Проимион

[1] См. предисловие к Кондаку на Адама и Еву в SC 99. Рр. 63–64.

[2] Помещен в качестве приложения к первому тому сочинений Романа в серии SC, № 99. Рр. 405 ss.

[3] Этот род проимиона, очень личного по характеру, где поэт обращается к своей душе, свойственен покаянным кондакам. Ср. Молитву покаянную, Кондак Великого канона, 2-ой кондак о 10 девах. — Gr.

[4] Связываются понятия met£noia(от noàj—«ум») и gnèmh. Покаяние как «переосмысление» (met£noia) действенно только при прилеплении разума (gnèmh) ко Христу. Христианство знает, конечно, и более полноценное соединение со Христом — в приобщении Его Плоти и Крови, невозможное, впрочем, без настоящего покаяния.

[5] Греч. deinÒj — «удивительный» и «ужасный»: аналогично славянский корень чуд-, давший в русском «чудный, чудесный» и «чудовищный». В пользу этимологии слегка утрирован стиль.

[6] Did£gmata—«научения»: имеется в виду научение вере и научение делам. Сюда также надо добавить пост (не входящий в число «дел» — см. икос 2, 9), показанный Спасителем на Собственном примере.

[7] Ограничение себя в пище сближает человека с миром ангельским по роду занятий: одерживая верх над естеством (что и составляет предмет почитания для ангелов), подвижник всецело отдается жизни духа. Евангельский образец поста — Христос: и ангелы служили Ему (Мк 1, 12–13).

[8] KatÒrqwma(от ÑrqÒj—«прямой») — «успешное выполнение». Ср. «выправить дело», ц.-слав. «исправление» (см. в Великом каноне Андрея Критского, Марии).

[9] Тема поста ветхозаветных праведников находится в гомилии псевдо-Хризостома (PG 56, 525–538), где Моисей и Илия противопоставляются людям, жившим при Ное, и самому Ною, когда тот напился пьяным; евреям, пирующим вокруг золотого тельца в пустыне; Исаву, продавшему свое первородство. К двум пророкам автор добавляет еще Даниила и 3-ех отроков, воздерживавшихся от пищи из страха вкусить нечистое. — Gr.

[10] Ср. Мф. 4, 2.

[11] Не счел ниже Своего Божественного достоинства, предназначив пост для Своей человеческой природы и таким образом предначертав нам возможность изменения плоти в воскресении для жизни вечной.

[12] Метрика последнего колона ÈÈ—ÈÈ: в переводе мы укладываем припев в эту схему, принимая жи-знь за два слога.

[13] PÚrinoi pÚrgoi — непередаваемая аллитерация Романа. «Столпы огненные» в Н.З. (Откр 10, 1) выражены stàloi purÒj. Pàr—«огонь» по отношению к Илии: Сир. 48, 1–11. PÚrgoi—«башни» по отношению к Моисею и Илии заимствованы у Златоуста (см. следующее примечание). Так у Романа поэтически синтезируются различные источники.

[14] Весь икос 2 есть поэтический парафраз фрагмента Гомилии о постесвятителя Иоанна Златоуста (PG 49, 305 сл.): «Ибо и Моисей, и Илия — столпы ветхозаветных пророков, — хотя и были по сравнению с остальными блистательны и велики, и многое дерзновение имели, когда желали приступить к Богу для беседы (насколько это только было возможно человеку), все-таки прибегали к нему (т.е. посту — As.)».

[15] И, надо полагать, обратно: пост без дел не воздает... Идея аналогична той, что лежит в основе экзегезы Притчи о 10 девах: Златоуст, а за ним и Роман (2-ой Кондак о 10 девах), толкуют недостаток масла как неимение добрых дел, которые только и могут, в сочетании с целомудрием, открыть дверь в Брачный Чертог.

[16] Ср. Мф. 17, 21.

[17] Надо понять так: пост ценен тем, что он представляет собой тягу к чистоте, непорочности (¡gne…a), которая научает человека господствовать над похотями (swfrosÚnh). Целомудрие же стоит в тесной связи с filosof…a—«любомудрием». Ср. аналогично Кондак на искушение Иосифа, икос 1. В обоих случаях речь идет не столько о теоретическом знании, сколько о практике христианской мудрости. Filosof…a с 5-го века означает более конкретно «монашеская жизнь». См. A.-M. Malingrey, Philosophia...Paris, 1961. P. 98 s.

[18] 'Hgan£kthseв этом контексте означает не просто «негодование», но подразумевает все меры, предпринятые Богом для восстановления человека, включая ограничение земной жизни. Этот гнев Божий имел своей причиной, конечно, грехопадение первых людей, суть которого была в гордости и неблагодарности, но внешне оно было выражено нарушением заповеданного воздержания. Внешняя составляющая представляет особый интерес поэта (она играет роль интриги в поэме), которому нужно совместить повествование о грехопадении в перспективе Божественного Домостроительства с увещанием верных к постному поприщу. Антитеза спасительности поста и губительности его нарушения на примере Адама вошла в состав многих литургических текстов (напр. протокондак Плач Адама). Здесь она является основной структурной единицей поэмы, где каждый очередной кусок повествования об Адаме заканчивается одним и тем же припевом о вечной жизни, которая достигается через пост. Эта антитеза как часть от целого входит в антитезу гибели–спасения, ключевую для всей христианской литературы.

[19] Ср. Иоанн Златоуст (op. cit.,307): «Посему-то Бог, создав от начала человека, тотчас вверил его в руки поста, словно заботливой матери и превосходному наставнику, поручая ему сохранность человека. Но когда тот преслушал (заповедь) поста, чрез это — смерть, заботы, труды, страхи и жизнь тяжелее всякой смерти; чрез это — волчцы и тернии, чрез это — труды, страдания и жизнь полная тягот».

При сравнении двух текстов обнаруживается, с одной стороны, теснейшая смысловая зависимость преподобного Романа от святителя Иоанна Златоуста, выраженная лексически, а с другой стороны, самостоятельность поэтической интерпретации заимствуемого текста: здесь, прежде всего, — неизменность метрической организации икоса; внесение параллелизмов: этимо-морфологических (filostÒrgJ—fil£nqrwpoj—¥nqrwpon:строки 1–2), морфо-фонетических (paršqeto—paracqšnta—<paradoÚj>: строки 2–3), синтаксико-семантических (имя качества + Gen. обладателя: строки 6–7). Сохраняя образность и краски, поэт переменяет стиль, отказываясь от речевых приемов ритора (таких как нанизывание однородных и лаконичность назывных предложений), приближаясь по темпу и манере изложения к эпическому жанру. Затем, поэт удачно встраивает этот материал в логически стройную композицию поэмы: икосы 1–4 — общее введение, похвала посту; икосы 4–5 — частное введение, нарушение поста Адамом в общих словах; икосы 6 и сл. — основная часть, подробное повествование о грехопадении, и т. д.

[20] В строках 8–9 Роман подводит итог заимствованным у Златоуста мыслям, использовав при этом известную новозаветную риторему: аще... — кольми паче... (Мф 7, 11; 10, 25; Лк 11, 13; Рим 11, 12 и 24 и др.). Весьма изящный ход, выводящий — как того требует жанр — на припев.

[21] Ср. Быт. 2, 15–16.

[22] Здесь начинается художественный домысел речи Божией при даровании первой заповеди — прием характерный для экзегетики (особенно в соединении с гомилетикой). Обильная экзегеза вкладывается для достоверности в уста Божии; прямая речь простирается на 2,5 икоса. Интерес представляет распределение речи по икосам: в икосе 6 содержится только положительная составляющая заповеди — позволение вкушать от любого дерева; икос 7 вводит отрицательную составляющую — запрещение вкушать от одного дерева; икос 8 объясняет кару за преслушание и увещевает к выполнению заповеди.

Икос 6: после обобщенного пересказа Быт 2, 15–16 (строки 1–3) разворачивается (строки 3–9) положительная часть заповеди, ключевое понятие которой, по Роману, truf»—«наслаждение» (стоящее как несогласованное определение к «раю» в Быт 2, 15 по LXX). Корень truf- употреблен здесь трижды (строки 5, 6, 8). Поэт подчеркивает, что Адаму должно было быть вполне достаточно райского наслаждения.

[23] Неожиданный præsens создает удивительную иллюзию того состояния, когда Адам еще не пал. Этим последним эффектом поэт замедляет действие, обращая внимание аудитории на то, что могло быть и не случилось.

[24] K£kwsij(nom. agendi от kakî—«делать зло») — «злое обращение, оскорбление; тж. повреждение, порча»; в нашем контексте означает то извращение, какое приразилось природе человека в Адаме — склонность ко злу. Ср. икос 19, где Ева, послушавшись змея, становится для Адама еще худшим змеем.

Противопоставление отсутствия зла и зловредия парадоксально: смысл, однако, ясен. Древо познания плохо только тем, что на нем Адам плачевно споткнулся в своем духовном продвижении к Богу.

[25] Наш неологизм — попытка передать еще один парадокс: oÙs…a«сущность» — metous…a«со-существование, со-бытиè». Оба парадокса выражены намеренным морфологическим параллелизмом: в результате нагляднее становится нравственная сторона заповеди воздержания, в противовес ее внешней форме.

[26] Метафора не совсем прозрачна: точильный камень, меч (нож). Исходя из контекста, можно предположить, что хочет выразить Роман: запретный плод будет по форме такой же мягкий и приятный, как плоды других деревьев, но по воздействию он окажется жестким точильным камнем, притупляющим правильность мыслей (или, наоборот, заостряющим их, но только в ложную сторону), и острым ножом, отсекающим (ср. строка 9: «съешь—отвергнешь») в момент прикосновения к нему от прежнего невинного существования и, больше, от самой жизни. Короче говоря: форма плода будет противоречить его содержанию.

[27] Лаконичность итогового (oân) стиха повторяет лаконичность Быт. 2, 17: только вместо неизбежности кары (смертию умрете) у Романа снова выступает свобода нравственного выбора (активное «отвергнешь»). Конечно, последнее можно отнести к формальному требованию припева, который нельзя менять. В этом случае искусство поэта еще больше возрастает: он одновременно удовлетворяет закону жанра и стоящей перед ним художественной задаче.

[28] Ср. Быт. 2, 17.

[29] Господь не хочет Своим запретом ограничить власть Адама над всем миром и над раем, данным ему для возделывания и наслаждения (по LXX), но только предупреждает о таящейся опасности нравственного падения. Вопрос обладания присутствовал в совращении людей (будете, как боги, знающие добро и зло: Быт 3, 5), но опять-таки обладания нравственного. Роман же с удовольствием развивает этот момент в дальнейшем (икос 10).

[30] Человек сотворен по образу Божию (Быт 1, 26), а Бог есть Жизнь вечная (1Ин 5, 20; Ин 14, 6); таким образом, по мысли Романа, человек изначально обладал вечной жизнью по праву подобия (или даже — онтологически: œcwnи, еще сильнее: katšcwn). На этом заканчивается вымышленный монолог Божий — элемент экзегетических жанров (особенно, гомилии). Замедление действия за счет подробного толкования, чувствуемое в каждом из этих 3 икосов, — эпический прием. Художественная функция обоих приемов одна: погружение в событие с ярким выявлением его нравственной подоплеки.

[31] Здесь смысловое пересечение: Ðrm»—«движение» и krÚptomai—«прячусь» могут означать как внешние действия, так и внутренние. То, что в строке 8 Ева застигнута у дерева, заставляет думать о внешних поступках первых людей и слежке за ними дьявола. Однако последний еще не получил змеиного вида, а прародители, если понять буквально, бегали от невидимой опасности по «раю сладости». На самом деле, они прячутся в собственном здравомыслии — æj œmfronaj. «Трезвение», хотя и окрашено аскетически, однако играет и смыслом обыкновенной «трезвости», предохраняющей людей от любой неожиданности.

[32] Хотя в рукописи в строке 9² лакуна в 5 слогов, но смысл не трудно восстановить по контексту (конъектура П. Мааса в Оксфордском издании).

[33] Один вопрос змея в Быт 3, 1, нарощенный экзегезой, достиг размера целого икоса. Отсюда до икоса 18 (9 икосов) идет диалогическая форма драматического характера: говорящие — змей (10), Ева (11), змей мысленно (12), змей вслух (13–14), Ева мысленно (15), автор (16), Ева Адаму (17–18). Такая диалогическая форма восходит к сирийским жанрам мидраша и сугиты.

Еще необходимо отметить искусство припева: духовный идеал «жизни вечной», посредством припева проходящий красной нитью через всю поэму, здесь, в устах диавола, подменяется материалистической необходимостью пропитания, вызывая отвращение слушателя к столь примитивному мышлению (доказательство от противного). Диавол (с.8) лукавствует также и по поводу truf»—«наслаждения» (ср. икос 6, 5–8), и по поводу обладания (строки 5–8).

[34] Сближение по звучанию par£deison«рай» — paracqe‹si«тварям» намекает на райское предназначение людей.

[35] Здесь, как и в икосе 10, 6, корень metalab- «причастие». Имея в литургическом узусе евхаристический смысл, здесь он прилагается к запретному плоду: получается некое «анти-причастие», лишающее вечной жизни. Это незамедлительно воскрешает в памяти слушателя обратное действие истинного Причащения. Отвечая змею, Ева парирует все его выкладки, но повторяет это «причастие» по отношению к запретному плоду (и таким образом идет на поводу у диавольской интерпретации).

[36] Т.е. невкушение: относительное местоимение Ó субстантивирует по смыслу запрещающее действие Божие в строке 5.

[37] В оригинале и доброго, и злого: у нас в инверсии metri causā. Любопытнейшее объяснение названия древа познания, данного ему Богом (Быт 2, 17): древо не само в себе содержит это познание, но на нем, составляющем внешнюю сторону заповеди, познается добро соблюдающего и зло нарушающего Божий запрет. (Здесь — упрощенная форма этого толкования: само запрещение научает добру и злу.) Такое понимание снимает сразу два недоумения: почему Бог допустил такому опасному дереву расти посреди рая и почему Адам и Ева после вкушения запретного плода познали преимущественно зло (см. Быт 3, 7).

[38] Ева прекрасно и правдиво парирует выкладку диавола об обладании. (Эти два икоса отлично вписываются в рамки древнего восточного жанра прения.) Остается только один вопрос: почему этот сильный ответ Евы упрежден столь категоричной оценкой автора? — Ответ: так как она стала возражать на заведомую клевету против Бога, вместо того чтобы вообще не воспринимать ее. Ее вина была бы меньшей (как кажется), если бы диавол начал с прикровенной лжи (как он сделал дальше, когда она уже начала с ним беседовать).

[39] Собственно осуждение Бога уже прозвучало в икосе 10, но с вопросительной интонацией. Теперь лукавый ищет другой способ, так как в ответе Евы (икос 11) услышал ее неприятие клеветы, т.е. потерпел первое поражение. Эта драматизация поэтически домысливает простой диалог Быт 3, 1–5, не отходя, впрочем, от исторической канвы.

[40] В мыслях искуситель произносит слова припева, не переиначивая их смысла: а вслух все три раза (икосы 10, 13 и 14) искажает. На самом деле, он прекрасно знает, — здесь становится ясно слушателю, — что есть вечная жизнь. Этим приемом Роман усугубляет коварство змея (усиливая интригу).

[41] Впервые искуситель здесь назван змеем, и не случайно: в ик. 9 (слежка за людьми) он назван «диаволом»; в ик. 10 (клеветническая речь) — «лукавым»; в ик. 12 (обдумывание второго броска) — «врагом»; наконец, в ик. 13 (реализация хитрости) — «змеем». Так поэт постепенно, драматизируя, подводит слушателя к пониманию того, почему искуситель действовал через змея, «самого хитрого из всех зверей» (Быт 3, 1): прием скрытой экзегезы. При этом Романа нисколько не интересует ни историческая реальность змея, ни его внешний вид, ни его последующее проклятие Богом: обо всем этом ни слова. «Змей» у Романа олицетворяет сперва хитрость, затем (ик. 19) ядовитость. Реальный «змей», даже как тварь Божия, понадобится поэту в ик. 15, где Ева соблазняясь на льстивые речи искусителя, пытается этим фактом оправдать свое склонение к преступлению.

[42] В оригинале доброго и злого: у меня снова инверсия metri causā. Для заметки: в обоих случаях Роман «зло» передает словом faàlon вместо библейского ponhrÒn (без потери для смысла: вероятно, также metri causā). Греч. kalÒn — прежде всего эстетический, а затем уже этический термин, поэтому мы здесь передаем его русским «прекрасное» (аналогичная история у слав. добрый: добрóта—«красота», добрый молодец—«прекрасный юноша»). Это самым неожиданным образом проявляется в икосе 14 (см. примечание).

[43] Естественный вопрос: к чему относится это «что» и что же, по идее диавола, «подает жизнь вечную»? В оригинале относительное местоимение среднего рода Ó—«которое». «Вкушение» (с.8: опять извращенное met£lhyij, см. примечание к икосу 11, строка 5) — слово женского рода; с ним бы было согласовано в роде. Остаются два варианта: futÒn—«растение», среднего рода (строка 5; в строке 8 — заменено местоимением) и m¾ œcein — «не иметь» инфинитив, субстантивируемый в среднем роде (строка 9: ввиду близости последнее более чем вероятно), полностью противоположные по смыслу. Смеем утверждать, что в замысле автора именно такая амбивалентность! Дело в том, что диавол после неудачи с клеветой (икосы 10 и 11), прибегает к уловке: сперва (икос 14) он как бы не произносит ни одного слова неправды, чем он намеревается сразить Еву; затем (икос 15) вводит ложь, прикрываясь рассудительностью. В икосе 14 работает известный пропагандистский прием: говорится не всяправда; акцент переносится на действие самого растения, тогда как Бог (по толкованию Романа) настаивал на нравственной стороне заповеди (см. икосы 8, 10, 11 и примечания). Лейтмотив вечной жизни, как лакмусовая бумажка, должен точно определить правдивость его слов, как это случилось в первой нападке на Еву (икос 10; см. примечание). Но иллюзия правды, выбранная здесь диаволом, порождает необходимость завуалировать свое знание о вечной жизни (а диавол знает истину — икос 12, 9, примечание): в результате — понимай, как хочешь.

[44] Свою многообразную аргументацию диавол подкрепляет свидетельством от Писания (Быт 1, 31: ...все, что Он создал... хорошо (греч. kal¦) весьма»), намеренно перепутывая этическое и эстетическое содержание понятия kalÒn.

[45] Здесь в устах диавола, но в отрицании, повторяется слово prÒskomma—«преткновение»: оно уже известно слушателю с икоса 9, где им назван весь диавольский замысел вообще.

[46] См. прим. к с.2.

[47] Греч.: ésper œconta. Обращает внимание не столько несклоняемая среднегреческая форма причастия (застывший Асс. Sg.), сколько союз, от смысла которого много зависит. “Wsper(в отличие от æj) — и действительное и мнимое сравнение, и объективная, и субъективная причина. В контексте ложной речи диавола, прикрывающегося правдой, эта амбивалентность весьма значима: для себя диавол знает, что причина ложная (ср. икос 12 и примечание); для Евы предназначается объективный смысл (при известной свободе выбора), на что она не замедляет откликнуться в икосе 15 (см. икос 15, 9 и примечание).

[48] Два издателя по-разному прочли это слово: Oxford дает: eÙ£reston—«то, что должно понравиться» (близкое по букве Быт 3, 6), а Grosdidier читает: ™n£reton—«полное добра» (полнее отражающее смысл того же места Быт.). См. примечание к концу икоса 15.

[49] Gr. понимает sunek…nhsenкак «смутила» (se troublait): SC 99. P. 85.

[50] В этом пассаже Роман, отталкиваясь от Быт 3, 6, красочно рисует психологию Евы, подчеркивая ее женскую природу. В первоисточнике названы три качества, привлекшие Еву в запретном плоде: «оно хорошо (kalÒn) для вкушения, приятно (¥reston) на вид и замечательно (çra…on) для познания». Роман более эмоционален в лексике: eÙprepšj—«благовидно», ™n£reton—«наполнено добром»(строка 1); ™flšgeto—«пламенела» (строка 2); p£gkalon—«всепрекрасно» (строка 6); mara…nomai—«чахнуть (в активе: гаснуть)» (строка 8). То же — в интонации: строки 8–9. Игра слов qša—«вид» (строки 7, 9) и qeopoia—«боготворение» (строка 8). Ева, поддавшаяся на искушение, ищет себе оправданий: змей ей видится всего лишь одним из творений Божиих (строки 4–5, еще один поворот в толковании змея: см. примечание к икосу 13), хотя он ею же назван Ð mhnÚsaj—«обнаружитель» (или даже «доносчик», строка 3). Она приняла диавольскую аргументацию: то, что красиво, должно быть и благо (см. икос 14 и примечание). Теперь остается только одно — стать богом.

[51] Ева поддалась-таки на провокацию и теперь считает древо познания источником вечной жизни. Снова извращение идеала, как это уже было в ик. 10. Чтобы возвратить понятию «вечная жизнь» его истинный статус (нельзя же все время давать его в унизительном контексте), поэт в след. икосе использует вопросительную форму, в которой выражается сомнение в правильности Евиных мыслей (ик.16, 8–9).

[52] TÕn ¥ndra tÕn ‡dion — «своего собственного мужа»: не удалось метричеки вместить важную деталь (см. следующее примечание).

[53] Удивительное по эмоциональной и психологической насыщенности обращение автора к согрешившей прародительнице сразу по грехопадении! Этим поэт хочет задержать еще на какое-то время падение Адама и дать почувствовать всю глубину катастрофы. Самый момент грехопадения остается между строф. Из выразительных средств: намек на аллитерацию на звук «g» (6 раз на строках 4–7); поэтический повтор (с усилением): sunapolšsai(строка 2) — sugkt»tora ¢pwle…aj (строка 8) (в кольцевой позиции); фонетические параллелизмы (с противопоставлением): gnîqi toàto prÒteron(строка 5) — gÚnai protršpou(строка 7). Риторика: вопрошания с заведомо отрицательным ответом (сс. 3–5); взывание к супружеской любви, через напоминание статуса (сс. 2, 6–8). Эта строфа есть своего рода кульминация поэмы, совпадающая с кульминацией фабулы. Последующий материал не так насыщен: первое падение повлекло второе, оба падения повлекли кару, которая, впрочем, редуцирована Романом. В поэме не находится места ни для эпизода с прятками прародителей от Бога, ни для произнесения Им приговора, ни для проклятия змея; все это не входит в главную задачу автора: проиллюстрировать спасительность поста.

[54] Текст рукописи Q испорчен и потребовал конъектуры. См. примечание Gr. в SC 99. P. 87.

[55] В оригинале: Ñfiwdšsteroj—«более змеиный». Сравнительная степень не качественного прилагательного всегда привлекает особое внимание.

Хотя можно догадаться, на кого намекает Роман, заговаривая о другом змее, однако он не ставит слов женского рода (хотя средств достаточно), намеренно задерживая объяснение: aÛth—«сия, она, сама» появляется только в с. 5² (в переводе 5¹).

[56] Неологизм Романа: Ñfiopl»ktouj—«убитых змеем» есть последнее (из шести) употребление семемы Ôfij—«змей» в этом икосе. Жестокое, но правдивое изображение Евы как alter ego змея, выраженное сопоставлением обоих, заканчивается диалектично: она не только смертельно кусает мужа, но и сама становится жертвой змея.

[57] В оригинале prèhn—«прежде, сперва», сопоставляемое со всеми потомками из строки 2: если бы «прежде» Адам не пал, то не было бы смерти в человеческом естестве. Конструкция повторяется в следующем икосе, подчеркивая идею. Французский издатель почему-то считает это слово бессмысленным и думает, что это ошибка переписчика. Мы рукописи не видели, но по смыслу — все в порядке.

[58] Метафора осаждаемого города продолжается во второй строке: рана — это словно пробоина в стене (греч. plhg»— одновременно «удар» и «рана от удара»), от которой смерть распространяется на весь город (т.е. всех потомков Адама). Gr. подсказывает апостольский источник идеи: в нем же (Адаме) вси согрешихом (Рим 5, 13).

[59] ”Ataktoj—«нарушающий дисциплину».

[60] Переведено по конъектуре Gr. См. его примечание в SC 99. P. 91.

[61] В оригинале maggane‹ai—«колдовство» во множественном числе. Gr. видится здесь сложная кухня, подобная той, что используют ворожеи. Он также указывает на словарь Суды, где это слово означает какую-то похлебку; однако мы не нашли там этого (в версии TLG). Скорее всего, означает то, что кулинары называют секретом кухни.

[62] В оригинале: Ôrexin… tÁj gastrimarg…aj. При невозможности точно передать по-русски, нам пришлось отнести «ярость» семемы marg- к вполне нейтральному Ôrexin.

[63] В рукописи отсутствует 9² и 9³. Издатели предлагают, в целом, одну и ту же конъектуру, из которых метрически наиболее удачна конъектура Gr.

[64] Ср. Лев. 27, 30–33.

[65] П. Маас (P. Maas. Chronologie des Romanos. Ss. 25–26) отметил, что этот подсчет «почти слово в слово» совпадает с пассажем из речи Дорофея Газского (PG 88, 1788): «А семь недель без суббот и воскресений дают 35 дней: в результате, с добавлением Великой Субботы и половины светлой и светоносной ночи (Пасхи: вот откуда идут эти «полдня» Романа. — As.), получается 36,5 дней, что есть десятая часть от 365 дней года со всей точностью». Общий источник смог бы объяснить похожесть двух текстов, не прибегая к заимствованию одного от другого. Маас помещал Дорофея на начало 7-ого века: сегодня признано, что он жил в середине 6-ого века. Даже если автор кондака — Роман, он мог знать и использовать этот пассаж (и судя по этой «половинке» использовал — As.). Впрочем, идея поста как десятины года сильно старше эпохи Юстиниана: ее находят уже в 5-ом веке у Кассиана (PL 49, 1200-1). — Gr.

[66] Издатель указывает на Рим 12, 1 как на источник цитаты и отражает это в своем переводе: culte spirituel. Однако, у Романа это — точная цитата из анафоры Златоуста (Epiclesis): Еще приносим Ти словесную сию службу... Здесь, похоже, crux interpretum: логикос означает одновременно «разумный» и «словесный». Апостол Павел употребляет это слово только в первом значении (см. указанное место). А вводящее фразу Златоуста еще предполагает второе значение (т.е. кроме принесения вещественных Даров еще служение слова), держа на уме и первое. Слишком сложно, пожалуй, было бы Роману после такого употребления в тексте Литургии назвать «сим разумным служением» принесение Богу десятины поста (о чем шла речь в двух предыдущих икосах). Вероятнее, все-таки, что Роман имеет в виду свою собственную «словесную службу», которую он от лица всех «приносит» в этом икосе, а именно — «сию» молитву следующего содержания.

[67] Иначе не удается разместить формульные наименования.

[68] Ср. 1 Кор. 10, 31. Весь кондак был посвящен необходимости и спасительности поста: в последнем икосе ядущие (т.е. не постящиеся) уравнены с постящимися в соотношении с величием спасительного Домостроительства Божия. Это пасхальное всепрощение (сразу вспоминается пасхальное слово свт. Иоанна Златоуста (по TLG: т. 59, стр. 721 сл.), где также приглашаются к празднику не постившиеся) как конечная цель поста всецело входит в идею приготовления верующих к Пасхе, освещая им весь путь до нее. Современная великопостная гимнография также весьма часто напоминает о цели поста — Пасхе.

[69] Наша скромная попытка передать игру слов: pl£nh—«блуждание» и œplasaj—«создал».

[70] Буквально — Ты бо еси Бог наш (ц.-слав.): еще одно выражение, знакомое нам по воскресному гимну Воскресение Христово видевше и тропарю покаянному Помилуй нас, Господи, помилуй нас.