Патрология. Период второй Патристическая, или посленикейская, церковная литература. Афанасий Великий и Макарий Великий.

Афанасий Великий (Александрийский)

Биографические сведения.

Св. Афанасий родился в Александрии ок. 298 г. Он получил здесь светское образование, но не слишком обширное. Рано произошло его сближение с епископом Александром. Но незадолго до возникновения арианских споров Александр посвятил его в диаконы и приблизил к себе, поручив ему личную канцелярию. В качестве секретаря Александра Афанасий сопровождал его на Никейский собор. После смерти Александра Афанасий, несмотря на молодые годы, 8 июня 328 г. был избран епископом Александрии. Так как он был наиболее сильным и безупречным противником арианства, то к его низложению и устранению были направлены все усилия ариан. Епископское служение Афанасия представляет собой непрерывный ряд преследований и страданий. Пять раз был он изгоняем из Александрии.

Первое изгнание (335–337 гг.). После возвращения Ария из ссылки ариане во главе с Евсевием Никомидийским потребовали, чтобы Афанасий принял Ария в церковное общение в Александрии. Получив отказ, они попытались при помощи клеветы низложить Афанасия. Его обвинили в том, что он убил мелетианского епископа Арсения, отрубил его руку и пользовался ею для волхвований, что он ниспроверг алтарь и разбил чашу у выдававшего себя за пресвитера Исхира. На соборе 335 г. в Тире Афанасий опроверг все направленные против него обвинения. Египетские епископы засвидетельствовали его невиновность, а епископ Арсений был представлен живым и целым. Несмотря на это, ариане склонили на свою сторону Константина, который ради успокоения страстей изгнал Афанасия в Трир, но оставил Александрийскую кафедру незамещенной. По смерти Константина Афанасий получил разрешение возвратиться в Александрию и вступил в нее 23 ноября 337 г.

Второе изгнание (339–336 гг.). Клеветы на Афанасия возобновились тотчас после его возвращения в Александрию и склонили на сторону ариан императора Констанция. По проискам Евсевия Никомидийского епископом в Александрию был назначен отлученный в Никее арианский пресвитер Пист, посвященный арианином Секундом. Афанасий раскрыл прошлое Писта, и все александрийские епископы предали его анафеме. Вместе с этим большой Александрийский собор опроверг все возводимые на Афанасия обвинения и оповестил всех епископов о его невиновности. Послание собора было доставлено и папе Юлию. Несмотря на это, на Антиохийском соборе 339 г. Афанасий был низложен, а на его место назначен Григорий Каппадокиец, ворвавшийся в Александрию с вооруженной силой и добившийся своего признания путем кровопролития. Афанасий бежал в Рим. Любезно принятый папой, Афанасий был признан невиновным и восстановлен в своем достоинстве Александрийского епископа сначала на соборе в Риме (340 г.), а потом в Сардике (343 г.). После смерти Григория (345 г.) Констанций приглашает Афанасия возвратиться в Александрию, и Афанасий вернулся к своей пастве в 346 г.

Третье изгнание (356–362 гг.). По смерти Констанса (350 г.), под влиянием которого совершилось возвращение Афанасия в Александрию, Констанций снова решительно склонился к арианству. Под давлением императора Афанасий был низложен на соборе Арелатском (353 г.) и Медиоланском (355 г.). Немногочисленные защитники Афанасия, между которыми видное место занимали Осия Кордубский и папа Либерий, были отправлены в ссылку. В 356 г. военачальник Сириан во время вечернего богослужения ворвался в церковь Феоны с целью захватить Афанасия, но этот последний спасся, смешавшись с толпой певчих, и бежал в пустыню к монахам, где и провел время своего третьего изгнания. Престол Александрийский был замещен Георгием Каппадокийцем, который мог удержаться в Александрии только в течение нескольких месяцев, а когда после трехлетнего отсутствия явился в Александрию снова, то был убит народом. В Александрию Афанасий возвратился только в 362 г., так как вступивший на престол император Юлиан разрешил возвратиться к своим кафедрам всем изгнанным епископам.

