, напали на солдат, охранявших Дионисия, освободили узника и насильно увели его в безопасное место, где он и скрывался до окончания гонения. В гонение Валериана Дионисий был сослан сначала в Кефрон, дикое и глухое место в Ливии, а потом еще дальше в Мариотский округ в Нижнем Египте. Скончался Дионисий в конце 264 или в начале 265 г.

Св. Дионисий был плодовитым писателем, но ни одного из его сочинений не сохранилось в полном виде. До нас дошли лишь отрывки. Но и на основании этих фрагментов можно восстановить догматические воззрения Дионисия, выяснить его отношение к Оригену и значение в истории догматического учения Церкви.

Сочинения св. Дионисия и его учение

2. Учение о Сыне Божием. Полемика Оригена с савеллианством не привела к желаемым результатам. И после его удаления из Александрии монархианские идеи имели много приверженцев из числа епископов Ливии. В опровержение этой ереси Дионисий написал "Послание к Евфранору и Аммонию", известное нам по незначительным отрывкам и косвенным свидетельствам о нем. В этом сочинении Дионисий доказывал, что Божественная природа Христа не тождественна с Богом Отцом, что в Лице Иисуса Христа воплотился не Бог Отец, а совершенно другое небесное Существо — Сын Божий. Чтобы доказать это положение, он говорил здесь о подчиненном отношении Сына Божия к Отцу. Он утверждал, "что Сын Божий чужд Отцу по естеству, что Он — произведение и тварь, что Отец по отношению к Нему — то же, что садовник к виноградной лозе и судостроитель к челноку, что, наконец, Сын, как произведение, не был, пока не получил бытия".

Ориген говорил о Сыне Божьем иногда в самых возвышенных выражениях, иногда же ясно высказывал мысль о Его подчиненном отношении к Отцу (ср. Ориген, XIV, 6, 8). В "Послании к Ефранору и Аммонию" Дионисий аргументировал свои утверждения при помощи субординационных идей Оригена по очень понятной причине. Против савеллиан ему нужно было доказать, что воплотился не Отец, а Сын Божий, а для достижения этой цели Ему было необходимо настаивать на различии между Отцом и Сыном. Это различие Он указывал в том, что Сын ниже Отца по природе.

Но многие из православных членов паствы св. Дионисия остались недовольны учением своего епископа и обвинили его перед Римским папой Дионисием в неправомыслии.

Дионисий Римский собрал собор, который единогласно признал учение Александрийского епископа неправильным. Опираясь на этот собор, папа отправил послание к Александрийской Церкви и сверх того частным письмом уведомил Дионисия Александрийского о возводимых на него обвинениях. Отрывок из послания папы Дионисия к Александрийской Церкви сохранен нам св. Афанасием в его сочинении "Об определении Никейского собора".

Этот отрывок показывает, что папа Дионисий всецело стал на сторону обвинителей Александрийского епископа. Его послание направлялось тоже главным образом против савеллианства, но вместе с тем оно осуждало и тех, которые в интересах полемики впадают в крайность, противоположную монархианской. Это последнее заблуждение приписывается не только лично Дионисию, но и всей александрийской катехизической школе. Догматическую ошибку александрийской школы Дионисий Римский видит в том, что она в противоположность савеллианскому слиянию лиц рассекает единоначалие на три силы и проповедует некоторым образом трех богов. Такое рассечение Единого Божества на три силы и отчуждение Сына и Духа от Отца сказывается, по мнению главы Римской Церкви, в двух положениях "Послания к Евфранору и Аммонию": во-первых, в учении о тварности Сына Божия, о Его происхождении не через рождение, а через сотворение; во-вторых, в учении о сотворении Сына Божия во времени, в утверждении, что "было, когда Его не было".

В противоположность этим неправильностям в учении Александрийской школы папа Дионисий требует признания единства Лиц Св. Троицы. Таким образом папа Дионисий восстает преимущественно против требожия александрийцев. Его задача — отстоять нераздельное Единство Бога.

В ответ на послания папы Дионисия, Дионисий Александрийский составил особое сочинение в 4-х книгах "Обличение и оправдание" , в котором взял назад все свои выражения, наделавшие столько шума, но для этого ему не было нужды действительно изменять свои убеждения и отрекаться от Оригена. Ему достаточно было воспользоваться другой группой идей Оригена, противоположной его субординационизму.

Дионисия упрекали в рассечении Божественного Существа на три силы и это рассечение усматривали в отрицании вечности Сына и в учении о Его тварной природе.

a. В своей "Апологии" Дионисий ясно исповедует вечность Сына и по этому вопросу воспроизводит аргументацию Оригена. Для Оригена доказательством вечности Сына служила идея неизменяемости Бога. Так же рассуждает и Дионисий. Бог есть Отец. Как неизменяемый, Он вечно был Отцом, поэтому необходимо признать, что вечно существовал и Его Сын. Во-вторых, идея вечности Сына у Оригена вытекала из его учения об Отце, как потенции, и Сыне, как проявлении этой потенции. Раз дана сила, она непременно должна проявляться в действии. Если Сын есть проявление силы Отца, а сила Отца вечна, то и Сына необходимо признать вечным. Ту же мысль высказывал и Дионисий в доказательство деятельности Сына. "Как сияние вечного света, Сын, конечно, и Сам вечен. Если всегда есть свет, то явно, что всегда есть и сияние". Если есть солнце, то есть и день; если нет дня, то нет и солнца.

b. Во-первых, оправдываясь в том, что он называл Сына тварью, Дионисий говорит, что его враги остановились только на одних его выражениях и опустили другие, в которых содержится мысль о рождении Сына. Во-вторых, он отмечает тот факт, что слово "творение" имеет как тесное, так и широкое значение. Творением могут называться как внешние произведения рук, так и внутренние произведения Духа. Св. Писание называет добродетель творением, а Бога — Творцом закона, хотя в этих случаях произведения точнее следовало бы назвать порождениями. Если, — продолжает Дионисий, — Сын Божий и назван им мимоходом тварью, то только в этом широком значении слова.

c. Защищаясь против обвинения в том, что он не употреблял в приложении к Сыну Божию термин "единосущен", Дионисий признает сам факт, но объясняет его тем, что это наименование совершенно чуждо Св. Писанию. Но, не употребляя слово "единосущен", — продолжает Дионисий, — он, однако, выразил сам смысл этого понятия в многочисленных аналогиях. Для выяснения отношения Сына к Отцу он употреблял аналогии родителей и детей, корня и растения, реки и источника. Все эти аналогии указывают на однородность, а следовательно, на единосущие.

d. Опровергнув посылки, св. Дионисий возражает и против главного обвинения — обвинения в рассечении Единого Бога на три силы, в разрушении монархии. Понятия Отца и Сына соотносительны, т. е. каждое из них предполагает другое.
"Сказал я: Отец, — читаем у Дионисия, — и прежде чем прибавлю: Сын, я уже означил Его в Отце. Присовокупил я: Сын и уже подразумеваю в этом наименовании Отца". Этим Дионисий хочет сказать, что, называя двух первых Лиц Св. Троицы Отцом и Сыном, он выражает совершенно ясно их единство.

Таков ответ Дионисия его обвинителям. Система его защиты состоит в том, что он не отрицает самих фактов, в которых его обвиняют, признаёт, что им действительно употреблены некоторые неудачные выражения. Но он решительно отрицает, что в глубине души держался тех догматических убеждений, которые ввели в соблазн чрезмерных ревнителей православия из числа членов его паствы. Он заявляет, что употребил неудачные выражения мимоходом и только для более наглядного выражения своих мыслей. Вместе с тем он с искренним негодованием упрекает своих обвинителей в том, что они передали его выражения неправильно, вырвав их из общей связи и последовательности мыслей. Приведя неудачные выражения, они ни слова не сказали о более многочисленных примерах, аналогиях и выражениях, безукоризненных по своему смыслу. Отсюда видно, что св. Дионисий не замечал противоречия между своим "Посланием к Евфранору и Аммонию" и своей "Апологией", хотя в последней он ясно отказывается от выражений, допущенных в первом. Это объясняется тем, что его воззрения на Сына Божия были проникнуты тем же бессознательным противоречием, которое было отмечено в учении Оригена. Не сознавая этого противоречия, он видел в Сыне Божием то Существо низшее и подчиненное Отцу, то почти равное ему, и только внешние обстоятельства и цели побуждали его вращаться преимущественно в сфере какой-нибудь из этих противоположных групп представлений: полемика с савеллианством заставила его подчеркивать субординационистские идеи Оригена, а защита против обвинения в ереси — противоположные.

3. Сочинение "О природе". Космологические представления Дионисия изложены им в сочинении "О природе". Сочинение это разделялось на несколько книг и содержало в себе, во-первых, критику учения Эпикура о происхождении мира, во-вторых, изложение христианского учения о творении. От него остался только большой отрывок, сохраненный Евсевием и содержащий в себе критику эпикурейской атомистики. В этом отрывке св. Дионисий ставит вопрос: какая теория — эпикурейская или христианская — удовлетворительнее объясняет происхождение мира? В ответ на этот вопрос он доказывает, что принципы эпикурейства не объясняют происхождения и свойств мира, а ведут к разным затруднениям и нелепостям. Вот его обоснования.

a. Ежедневный опыт утверждает, что предметы, имеющие разумную цель, например, дом, корабль, не могут образовываться путем случайного сцепления атомов. Они всегда являются результатом разумных усилий мастера. Мало того, эти предметы, уже существующие, будучи предоставлены самим себе, обыкновенно уничтожаются. По аналогии и для объяснения происхождения и сохранения мира нужно допустить существование Художника, который сообразно Своим разумным целям соединяет атомы и сохраняет их соединения.

b. В мире мы видим великое разнообразие вещей. Всё это безграничное разнообразие не могло произойти от атомов, которые одинаковы по своей субстанции и различаются лишь величиной и формой.

c. В мире господствует величайший порядок и красота, в силу которых мир и назван космосом. Особенно поражают своей законосообразностью движения небесных тел. Так как по учению Эпикура первоначальное движение атомов не определяется ни разумными целями, ни имманентными законами, то им нельзя объяснять возникновения законосообразного и правильного круговращения частей мира.

d. В человеческом организме нет ничего излишнего и бесполезного. Всё в нем в высшей степени целесообразно и направлено или к поддержанию жизни, или к ее украшению. Такое целесообразное устройство человека не могло произойти из случайного сцепления атомов.

e. Наконец, действие никогда не может заключать в себе более, чем дано в причине. Поэтому совершенно непонятно, каким образом душа, ум, мышление — одним словом, духовная жизнь человека могла возникнуть из нематериального, слепого и бессознательного.

4. Отношение к хилиазму. Смертельный удар хилиазму (ср. Иустин Философ, VIII, 10; св. Ириней, X, 12; Тертуллиан, XI, 12) был нанесен аллегоризмом александрийской катехизической школы и, в частности, Оригена. Но почти тотчас же после удаления Оригена из Александрии в Ливию возникла сильная реакция против аллегоризма, связанная с защитой хилиазма. Один почтенный египетский епископ, Непот, составил и пустил в обращение книгу "Обличение иносказателей", направленную против Оригена. В этом сочинении Непот защищал хилиазм, опираясь на Апокалипсис, который он истолковывал буквалистически. Вокруг Непота сгруппировались все противники научных тенденций александрийской школы и защитники хилиазма. Книга Непота сделалась их знаменем. Хилиастическое движение было настолько серьезно, что произошли расколы и целые Церкви отпали от Александрии. Когда умер Непот, во главе движения стал пресвитер Коракион.

Сам св. Дионисий, как истый питомец александрийской школы, относился к хилиазму с полным отрицанием. Он видел в нем нечто низменное, плотское и недостойное высшей духовной религии Христа. Для борьбы с хилиазмом он лично отправился в Арсинойский округ, охваченный движением, созвал пресвитеров и учителей тамошних поселян и убедил их исследовать спорный вопрос публично. Ему подали книгу Непота. Целых три дня св. Дионисий разбирал эту книгу. Собеседование велось в духе такой любви, терпимости и добросовестности, что сам вождь хилиастов, Коракион, был убежден доводами Дионисия и торжественно отказался от своих эсхатологических мнений. За ним последовала и паства.

Но успех не мог быть прочен до тех пор, пока книга Непота сохраняла свой авторитет. Поэтому св. Дионисий написал особое сочинение в двух книгах под заглавием "Об обетованиях", в котором подверг критическому разбору книгу Непота "Обличение иносказателей". В первой книге своего критического труда Дионисий рассуждает о хилиазме, а вторую посвятил вопросу о подлинности и смысле Апокалипсиса. Сочинение Дионисия "Об обетованиях" в полном виде не сохранилось. Мы имеем только один большой отрывок из второй книги этого сочинения, сохраненной Евсевием. В этом отрывке св. Дионисий исследует вопрос о подлинности Апокалипсиса и решает её в отрицательном смысле, — конечно, для того чтобы подкопать сам фундамент хилиазма.
Св. Дионисий не соглашается с мнением тех крайних противников Апокалипсиса, которые считали его произведением еретика Керинфа, скрывшего свое имя и выдавшего свое сочинение за писание Иоанна. Напротив, он признаёт, что надписание книги верно, что она действительно составлена святым мужем, Иоанном, и полна глубокого и таинственного смысла. Но он не признает, что автором этой книги был именно апостол и евангелист Иоанн. Доказательство неподлинности Апокалипсиса основано у св. Дионисия на сравнении его по содержанию и форме с писаниями, несомненно принадлежащими ап. Иоанну, — его Евангелием и Первым соборным посланием. Это сравнение дает четыре вывода.

а. Ни в Евангелии, ни в Первом послании Иоанн не называет себя по имени, а если упоминает про себя, то называет себя как-нибудь описательно. В Апокалипсисе бросается в глаза стремление автора называть себя именем Иоанн.
b. Ни в Евангелии, ни в послании нет ни малейшего намека на то, что их автору принадлежит еще третье сочинение — Откровение. Вместе с тем и писатель Апокалипсиса не говорит в своем труде, что он тот самый Иоанн, которому принадлежит Евангелие и послание.

c. По основным богословским понятиям (жизнь, свет, истина, благодать, плоть и кровь) Евангелие и послание представляют собой полное сходство, но между ними и Апокалипсисом нет ничего общего.

d. По своей форме Апокалипсис тоже резко отличается от Евангелия и послания. Язык Апокалипсиса не чисто греческий. В нем много иностранных слов и неправильных оборотов речи.

Сочинение св. Дионисия "Об обетованиях" нанесло окончательный удар хилиазму и было настолько влиятельно, что с ним приходилось считаться хилиастам даже целый век спустя. Так, Аполлинарий Лаодикийский, один из последних приверженцев хилиазма на Востоке, написал в IV в. опровержение на этот труд Дионисия.

5. Отношение к вопросу о принятии падших.Участие св. Дионисия в спорах по вопросу о принятии падших выразилось в мероприятиях, направленных главным образом к умиротворению Церкви. Узнав о происшедшем расколе в Римской Церкви, он прежде всего обратился с письмом к самому Новациану, в котором умолял его во имя мира добровольно отказаться от епископства и привести своих последователей к примирению с Церковью.

По вопросу о принятии падших Дионисий писал многочисленные послания, сохранившиеся до нас лишь в отрывках. Из этих посланий особенно замечательны письмо к Фабию Антиохийскому, который склонился на сторону Новациана, и послание к Конону. В том и другом Дионисий стоит за снисходительную практику. Его взгляды на этот предмет можно резюмировать в следующих положениях:

a. Принятие в лоно Церкви падших есть дело милосердия, заповеданного Христом.
b. Нужно принимать во внимание ходатайство за них исповедников, которые так много страдали за Христа и которым известна искренность раскаяния падших.
c. Умирающим нельзя отказывать в разрешении от грехов и причащении, если они его ищут и обнаруживают искреннее раскаяние.
d. В случае выздоровления такое разрешение признается действительным, но воссоединенному рекомендуется окончить свой покаянный искус.
e. В случае отказа воссоединенный вновь отлучается за ослушание.

6. Отношение к вопросу о крещении еретиков. По вопросу о крещении еретиков в древней Церкви не было согласия. По римской практике их крещение признавалось действительным. В Карфагене (ср. Киприан Карфагенский, XII, 7) и на Востоке крещение еретиков считалось недействительным, и обращающихся от ереси перекрещивали. Спор возник, когда папа Стефан потребовал, чтобы все Церкви подчинились Риму и приняли римскую практику. Святой Дионисий относился с уважением к той и другой практике, так как та и другая опиралась на местные предания. Он желал бы предоставить истории сгладить эти различия, поэтому он высказал папе Стефану в особом письме порицание за его неразумную ревность, возмутившую мир Церкви. После смерти Стефана Дионисий в трех письмах убеждал его преемника, Сикста, не нарушать мира Церкви из-за этого вопроса. Он напоминает ему о восточных и африканских соборах, освятивших своим авторитетом перекрещивание еретиков, и рассказывает один случай, имевший место в Александрии и доказывающий, что перекрещивание часто бывает необходимо для успокоения совести самих обращающихся от ереси.

Таким образом, восточная практика была для Дионисия авторитетом. Он находил нужным перекрещивать обращающихся еретиков в интересах спокойствия их же совести. Но он был чужд исключительности и не относился с безусловным осуждением и к противоположной практике.
 


Страница 1 - 4 из 4
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру