Краткая история чинопоследования обручения и венчания

Брак был установлен Богом в раю еще до грехопадения Адама и Евы (Быт. 1, 28; 2, 22), поэтому он рассматривался как священное, божественное установление во всех дохристианских культурах, и, как следствие, его заключение было связано с совершением определенных религиозных церемоний. Наши сегодняшние чинопоследования обручения и венчания уходят своими корнями в глубокую до¬христианскую древность, восходя по форме к ветхозаветным и греко-римским корням.

Заключение брака в Ветхом Завете и греко-римской среде

Священное Писание Ветхого Завета нигде не дает полного описания "чина" заключения брака, однако мы находим в нем ряд важных элементов. Прежде всего, его "двухступенчатая" структура, состоявшая из помолвки и собственно свадьбы, которые четко разграничиваются (Втор. 22, 22—23). Пророк Осия использует термин "обручение" в переносном смысле для обозначения верности и постоянства завета с Богом, ориентированного на будущее исполнение (Ос. 2, 19—20). Помолвка имела прежде всего правовое значение и состояла в передаче женихом денежной суммы или дара отцу невесты (Быт. 34, 12; Исх. 22, 16; 1 Цар. 18, 25), в более позднее время происходило составление брачного контракта (Тов. 7, 13). Через это устанавливался предварительный союз не только между женихом и невестой, но и между их семьями, который окончательно реализовывался в свадебной церемонии.

Т. к. все правовые вопросы решались во время помолвки, свадьба была прежде всего большим семейным праздником, на который часто приглашались все жители селения (Быт. 29, 22). Молодые, празднично одетые и увенчанные венками (Ис. 49, 18; 61, 10; Иер. 2, 32; Иез. 16, 10—12), в сопровождении друзей (1 Мак. 9, 39; Пс. 44, 15) и гостей торжественной процессией шли из дома невесты в дом отца жениха, что символизировало переход девушки в новую семью мужа. По прибытии процессии здесь устраивался брачный пир, который длился неделю (Быт. 29, 27) или даже две (Тов. 8, 19). Вечером молодые вводились в брачную опочивальню (Тов. 8, 1). С заключением брака были тесно связаны молитвы и благословения, некоторые из них соранились в тексте Ветхого Завета (Быт. 24, 60; Руф. 4, 11—14; Тов. 8, 4—8).

Хотя Греция и Рим сильно отличались от Израиля как в религиозном, так и в культурном плане, тем не менее в отношении заключения брака очевиден ряд параллелей. И здесь мы находим две стадии заключения брака: помолвку с которой связано составление брачного договора, и свадьбу. Брак в Древнем Риме определялся как "соединение мужчины и женщины и соучастие всей жизни, общение божественного и человеческого права".  Римское юридическое сознание подчеркивало, что "брак заключается не сожительством, а согласием".

Перед свадьбой невеста омывалась в воде священного источника (именно эту практику имеет в виду ап. Павел, говоря о Крещении в Еф. 5, 26—27). Как и в Израиле, торжественная процессия в дом жениха и брачный пир составляли здесь наиболее важные моменты свадебных торжеств, к ним добавлялась еще и жертва Зевсу, Гере и Артемиде, а также жертва, которую приносила римская невеста сразу же после входа в новый дом. Важным моментом была передача отцом невесты ее руки жениху, что символизировало заключение нового брака. Считалось, что молодых соединяет Гименей или Юнона. Интересно, что как в Израиле, так и в греко-римской среде священнослужители не принимали прямого активного участия в заключении брака (за исключением брака патрициев в Древнем Риме), а возможное опущение свадебной церемонии никоим образом не отражалось на законности и действительности заключенного брака.

Раннее христианство (до IV в.)

Тексты Нового Завета ничего не говорят нам о заключении брака христианами. Хотя здесь мы встречаем греческую брачную терминологию того времени (Мф. 1, 18; Лк. 1, 27), Христос Сам принимает участе в браке в Кане Галилейской (Ин. 2, 1—11), брачная символика используется для обозначения отношений Христа и Церкви (Еф. 5, 25—27; 2 Кор. 11, 2), а ап. Павел подчеркивает, что брак должен быть "только в Господе" (1 Кор. 7, 39), мы остаемся в неведении относительно того, как первые христиане заключали свои браки.

Самое раннее свидетельство об этом встречается у св. Игнатия Богоносца, который пишет: "Тем, которые женятся и выходят замуж, подобает заключать союз с ведома епископа, чтобы брак был о Господе".  Мы не можем с абсолютной точностью судить о том, чем являлось это "знание" епископа: было ли это его предварительное согласие на конкретный брак между членами общины или прямое литургическое благословение брака. Однако епископ в богословии св. Игнатия рассматривается как безусловный глава церковной общины, без которого нельзя "ни крестить, ни совершать вечерю любви" , поэтому все в общине должно происходить с его ведома и, в идеале, при его участии. Интересно, что святитель использует здесь для обозначение брака тот же термин, который он часто употребляет и для обозначения Евхаристии — "единство". Поэтому можно предположить, что теснейшая связь заключающих брак видимо реализовывалось в Евхаристии как "Таинстве единства", которая, в свою очередь, была знаком единства епископа и общины.

Это подтверждается и текстами Тертуллиана, жившего в Северной Африке († ок. 220 г. по Р. Х.). Прежде всего, в его творениях очень часто упоминаются церемонии, связанные с заключением брака в нехристианском греко-римском мiре. Это помолвка и свадьба с соответствующими церемониями: передачей кольца женихом невесте, соединением рук, покрытием невесты брачным покровом, свадебная процессия, венцы, брачный договор, брачная опочивальня и т. д. Он также затрагивает вопрос о возможности участия христиан в языческих свадебных торжествах вообще и как ни странно, жесткий и бескомпромиссный ригорист Тертуллиан говорит, что "праздновать свадьбу Бог запрещает не более, чем наречение имени (ребенку)",  т. е. христиане в то время могли свободно принимать участие в свадебных церемониях. Но если при этом приносилась жертва, то такое участие в языческй свадьбе, было, безусловно, невозможно. Резкое отторжение вызывало у Тертуллиана и ношение свадебного венка, который рассматривался им как символ идолослужения.

Что же касается собственно христианского заключения брака, то Тертуллиан ясно свидетельствует о нем в своем труде "К жене", где говорит о браке между христианами, который "устраивает Церковь, и подтверждает приношение (т. е. Евхаристия), и запечатлевает благословение, ангелы возвещают и Отец одобряет".  Т. о. в начале III в. в Северной Африке Церковь дейстовала и на ступени подготовки к браку, вероятно, осуществляя контроль того, чтобы он заключался только между христианами. Что касается литургических элементов, то здесь важна связь с Евхаристией и наличие особого брачного благословения епископа или пресвитера. Однако речь идет не просто о земной церемонии, одновременно это и описание небесного празднества. Ангелы также принимают участие в заключении земного брака, а вершиной является его принятие Богом-Отцом. Итак, совместная жизнь молодых в то время начиналась в общине, к которой они принадлежали, а участие в Евхаристии и особая молитва при заключении брака возводили его на более высокий духовный уровень.

Еще одно свидетельство о заключении брака мы находим в апокрифе под названием "Деяния Фомы", написанном в Малой Азии в нач. III в. Согласно тексту ап. Фома прибывает в Андаполис, где принимает участие в свадьбе царской дочери. Его просят произнести благословение над новобрачными в опочивальне, что он и делает, возлагая на них руки. Молитва, приведенная здесь, по форме и месту произнесения близка к тексту, приведенному в Тов. 8, 4—8. Хотя данный текст является гностическим апокрифом, тем не менее он свидетельствует о наличии такого христианского благословения на Востоке в то время.

С другой стороны, ни в одном из важнейших литургико-канонических сборников того времени — Дидахи (кон. I—нач. II вв.), Сирийской Дидаскалии (сер. III в.), Апостольском Предании св. Ипполита Римского (нач. III в.) ничего не говорится о церковном заключении брака, как нет для него специальной молитвы и в т. н. "Евхологии Серапиона" (IV в.). Поэтому, вероятно, практика в разных церковных областях не была единообразной. Хотя если мы приимем во внимание скудность данных до IV в. в отношении других чинопоследований — например, покаяния и елеосвящения, то немногочисленность свидетельств о церковном заключении брака понятна.

Что касается соотношения литургической и правовой сторон заключения брака, то тогда еще не шла речь о том, что супруги, не заключившие церковный брак, живут "в блуде". Тот же Тертуллиан, говоря о заключении брака с язычником, нигде не упоминает, что это будет не брак, а "сожительство" в сегодняшнем смысле слова, он лишь подчеркивает ряд трудностей, которые такой союз ставит перед христианкой, его заключающей.  Также из приведенных слов св. Игнатия Богоносца не следует, что те браки, которые были заключены не с ведома епископа, были "недействительными". Если мы взглянем на христианскую апологетическую литературу, то послание к Диогнету (ок. 200 г. Р. Х.) подчеркивает, что христиане "заключают браки как все". Послание Афинагора (ок. 180 г. Р. Х.) также говорит, что "каждый из нас имеет жену, на которой женился по установленным нами законам, с целью деторождения".
Христианское заключение брака в общине не имело для государства никакой правовой силы, а с другой стороны, в Церкви в то время пока не существовало собственного развитого брачного права, поэтому вопрос о связи "действительности" брака и формы его заключения еще не ставился. Как мы увидим ниже, такие попытки фиксации появятся лишь через несколько столетий в результате изменившихся церковно-государственных отношений.

И уж конечно никто не требовал от принявших христианство супругов получать какое-то специальное литургическое брачное благословение епископа или священника, без которого они рассматривались бы как живущеие "в грехе". Крещение как Таинство вступления в Церковь было достаточным, и омывшиеся его водами могли принимать участие в богослужебной жизни христианской общины без какого-то ограничения. Их брак рассматривался как христианский, так как верующие осознавали его таковым и жили в нем по христианским заповедям.

Церковное заключение брака в IV—VI в.

Мир, который св. имп. Константин даровал христианской Церкви, поставил перед ней новые задачи и новые проблемы. Церковь, в которую хлынули массы язычников, должна была христианизировать все формы человеческой жизни, в том числе и церемонии, связанные с заключением брака, практиковавшиеся в народных массах. Рано или поздно этот процесс должен был привести к оформлению собственно христианского чина. Его формирование происходило в разных частях империи разными темпами, поэтому представить единую картину, особенно в рамках данной статьи, невозможно, и мы рассмотрим лишь основные направления этого развития.

Участие священника в "мiрской" свадьбе

Одним из первых и основных признаков христианизации стало присутствие на "светском" брачном пире епископа или пресвитера. На этом этапе развития христиане еще не приходили в Церковь для благословения своего брака, а именно священник приглашался на брачный пир. Многочисленные свидетельства об этом у нас имеются с IV в. 

В случае свадьбы благочестивых христиан такая практика еще могла отражать ситуацию II—III вв., которую мы видели у св. Игнатия Богоносца и в "Деяниях Фомы". Однако возросшее число членов общин, часто являвшихся номинальными христианами, разрушили гармонию ранней Церкви, в которой все знали друг друга и отеческая роль епископа, дававшего брачное благословение супругам, была совершенно естественной. В IV в. епископы и священники начали играть важную роль в том числе в государственной структуре, поэтому приглашение их на свадьбу было и для не очень ревностных христиан знаком престижа.

В качестве примера можно привести "брачные таблицы" (tabulae matrimoniales или nuptiales) или письменный договор, в котором определялись условия брака и размер приданого. Согласно свидетельствам блаж. Августина среди свидетелей, подписывывавших этот документ, был и христианский епископ.  Из текстов видно, что этот акт не рассматривался как нечто собственно христианское, епископ просто принимал участие в домашней церемонии, а его подпись в качестве почетного гостя должна была придать свадьбе боґльшую  торжественность.

Однако роль христианского клирика не была чисто представительской и пассивной. Св. Иоанн Златоуст говорит о том, что приглашенный священник читал особые молитвы и благословения,  освящая тем самым заключаемый брак. Его присутствие в известной мере рассматривалось и как подтверждение заключаемого брака, что видно из 7 прав. Неокесарийского Собора (ок. 315 г.): "Пресвитеру на браке двоеженца не пиршествовати. Ибо двоеженец имеет нужду в покаянии. Какой же был бы пресвитер, который чрез участвование в пиршестве одобрял бы такие браки?" Как следует из текста, священник не должен был присутствовать при заключении второго брака, т. е. брака, не одобрявшегося Церковью.

Такое участие в "домашнем" празднике было абсолютно правомочно и желательно, т. к. оно представляло собой важный аспект пастырской и миссионерской деятельности Церкви. Но христианские пастыри сразу же столкнулись с серьезной проблемой — непримиримым противоречием между разнузданным характером языческой свадьбы и высокой христианской нравственностью. Так, при чтении творений св. Иоанна Златоуста перед нами предстает картина свадьбы того времени, и хотя в ней уже нет элементов идолослужения, связанная с торжеством вакханалия вызывает праведный гнев великого проповедника.  Церковь должна была сказать твердое "нет" такому положению вещей, а присутствие священника на таком празднестве было, конечно, абсолютно неприемлемо. То, что голос великого проповедника не был одиноким, видно из соборного обсуждения этой проблемы на Лаодикийском Соборе (ок. 363 г.). Его 53 правило предписывает: "Не подобает христианам, на браки ходящим, скакати или плясати, но скромно вечеряти и обедати, как прилично христианам". Одновременно отцы Собора понимали малоэффективность таких увещеваний для вчерашних язычников и поэтому просто предписали клирикам удаляться с пира в самые непристойные моменты.

Возникновение собственно христианского чина

Такой запрет был, очевидно, половинчатым решением, поэтому совершенно логичным и последовательным было создание собственно христианского чинопоследования, которое показывало бы христианам, что ожидает Церковь от их брака и как высоко она его рассматривает. Этот прямой конфликт с "мiрской" свадьбой является одним из основополагающих принципов для развития христианского богослужения заключения брака как на Востоке, так и на Западе. Если в дохристианском мiре (как в иудаизме, так и в греко-римской среде) раввины и языческие священники не были "предстоятелями" при заключении брака и лишь приглашались родителями молодоженов для участия в домашнем празднике, христианская Церковь пошла принципиально иным путем отделения своего благословения от "народной" свадьбы.

Не вдаваясь в детали, мы можем выделить в этом процессе в IV—VI вв. три основных признака — временное и пространственное разделение церковного и светского праздников, а также новая роль священника как совершителя церковного Таинства брака.

Пространственное отделение выразилось в совершении церковной церемонии именно в храме — месте, где Церковь могла сама определять богослужебные формы и требуемый порядок. Однако простой перенос свабедных торжеств в храм не всегда мог привести к желаемым результатам в то время. Так, мы встречаем в деяниях западного Клермонтского Собора (535 г.) правило, запрещающее использовать церковные сосуды для свадебных торжеств, "да не осквернятся нечистым прикосновением и неподобаюшей мiрской торжественностью".  Это правило может показаться нам странным, но новообращенные язычники, очевидно, просто переносили свадебный разгул в храм, и поэтому возникала острая необходимость создания собственно христианской службы, где все будет "по чину и благонравно".

Что касается временного разделения мiрской свадьбы и церковного благословения, то наиболее ярко оно проявилось на Западе, где Цезарий Арльский (502—542) установил, что молодые должны прийти в храм за 3 дня до своей свадьбы, чтобы получить церковное благословение.  Тем самым подчеркивалась четкая дистанция и приоритет церковного чина по отношению к "светскому".

Эта отделенность была оправдана и существовала только в IV—VI в., когда Церковь активно проводила свою миссию как среди народов империи, так и за ее пределами. Однако впоследствии, когда общество стало более христианским, необходимость такого пространственно-временного разделения отпала.

В античности на Востоке "венчание"  происходило после передачи руки невесты жениху и оба эти символические действия совершал отец невесты. Но из послания Григория Богослова Проклу, чья дочь недавно вышла замуж, и на чьей свадьбе он не смог присутствовать, следует, что в его время их уже совершает епископ. Он пишет: "Я желал бы быть при этом и праздновать вместе с вами, и соединить руки молодых, и передать руки обоих — в руку Божию."  Интересно мнение святителя, что лучше было бы, если бы возложение венков совершал отец невесты, а он только сопровождал его молитвами: "их (отцов невесты) — венцы, наши (епископов) — молитвы" . Однако такие мысли о сохранении активного участия родителей при заключении брака их детей являются скорее исключением и все дальнейшее развитие показывает, что чинопоследование заключения брака характеризуется предстоянием епископа или священника.

Основные элементы чина

Как видно из последнего примера, для христианского Востока именно венец стал основным символическим действием, которое дало название всему чину — "венчание". Помимо письменных свидетельств мы встречаем множество изображений на христианских саркофагах, где Христос или божественная Десница возлагает венец или венцы на брачующихся. Венец является дохристианским свадебным символом, и его христианизации способствовали прежде всего творения св. Иоанна Златоуста, подчеркивавшего идею венца как символ победы над плотью в НЗ перспективе (ср. 1 Кор. 9, 25; 2 Тим. 4, 8): "Им (молодым) возлагают на главу венцы, ибо они не побеждены, и следуют к брачному ложу, не будучи побеждеными похотью. Если же некто, будучи рабом похоти, предается блудницам, то как он также может получить венец на главу, будучи побежденным?" 

Рим использовал в качестве символической основы своего чина другой элемент — брачное покрывало или брачный покров (velamen), которое носила невеста во время римской свадьбы. То, что венок не играл на Западе большой роли, можно объяснить влиянием Тертуллиана, ригоризм которого надолго поставил под сомение принципиальную возможность такой символики.  Постепенно на Западе весь чин получил название velatio.  Этот обряд, который, как и венчание, восходит к дохристианским временам, упоминается многими христианскими авторами как основная часть церковной церемонии с кон. IV в.: папой Сирициусом (384—399 гг.),  св. Амвросием Медиоланским († 397 г.),  Паулином Ноланским († 431 г.)  и др. Этот символ просуществовал на Западе до позднего Средневековья.

Еще один дохристианский символ был перенят как на Востоке, так и на Западе. Кольцо, изначально игравшее роль дара во время помолвки, уже практически полностью потеряло к IV в. свой "экономический" аспект, и несло только символическую нагрузку. Именно в таком значении его и переняли христиане — как дар, через который выражалась идея верности жениха и невесты или супругов, как "кольцо верности" (anulus fidei). Восток сохранил кольцо там, где оно находилось изначально, т. е. в чине помолвки или обручения, и сделал его центральным символом этого богослужения. На Западе же кольцо с течением времени стало элементом собственно свадьбы. При этом Запад надолго сохранил древнюю римскую практику, согласно которой в обручении было только одно кольцо, которое жених давал невесте, на Востоке же идея единства супругов и их равенства перед Богом выражалась символически путем использования двух колец.

В Риме также был известен жест возложения рук, которое священник совершал, читая над молодыми, покрытыми брачным покрывалом, молитву благословения.  В Галлии распространился обычай благословения новобрачных в брачной опочивальне (benedictio in thalamo), в которой проходила вся церковная церемония.

Очень рано в чине венчания начал использоваться Пс. 127 "Блажен всякий боящийся Господа", как это видно уже из одного письменного свадебного пожелания св. Григория Богослова.  Использование церковных песнопений должно было вытеснить языческие свадебные гимны из народного сознания, т. к. их содержание противоречило христианскому вероучению.

Важную роль в христианизации богослужения брака играла и связь венчания с Евхаристией. Свидетельство об этом мы находим на Востоке уже у св. Тимофея Александрийского (381—385), который говорит о том, что священник по поводу заключения брака "совершает приношение".  Об этом подробнее пойдет речь при рассмотрении византийского чина венчания.

Из данного короткого анализа периода IV—VI вв. мы видим, что основное отличие этой стадии развития христианского богослужения заключения брака в обоих частях империи заключалось в перенятии дохристианских ритуальных форм. Церковь не ставила себе целью создать принципиально новые богослужебные формы. Помолвка с договором и кольцом, свадьба с торжественным пиром, венчание или покрытие невесты — это картина, известная нам уже из дохристианского мiра. Однако такая рецепция не была безусловной. Миссионерская задача Церкви требовала перенять понятные для народа формы, однако так христианизировать их, прежде всего через связанные с ними молитвы и Евхаристию, чтобы показать через них высокое понимание христианского брака.