Четвертое изгнание (362–364 гг.). По возвращении в Александрию Афанасий собрал собор для решения вопроса об условиях принятия обращающихся к православию из арианской ереси и для изыскания мер к устранению мелетианского раскола в Антиохии. На этом соборе Афанасий показал себя очень терпимым и умеренным. Решения собора примирили никейцев с полуарианами. По приказанию императора Юлиана Афанасий был, однако, снова изгнан в том же 362 г. К своей пастве он возвратился лишь по смерти Юлиана (363 г.) после предварительного свидания с новым императором Иовианом в 364 г. Время изгнания проводил в Фиваиде.

Пятое изгнание (365–366 гг.) продолжалось только четыре месяца и было вызвано распоряжением императора Валента в 365 г. Время изгнания Афанасий провел близ Александрии в одном поместье. Возвращение к кафедре последовало в январе 366 г. Остальное время жизни Афанасий провел спокойно. Он скончался 2 мая 373 г.

Сочинения св. Афанасия

2. Сочинения св. Афанасия разделяются на следующие группы:

А. Апологетические сочинения. К этой группе сочинений св. Афанасия принадлежат два самых ранних, юношеских его произведения: "Слово против язычников" и "Слово о воплощении Слова". В первом доказывается ничтожество язычества, а во втором защищается против нападок язычников и иудеев догмат воплощения.

B. Догматико-полемические сочинения. Все догматические сочинения Афанасия написаны в опровержение арианства.
a. "Четыре слова против ариан" написаны во время третьего изгнания (356–362 гг.). Подлинность четвертого "Слова" сомнительна. Содержанием первых двух "Слов" служит изложение никейского учения о Сыне Божием. Содержанием третьего — истолкование некоторых относящихся сюда текстов, а в четвертом говорится о личных особенностях Сына Божия.
b. "Четыре послания к Серапиону, епископу Тмуитскому" написаны в это же время. В сочинении доказывается единосущие Сына Божия и главным образом Духа Святого.
c. "Книга о Троице и о Духе Святом" имеет подобное же содержание. Написана в 365 г. Сохранилась только в латинском переводе.
d. "О явлении во плоти Бога Слова и против ариан" написана в 365 г. Подлинность этого сочинения некоторыми отрицается.
e. Краткому изложению веры посвящены три сочинения: ) "Послание к императору Иовиану" (363 г.), ) "Изложение веры", ) "Слово пространнейшее о вере". Сохранилось не в полном виде.
f. "На слова: вся Мне предана суть Отцом Моим" написано в 343 г. и дает православное истолкование этих слов, которыми злоупотребляли ариане.
g. Важное значение имеют три послания, написанные около 371 г. и посвященные христологии, выяснению вопроса об отношении Божеской и человеческой природы в Лице Иисуса Христа: ) "Послание к Епиктету, епископу Коринфскому", ) "К Аделфию Исповеднику", ) "К Максиму Философу".

C. Сочинения историко-полемические. В борьбе с арианами Афанасий весьма часто бывал вынужден обращаться за доказательствами к истории.
a. В оправдание себя самого он составил три апологии:
. "Апология против ариан" представляет собой собрание документов по делу Афанасия из времени первого и второго изгнания. Написана в 350 г. по возвращении из второго изгнания.
. "Апология к царю Констанцию" написана в пустыне в 356 г. в опровержение клевет, послуживших предлогом для третьего изгнания (возбуждал Констанса против брата, состоял в переписке с Магненцием, служил в неосвященной церкви).
. "Апология о своем бегстве при нападении Сириана". Написана в 357 или 358 г.
b. Поведение ариан Афанасий описывает в следующих сочинениях:
. "Послание к монахам, или история ариан", 355–357 гг.
. "Окружное послание", написанное вскоре после вторжения Григория Каппадокийского в 339 г.
. "Окружное послание к епископам Египта и Ливии", 356 г.
c. "Послание о постановлениях Никейского собора" и "Послание о мнениях Дионисия Александрийского". Написаны в 350–354 гг.
d. "Послание к Серапиону об обстоятельствах кончины Ария", 358 г.
e. "Послание о соборах в Аримине и Селевкии", 359 г.
f. "Свиток к Антиохийцам" и "Послание к Руфиниану" трактуют о постановлениях Александрийского собора 362 г.
g. Два "Послания к Люциферу" составлены на латинском языке около 360 г.

D. Экзегетические сочинения. От экзегетических сочинений Афанасия сохранились только фрагменты, извлекаемые из катен. Значительнейшие принадлежат толкованиям на псалмы, Евангелия от Матфея и Луки.

E. Аскетические сочинения. "Жизнь преподобного Антония" написана в 357 г. . Сочинение важно в том отношении, что способствовало распространению аскетических идей, особенно на Западе. К этому же классу нужно отнести послания Афанасия к монахам.

F. Пасхальные письма. Письма представляют собой важный источник для выяснения истории арианства.

Учение Афанасия Великого

3. В основе догматических идей Афанасия Александрийского лежат его сотериологические чаяния, представляющие собой дальнейшее развитие и обоснование при помощи платонической философии учения св. Иринея о спасении (ср. X, 8с).

Философским предположением сотериологии св. Афанасия служит идея противоположности Бога и твари в отношении бытия. "Все сотворенное не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом". Бог самобытен и вечен и, как таковой, есть подлинно Сущий. Тварь, вызванная творческим актом из ничтожества и всегда готовая снова погрузиться в эту темную бездну, сравнительно с Истинно-Сущим может быть названа прямо несуществующей, и если она существует в относительном смысле, то лишь благодаря "причастию подлинно Сущего от Отца Слова". Логос есть Божия сила и Божия Премудрость. Как сила, Он сообщает вещам бытие и поддерживает их существование; как Премудрость, т. е. совокупность Божественных идей о мире, Он дает бытию качественную определенность, красоту, гармонию, порядок. Поэтому не только человек, но и весь мир носит в себе образ Божий.

Спасение отчасти было достигнуто прародителями до грехопадения, оно достигнуто вполне и совершено человечеством Христа, для искупленных же оно служит постепенно осуществляемой задачей.

4. Бессмертие первых людей и их грехопадение. Человек, подобно всем прочим тварям, создан из ничего. Вследствие этого по своей природе он смертен. Божественный Логос сообщил ему бытие и украсил его разумом. Это причастие бытию и свойствам Логоса давало человеку только временное существование. Но Адам и Ева до своего грехопадения не знали болезней, предвестников смерти, и тления, свойственного всей вообще природе. Их бессмертие было обусловлено тем, что, кроме естественного отношения к Логосу как к своему Творцу, они находились в благодатном общении с Ним. В душе и теле человека обитало Само Слово в Духе Святом, как в Своей энергии, деятельно проявляющейся Силе. Обитая в прародителях, Оно естественно сообщало им бессмертие.

На основании Втор. 32:6, 18 и Мал. 11:10, где человек называется как сотворенным, так и рожденным от Бога, св. Афанасий различает в истории творения человека акт создания и акт усыновления. Сначала Бог сотворил человека, потом Он ниспослал на него Духа Сына Своего и этим усыновил Себе первозданного, ибо, лишь видя в нем Сына Своего по естеству, он и человека называет Своим сыном. Моментом усыновления Адама было вдуновение в лицо его дыхания жизни, под которым св. Афанасий разумеет не душу, а Животворящего Духа, соединившегося с душой и телом прародителя. С этого момента человек становится не только бессмертным, но и духовным (), способным пророчествовать (ср. св. Иустин, VIII, 8; Татиан, IX, 6с; св. Ириней, X, 11).

Условием сохранения общения с Духом Святым со стороны первого человека было созерцание. "Возносясь мыслию выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума касаясь Божественного и мысленного на небесах", он никогда не должен был "удалять от себя представление о Боге и отступать от сожития со святыми". Ум человека должен был стоять выше представлений о чувственных предметах и оставаться чистым от возбуждаемых ими вожделений. Его задачей служило непрерывное, ничем не развлекаемое и не омрачаемое размышление о Боге (ср. Климент Александрийский, XIII, 9).

Причиной грехопадения послужило ослабление созерцания Бога. Поглощенный размышлением о Боге, человек первоначально не обращал внимания на страсти и пожелания, которые сами по себе были присущи его телу и в состоянии первозданной чистоты, но в нем молчали. По совету змия человек оставил мысль о Боге и обратил ее к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Тогда, поощряемые воображением, страсти стали развиваться и крепнуть. Человек заметил, что удовлетворение телесных потребностей сопровождается удовольствием, и начал искусственно вызывать и повторять их. Но ни одно удовольствие не могло дать ему полного удовлетворения; тогда он попытался заменить единое истинное благосозерцание Бога многочисленностью мнимых благ и спешил от одного удовольствия переходить к другому. Так он утратил единство душевной жизни и потерялся в многообразии чувственных наслаждений. Вслед за удовольствиями в душу проникли страсти, эти непосредственные виновники преступления. Привязанность к удовольствиям породила в ней страх лишиться тела как орудия наслаждений. Встречая препятствия к наслаждению в воле других людей, она прониклась злобой по отношению к ним. Отсюда возникли кражи, прелюбодеяние, убийства, войны.

Увлечение чувственностью отразилось на самом познании человека. Он всё более и более ниспадал с высоты своего первоначального созерцания. Потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, но всё еще сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, люди сначала остановили свое внимание на небе чувственном и обоготворили светила небесные. Но для их омраченного ума культ звезд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начинают опускаться всё глубже в область грубо-материального. От звезд они переходят к обоготворению стихий: огня, воздуха, от стихий — к поклонению обоготворенным людям, от людей — к культу животных, от культа животных — к обоготворению страстей.

Следствием грехопадения была утрата общения с Духом Святым, как принципом бытия и жизни, и отсюда смерть физическая и духовная.

5. Обожение человеческой природы в лице Искупителя. Человеческая природа в Лице Иисуса Христа не только возвратилась к состоянию своего первозданного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития. Это произошло вследствие воссоединения в Лице Спасителя Бога и человека. Сама по себе человеческая природа Христа вполне единосущна нашей и разделяет с ней все человеческие слабости: голод, жажду, болезни, печаль, страх, наклонность ко греху, постепенность развития, неведение, тленность. Но вследствие существенного соединения с Божественным Словом, как Истинно Сущим, плоть становится чуждой этих естественных недостатков и получает свойства Божественной нетленной природы.

a. Первым моментом обожения человечества Христа было изменение физических свойств Его тела. Само по себе тело Христа было проникнуто принципом тления, но оно соединилось с самой силой бытия, с самой жизнью, с Божественным Логосом, и бытие победило в нем небытие. Но совне только Логос охраняет его от тления, проницая Собой все его фибры, истребляет принцип тления в его последних тайниках. "Тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и, таким образом, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление". Прямым последствием истребления начала тления в теле Христа было его освобождение от всех несовершенств, логически связанных с наклонностью организма к уничтожению. Тело Спасителя не было подвержено болезням и не нуждалось в питании. "Христос алкал, но не истаивал гладом". Оно могло страдать и умереть лишь в том случае, если это попускал обитавший в нем Логос, как бы отдаляясь от него на время. Наконец, тело Христа, хотя по попущению Слова могло умереть, но не могло остаться мертвым, потому что соделалось "храмом жизни".

b. Вторым моментом обожения человечества Христа была Его полная безгрешность. Наклонность плоти ко греху "была изринута Божеством", и потому Спаситель, и как человек, был неизменяем в добре.

c. Наконец, обожение человечества в Лице Христа выразилось в обилии духовных дарований, полученных Им. В крещении Сын Божий излил Дух Святой на Собственное тело, поэтому Христос есть Помазующий и Помазуемый в одно и то же время. С этого момента Христос творил многочисленные чудеса. Сила творить чудеса исходила от Слова, тело же было только "богодвижно в Слове". Но по единству личности Христа сама плоть Его принимала участие в совершении чудес. "По-человечески Христос простер руку теще Петра, а по-божески прекратил болезнь".

Тело Христа подлежало естественному закону развития, поэтому оно постепенно достигло обожения. Сначала Христос как младенец был носим на руках, в двенадцатилетнем возрасте Он уже изумляет священников Своими вопросами о законе. Еще позднее ап. Петр исповедует Его Сыном Божиим, но сначала только Петр, наконец, в этом убеждаются все. Окончательного обожения человечество Христа достигает лишь по Воскресении. Оно получает всякую власть на небе и на земле и само уже может творить чудеса. Оно знает время кончины мира и становится предметом поклонения для ангелов.

6. Обожение искупленных. Христос таинственной связью соединен со всеми верующими в Него. Вследствие этого все благодатные дары, полученные человечеством Его, становятся достоянием всех искупленных: последние достигнут подобной же славы.

Связь Искупителя с искупленными св. Афанасий понимает в смысле взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая же природа Христа находится в нас, поэтому Христос понес всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином причастие. Основой такого причастия служит не идея возглавления, не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у св. Иринея (ср. св. Ириней, X, 11а) но, как и у Платона, — подобие, сходство, однородность тел, т. е. подобие генетическое, родовое. Единение Христа по телу со всем человечеством мыслится по логической схеме, определяющей взаимное отношение понятий с различным объемом. Тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого частного понятия того же класса; тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в частном понятии мыслится родовое, общее понятие. Тело Христа, соединяясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Отсюда все перемены в теле Христа при известных условиях влекут соответствующие перемены в природе искупленных.

Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, служат слова: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", "Сын Божий соделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божьими", а саму перемену, происходящую в природе искупленных, он обыкновенно называет термином обожение

Обожение искупленных выражается в тех же чертах, в каких и обожение человеческой природы Христа. Однако при качественном сходстве здесь есть различие количественное.

Причиной обожения плоти Христа было соединение ее с Божественным Логосом. Обожение спасаемых также зависит от воссоединения с Богом. "Облекшись в плоть, подобную нашей, Христос соделал нас храмом живущего в нас Духа Святого". Но в лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединилось Своей энергией — Духом Святым. Во Христе живет полнота Божества, в верующих — начаток Божества. Христос — плотоносный Бог. Его последователи — духоносные люди. Дух Святой всецело обитает в человечестве Христа, ученикам Христа дается лишь от полноты Его благодати.

Частными моментами обожения искупленных служат:

a. Освобождение от наклонности ко греху. Полное освобождение от греха последует лишь по воскресении человека из мертвых, но обновление человеческой природы обнаруживается и теперь в высоте нравственной жизни верующих во Христа — в целомудрии христианских юношей и дев, в прекращении вражды и войн у самых свирепых народов, как только они последуют за Христом.

b. Духовные дарования. Получив от Иисуса Христа Духа Святого, верующие стали носителями духовных сил, обнаруживающихся в чудесных явлениях, особенно во власти над демонами, в изгнании их.

c. Освобождение от закона тления. Если бы через Иисуса Христа природа человеческая не соединилась с Богом, то принцип тления и слабости оставался бы присущ ей: она не могла бы освободиться от болезни и, подвергшись смерти, не могла бы воскреснуть. "Теперь же, так как Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, это не касается уже плоти по причине бывшего в ней Слова, но истреблено Им, и люди, восстав силою Слова, навсегда будут бессмертными и нетленными".

7. Идея обожения и вопрос о природе Сына Божия и Духа Святого. Творение есть сообщение Истинно Сущим бытия не сущему. Искупление состоит в даровании свойств Божественной природы верующим в Спасителя. Отсюда Творцом мира и Искупителем может быть только Истинный Бог.

a. Тварь, получающая бытие совне и едва удерживающая его за собой в борьбе с законом тления, не может сообщать бытия, в котором сама ощущает недостаток, чему-нибудь другому. Отсюда "ничто созданное не есть причина творящая". Слово Божие не называет творцами ангелов. Человек может обрабатывать уже готовое вещество, но не в силах создать его.
b. Тварь изменяема. Она постоянно возрастает, усовершенствуется. Если бы Спаситель был тварью, Он не мог бы сообщить людям ведения о Боге и абсолютной истины. Как изменяемый, Он не мог бы быть образцом Бога неизменяемого. Как усовершающийся, Он в каждый последующий момент мог бы возвыситься над тем, что возвещено было Им же Самим в предшествующий момент.
c. Искупление состоит в обожении человека. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, значило бы допускать contradictio in adjecto. "Если бы Слово, будучи тварью, сделалось человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом".
d. Сын Божий обитает в верующих через Духа Святого, "Которым обожаются все, пребывающие в Духе". А отсюда: "Если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие".
Вот глубокие религиозные основания, побуждающие св. Афанасия посвятить всю свою жизнь на защиту учения об Истинном Божестве Сына Божия и Духа Святого.

8. Тринитарная терминология св. Афанасия.

А. Отношение Сына Божия и Духа Святого к Отцу Афанасий обозначает термином Omousios Omos обозначает или совместное обладание каким-нибудь предметом, или совместное участие в известном состоянии, поэтому слово omoousios получает определенное значение в зависимости от того, в каком смысле понимается его вторая составная часть — ousia. Термин ousia мог обозначать:
а. Вещество или субстрат, из которого состоит известный класс предметов. При таком определении понятия ousia единосущными могут быть названы все медные монеты (ср. значение термина unius substantiae в учении Тертуллиана, XI, 6b).
b. Под сущностью разумели также совокупность родовых признаков, общих известному числу индивидов и мыслимых в понятии, их обнимающем. Так человек составлял сущность Павла, Иоанна, Тимофея. При таком понимании слова ousia термин omoousios означает равный или одинаковый по существенным свойствам (ср. далее учение Василия Великого, XIX, 4с).
c. Наконец, ousia может обозначать действительно существующее конкретное бытие, мыслимое в одном только экземпляре. В этом смысле понимает слово ousia св. Афанасий. Бог, как Существо простое, неделимое и единственное, и есть Сущность. При таком истолковании ousia, omoousios обозначает совместное обладание двумя субъектами одним и тем же существующим в единственном числе бытием. Отец, Сын и Дух Святой — единосущны. Это значит, что в пределах Божественной монады имеет место тройственность Субъектов, из Которых Каждый обладает не частью Божества, а всем Божеством. Таким образом, этот термин у св. Афанасия служит выражением идеи единства Божественных Лиц, но из Их единства, так понимаемого, с логической необходимостью вытекает Их равенство, ибо что принадлежит Отцу, то принадлежит также и Сыну, и Духу Святому.

B. Термин omoios не удовлетворяет св. Афанасия по трем причинам.

a. Он может означать сходство только в некоторых признаках, поэтому Афанасий сообщает ему более строгий смысл присоединением слов kata panta.

b. Он означает поверхностное сходство лишь во внешних чертах. Поэтому при сравнении Сына с Отцом Афанасий прибавляет пояснение — по природе или по сущности omoios kat`ousia.
c. Но и с этими поправками термин остается всё же недостаточно точным, потому что не выражает идеи единства Отца и Сына. "Подобные между собой тела могут находиться вдали одно от другого… но так как Сын не только подобен, но и неотделим от Отчей сущности", то термину omoios katapantakai kat ousian нужно предпочесть omoousios. Таким образом, идея единства Отца и Сына выражена в терминологии св. Афанасия со всей ясностью. Но он не имел устойчивых терминов для обозначения раздельности Лиц Св. Троицы.
С. Термин upostasis св. Афанасий употребляет в том же смысле, в каком и ousian, отождествляя тот и другой. "upostasis — ousian estin", — говорит он. Или: "Сын от Сущности Отчей и не от иной ипостаси".

D. Prosopon никогда не употребляется для обозначения Трех Божественных Лиц в противоположность Существу Божию.

9. Изложение учения о Троице.
Существует лишь единое Начало, обязанное бытием Себе Самому. Это Бог Отец. Всё остальное получает свое бытие от Него. Но Бог сообщает бытие или путем рождения, или путем творения. Сын рождается от Отца. Тварь создана Им.

Рождение в отличие от творения характеризуется двумя признаками.

а. Рождение есть происхождение из существа рождающего. Сотворить — значит создать из ничего или из материалов, не относящихся к природе творящего, поэтому сотворенное не подобно своему творцу. Например, дом, построенный из дерева. Рождение есть произведение из собственной природы, поэтому рожденное подобно родителю.
b. Творение есть произведение по воле, рождение — по необходимости природы. Как благ и праведен Бог не по воле, а по природе, хотя и не вопреки воле, так и Сына Он рождает не по воле, а по природе. Решение воли случайно. Если бы Сын произошел по воле Отца, то Его могло бы и не быть. В связи с этим св. Афанасий подвергает критике учение апологетов (ср. Иустин Мученик; Тертуллиан, XI, 6b), усвоенное в измененном виде арианами, о рождении Сына по воле Отца в качестве орудия творения.

Бог не нуждается в посреднике творения. Ему чуждо высокомерие. Он охраняет Своим Промыслом волос на голове и малую птицу. Поэтому и мир Он мог создать непосредственно.

Далее св. Афанасий указывает на то, что учение ариан о Логосе как Посреднике не удовлетворяет самой цели, ради которой принимается. Ариане исходят из того положения, что Бог по возвышенности Своей природы не может нисходить до непосредственного соприкосновения с тварью, а тварь со своей стороны не может вынести такого соприкосновения. Но между Богом и тварью не может существовать никакой серединной природы. Поэтому и Логос есть или Бог, или тварь. Если Он Бог, то, с точки зрения ариан, и Его непосредственное соприкосновение с тварью так же невозможно, как и соприкосновение Бога Отца. Если Он тварь, то непосредственное соприкосновение с Ним Бога Отца так же недопустимо, как и соприкосновение со всякой другой тварью.

Итак, Сын рождается не по воле Бога Отца и не в целях откровения.

Он происходит по необходимости Божественной природы (ср. Ориген, XIV, 6b).

Всякая потенциальная сила обнаруживается в известном проявлении. Бог Отец есть потенциальная сила — dunamis. Эта сила необходимо проявляется в действии energeia, каковое и есть уже Сын Божий. Бог Отец — это Ум, как сила мышления; Бог Слово — содержание этого мышления, т. е. Истина или Премудрость. Бог не может существовать без Сына, как ум без мыслей. Как деятельная Сила Бога, Логос естественно является Творцом, Промыслителем и Искупителем — Богом, действующим в мире. Таким образом, эту мысль предшествующих писателей св. Афанасий удерживает, но с совершенно другим обоснованием.

Из понятия рождения Сына вытекает идея Его равенства с Отцом.

Если Бог рождает Сына из Себя, то Этот последний имеет те же свойства, что и Отец: Он неизменяем, всемогущ, вездесущ.

Если происхождение Сына обусловлено самой природой Бога, которая неизменяема, то оно должно быть мыслимо вечным, иначе пришлось бы допустить, что Бог, как Сила, никогда не проявлял Себя в деятельности.

Происхождение Духа Святого обозначается термином исхождение — ekporeusis. Оно также обусловлено самой природой Божества. "Дух Святой исходит от Отца через Сына". Будучи энергией Сына, Он находится в таком же отношении к Слову, в каком Слово к Отцу. "Где свет, там и сияние, а где сияние, там и его действенность и светозарность благодати". Вопрос об отличии рождения от исхождения остался в сочинениях Афанасия невыясненным. Происходя от Бога по необходимости Божественной природы, Дух Святой равен Отцу и Сыну.

Взаимное отношение Лиц Св. Троицы св. Афанасий понимает в смысле их проникновения друг другом. "Отец находится в Сыне, как Своем образе, и Сын в Духе, как в Своем, и наоборот, — Святой Дух пребывает в Сыне, и Сын в Отце, равно как еще — Отец в Духе и Дух в Отце".


Страница 1 - 1 из 2
Начало | Пред. | 1 2 | След. | КонецВсе

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру