Специфика художественного образа и представления о каноне в искусстве раннескифского времени

Примечания:

1. По мнению Д.С. Раевского, "… звериный  стиль жил и эволюционировал принципиально иначе, чем это происходит  в сфере "высокого" профессионального искусства. Ключевым для него являлось существование достаточно жёстких рамок традиции… По существу, здесь следует говорить о своего рода коллективном творчестве" (Переводчикова. 1994. С. 5)
2. "Понятие "код" в изучении коммуникативного аспекта культуры обозначает систему трансформационных механизмов, свойственных определенным областям культуры (например, право, наука, искусство), благодаря которым специфичным образом выделяются, организуются, приобретают надлежащую форму и транслируются знаки и символы, полагаемые в качестве ключевых. Код позволяет выразить особенности связи с окружением, взгляда на реальность, значимые для людей и поэтому специально зафиксированных" (Орлова. 1994. С.98).
3. Обычно канон  в изобразительном искусстве трактуется как совокупность твердо установленных правил, определяющих в художественном произведении нормы композиции, систему пропорций, либо иконографию данного типа изображения. Каноном называется также произведения, служащие нормативным образцом.
4. Об этом см. подробнее Черников.1972; Мошкова. 1993; Мелюкова. 1993а; Грантовский.1998.
5. Данный подход к восприятию скифского звериного стиля ведется также и в работах Д.С.Раевского: "В искусстве звериного стиля можно предполагать широкое использование синонимичных "терминов" с одной стороны, и смысловая многозначность каждого образа — с другой. При этом подобная многозначность проявляется по-разному – исключительно через контекст, через само изобразительное решение и т.п.". (Раевский. 1998. С.8).
6. Мелетинский. 1995. С.168.
7. Гарден. 1983. С. 47-48.
8. Черников.1965. С.58
9. Е.В. Переводчикова при этом отмечает, что изобразительный образ грифона изначально представляет синкретическое существо, изначально мало характерное для художественной культуры раннескифского времен, да и в дальнейшем "в скифском зверином стиле подобные грифоны (по определению Е.В. Переводчиковой, это орлиноголовые грифоны раннегреческого типа – С.З.)  - редкость" (Переводчикова. 1994. С.50).
10. Бонгард-Левин, Грантовский. 1983. Глава "Скифы и славянская мифология".
11. Мелетинский. !995. С. 232
12. В качестве ордного из мотивов по мнению М.Н. Погребовой и Д.С. Раевского выступают изображения на луристанских бронзах (Погребова, Раевский. 1992. С. 128).
13. По мнению М.Н. Погребовой и Д.С. Раевского затем усвоение этих разнокультурных мотивов и их "жизнь" по законам художественной культуры раннескифского времени ведёт к тому, что будет "… выделение наиболее значимых художественных элементов, сведение к ним всего изображения, что приводит, с одной стороны, к их нарочитому увеличению, с другой — к неизбежной при этом стилизации" (Там же. С. 128).
14. Мелетинский. 1995. С.232.
15. Раевский 1985а С.111. Далее, приводя мнение В.Н. Топорова, Д.С. Раевский так выстраивает эту вертикальную схему верх (небо) – птица?; средняя зона (земля) — копытные?; низ (подземный мир) — змеи-рыбы (шире – класс хтонических животных).
16. Там же. С.112.
17. Там же. С. 113. Здесь же Д.С. Раевский уточняет, что отмеченная выше двойственность "… диктуется осмысление мироздания на бинарной основе, когда мир живых противопоставляется миру мёртвых в обоих –верхнем и нижнем- его проявлениях".
18. Раевский. 1985. С.32.
19. Мелетинский. 1995.С. 165.
20. Как заметил Л.С. Марсадолов, "…одна из основных идей (космологических – С.З.) была связана именно с оленем" (Марсадолов. 2001. С. 45).
21. Как было отмечено Е.В. Переводчиковой, "внутри большой группы копытных есть особые признаки, позволяющие выделить отдельные виды животных, в основном это форма рогов, так как по ним легче всего отделить один вид животного от другого" (Переводчикова. 1994. С.41).
22. Членова. 1962. С.195.
23. См. Абаев.1949.
24. Переводчикова. 1994 С.41.
25. См. также Переводчикова. 1994. СС.37-41.
26. Соломоник.1995. С.85.
27. Мелетинский. 1995. С.233. См. также Раевский. 1985а. СС.122-123.
28. Раевский. 1985а. С.116.
29. Федоров-Давыдов. 1976. С.22.
30. Раевский. 1985а. С.103.
31. Переводчикова. 1994 С.45.
32. Даже когда эти элементы переданы условно (как в чиликтинских изображениях), все равно они акцентированы и гипертрофией объема и особым характером рельефа.
33. Как было отмечено в главе 3 в рамках передачи образа свернувшегося хищника есть и передача несколько иной изобразительной "темы" - волчьего хищника, отличного как раз по решению абриса морды и туловища (см. прим. 225 к Гл. 3). См также Раевский. 1985а. С. 119.
34. Этот важный аспект формально-образной структуры изображения хищника также отмечает Е.В. Переводчикова, говоря, что "рассматривая признаки, специфические для видов животных в скифском зверином стиле, мы не найдем среди них тех, по которым разделяются отдельные виды хищников, поскольку они не прослеживаются в самих изображениях" (Переводчикова. 1994. С.42).
35. Раевский.1985а. С.119.
36. Там же. С.119. Здесь Д.С. Раевский отмечает, что "не последнюю роль в выборе именно кошачьего хищника как наиболее распространенного образа, маркирующего нижний хтонический мир, играло, вероятно, и то, что для обитателей Причерноморья он являлся по преимуществу баснословным, почти фантастическим животным" (Там же. С.112).
37. Цивьян. 1995. С. 135.
38. Соломоник. 1995. С.75.
39. Раевский. 1985а. С.122.
40. Там же. С.109.
41. Там же. С.111.
42. В связи с этим, стоит вспомнить замечание Д.С. Раевского, что "…противопоставление животных по признаку сферы обитания облегает описание пространственно-космологических структур средствами,…обеспечивая достаточную прозрачность ассоциаций" (Раевский. 1985а. С.109).
43. Обратим внимание также и тот факт, что подобное совмещение в рамках одного памятника образов орла и рыбы было отмечено и в комплексе Чиликтинского кургана № 7.
44. Мелетинский. 1995. 165-169.
45. Возможно некоторые общие черты использования подобной семантической "композиции" есть и в диадеме из кургана 1/1903 Келермесского комплекса (Галанина. 1997. Таб. 15). Хотя в диадеме использованы изображения только хищной птицы, обращает на себя разница в передаче их поз.
46. По поводу двойственности в трактовке верхнего мира см. подробнее Раевский. 1985а. СС.112-113.
47. Мелетинский. 1995. С.165-166.
48. Переводчикова. 1994. С.46.
49. Соломоник. 1995. С.76
50. Двойственна до сих пор и сама трактовка образа кабана. Так В.А. Кисель, разбирая изображения на топоре-секире из Келермесского кургана  № 1, описывает несколько иной  вариант позы зверя, хотя и указывает на близость  ее позе внезапной остановки – кабан, стоящий на цыпочках. По мнению В.А.Киселя, эта поза "висящего" кабана, связана с передачей жертвоприношения зверя (Кисель. 1997. СС. 27-28, 44-45).
51. Переводчикова. 1994. С.48.
52. "В остальном обширном пространстве могилы пространстве могилы... также кладут золотые чаши (серебряных и медных сосудов скифы для этого вовсе не употребляют)". Геродот. 1993. С.204
53. Используется данные по изданию: Геродот.1993.С.188. См. также Лелеков.1987;.
54. Лелеков. 1987. С.25. При этом Л.А. Лелеков добавляет, что "ассоциативная связь понятий золота, солнца, неистребимой жизни была достоянием многих древних цивилизаций, но более других изощрялись в средствах ее художественного и литературного воплощения племена индоевропейской общности". См. также Литвинский. 1982
55. Раевский. 1977. С174.
56. Кроме того, по мнению Л.А. Лелекова блистание золота, возможно, связано с солярной сферой загробного бессмертия (см. Лелеков. 1987. С.25).
57. Топоров. 1995. С.14.
58. Мелетинский. 1995. С.234.
59. Там же. С.234.
60. Так Е.В. Переводчикова определяет зооморфные образы  скифского звериного стиля (Переводчикова. 1994. С. 15).
61. Раевский.1985а. СС.121-122.
62. Королькова. 1996. С.51.
63. Соломоник. 1995. С.102.
64. Раевский. 2001. С.368.
65. Здесь под понятием устного творчества принимается мнение Д.С.Раевского: "в качестве пригодных для такого сопоставления вербальных текстов в первую очередь, конечно, выступают материалы фольклора, поскольку именно исследования живых фольклорных традиций позволило исследователям  воссоздать механизмы порождения и функционирования устного поэтического слова" (Раевский. 2001. 368).
66. Так, по мнению В.Я. Проппа, "…религиозные представления имеют с фольклором самую тесную связь. Здесь важны не только религиозные представления…, но и важна религиозно-магическая практика… Фольклор здесь окажется входящим в систему религиозно-обрядовой деятельности" (Пропп. 1998. С.167).
67. Топоров. 1995. С. 11.
68. По мнению П. Долуханова, "…даже в современном обществе человек способен передавать не менее 80% значимой информации невербальными способами" (Долуханов. 1999. С.351).
69. По мнению Т.В. Цивьян, важно помнить, что "в применении к ММ (архетипической модели мира – С.З.) термин "правило" подразумевает его изначальную (illo tempore) заданность: не человеком они установлены, не на основании житейского опыта выработаны, но - в буквальном смысле – "спущены сверху" (Цивьян. 1995. С.130).
70. Раевский. 1985а. С.11.
71. Федоров-Давыдов. 1976. С. 17.
72. Раевский. 1985а. С.18.
73. Там же. С.29. Здесь по мнению Д.С.Раевского, "представляется, что наиболее продуктивным является подход к этой проблеме с позиций общефилософского принципа соотношения общего, особенного и единичного... Под единичным в данном случае понимаются имеющиеся в нашем распоряжении данные о специфике именно исследуемой традиции…Такие   описания, как правило, дают первичные сведения о присущих данной культуре символических кодах…Под общим в  данном случае понимаются такие черты мифологического моделирования, которые имеют,  по существу, глобальное распространение и единую по всей ойкумене семантику, т.е. относятся к классу так называемых мифологических универсалий…Наиболее  сложен вопрос о границах привлечения …особенного…В интересующем нас случае в качестве таковых выступают в первую очередь сведения о различных культурах индоиранского круга" (Там же. СС.29-30).
74. Д.С.Раевский отмечает, что "по формулировке С.Ю. Неклюдова, в фольклоре ядро традиционной сюжетной схемы проявляется в "системе устойчивых знаков сюжетной ситуации и продолжающих функционировать единообразно…при разных композиционно-жанровых трансформациях. Это проявление традиционализма как видового признака устного творчества объясняется глубинной семантикой подобных знаков, в которой заключены и причины их тесной связи" (Там же. С.40).
75. Соломоник. 1995. С.243.
76. Там же. С.243. При этом А. Соломоник считает, что полисемия является также  и  фундаментальным законом любой семиотической системы. См. также 243-245.
77. Мелетинский. 1995. С.234-235.
78. Так, по мнению Д.С.Раевского, есть, например, "…зависимость сюжетных структур фольклора от порождающих их глубинной мифологической семантики…"  (Раевский. 1985а. С. 40).
79. См. подробнее Пропп. 1998. 165-167.
80. Элиаде. 1995. С.29.
81. Раевский. 2001. С.371.
82. Там же. С.371.
83. Пропп. 1998. С.163.
84. Д.С. Раевский приводит концепцию М. Пэрри и А.Б. Лорда о формульной природе устного творчества, отмечая, что "под формулой в ней понимается достаточно устойчивое сочетание слов, призванное передать определенное смысловое ядро. Процедура создания новых версий поэтических текстов, согласно этой концепции, есть прежде всего оперирование формулами" (Раевский. 2001. С.371).
85. Важную особенность архаического мышления, близкую к приведенным нами выводам выделяет М. Элиаде, "в архаических обществах культура создается и возобновляется благодаря творческому опыту отдельных индивидов….поскольку культура организуется вокруг мифов, которые постоянно переосмысляются и углубляются специалистами в области сакрального (таковыми М. Элиаде считает целителей, шаманов, сказителей, певцов – С.З.), общество в целом ориентируется на ценности, открытые и распространенные такими личностями (при этом М. Элиаде, говорит о том, что, безусловно, эти вариации не должны входит вразрез с традиционными образами и сценариями – С.З.)" (Элиаде. 1995. С.149).
86. Раевский. 2001. С.370.
87. Здесь стоит привести мнение А. Соломоника: "Мышление может выражаться вовне разными знаковыми системами, а не только языковыми... В любом случае это – то же мышление, только по-разному выраженное. Этим же объясняется принципиальная возможность перевода с одного языка на другой (мышление примерно тоже, а код, в котором оно выражено, отличен). В каждом случае что-то теряется, что-то новое приобретается, в основе, однако, выражается та же самая мысль" (Соломоник. 1995. С.154).
88. По мнению Д.С.Раевского, "…в условиях устной культуры каждый вербальный текст рождается в процессе исполнения и с ним же умирает…". Раевский. 2001.С.372.
89. Там же. СС.372-373.
90. Так Д.С. Раевским было отмечено, что "…один из самых популярных в Скифии анималистических мотивов – олень с поджатыми ногами – при всей его традиционности всегда трактуется создателем несколько по-особому. Изображения свернувшегося хищника…также весьма близки между собой по формальному построению, но и они никогда не повторяют друг друга буквально" (Раевский. 2001. С.370).
91. Раевский.2001. С.373.
92. Там же.С.373.
93. Пропп. 1998. С.139.
94. Раевский. 2001. С.379.
95. Элиаде. 1995. С.28.
96. Что, по мнению Д.С. Раевского, крайне важно, т.к. "…многократное тиражирование совершенно идентичных визуальных текстов…радикально ослабляет их прагматическую функцию обращения к божеству" (Раевский. 2001. С.373).
97. Там же. С.379.
98. Подробный анализ не только золотых украшений из Чиликтинского кургана № 5, но памятников им аналогичных, показал, что подобная черта свойственна и другим комплексам (См. подробнее Гл.3, 3.3).
99. Артамонов. 1973. С.6.
100. Грач.1983. С.31. Причем, как было показано М.Н. Погребовой и Д.С. Раевским, "подобной социальной и имущественной дифференциации или, во всяком случае, столь наглядных способов ее выражения степное общество в предыдущие эпохи не знало" (Погребова, Раевский. 1992. С.191). Также Л.К. Галанина на примере Келермесских курганов отмечает, что "сильная социальная дифференциация даже рядового населения не оставляет сомнения в иерархизации воинской аристократии…" (Галанина. 1997. С. 210).
101. Раевский. 1983. С.14.
102. Мелюкова. 1993. С.27..
103. Погребова, Раевский. 1992. С.192
104. Раевский. 1985а. С.110.
105. Как считает Д.С. Раевский, "вероятно, наиболее правильным является мнение, что разные звенья этого культурного комплекса зарождались в разное время и в разных мест". (Раевский. 1980. С.112 См. также: Переводчикова.1994. Гл.3.).
106. Так памятники Чиликты, Уйгарака ряд исследователей относит к раннесакскому типу. См.: Ильинская 1976.; Артамонов. 1973. Но даже в рамках этого этнического типа, между его разными частями есть своя собственная художественная специфика – см.  подробнее Гл.2, 2.2.4.
107. Так говоря только о культурах сакского типа Л.Т. Яблонский отмечает, что "…даже беглый обзор материалов свидетельствует о многокомпонентности культурного пласта, предшествовавшего степным коллективам сакского типа…" (Яблонский. 1993. С.14). Здесь также стоит привести и мнение Д.С. Раевского о том, что "…с течением времени все более очевидным становиться не только различное происхождение указанных культур (культуры степей Евразии и некоторых смежных с ними областями в I тыс. до н.э. – С.З.), но и неодинаковая природа разных проявлений сходства между ними" (Раевский. 1993. С. 31).
108. Мошкова.1993. С21.
109. Так рассматривая звериный стиль Степной Скифии VII-III вв. до н.э. А.Р. Канторович отмечает, что "…рассмотренный вариант, как и весь звериный стиль в целом – результат взаимодействия различных культурных традиций" (Канторович. 1994. С.603).
110. Раевский. 1985а. С.106.
111. Причину этого Д.С. Раевский видит в том, что "изображения животных, относительно нейтральные к  конкретному содержанию мифологии и выступающие в роли конвенциональных знаков, легче поддавались переосмыслению. Для выражения нового содержания их не надо было перерабатывать, достаточно было воспроизводить в определенном контексте" (Там же. С.105).
112. Переводчикова. 1994. С. 180. В процессе сложения и функционирования скифского звериного стиля Е.В. Переводчикова выделяет два периода "цитирования", разделяя их по качественным параметрам в использовании инокультурных традиций (см. подробнее. Там же. СС.180-184).
113. По данной проблематике см. подробнее Гл.1, 1.1.
114. Переводчикова. 1994. С.65.
115. Яблонский. 1993. С.14.
116. Долуханов. 1999. С. 359.

Литература:

1. В.И. Абаев.Осетинский язык и фольклор. М.-Л., 1949
2. М.И. Артамонов.Сокровища саков. М., 1973.
3. Г.М.Бонгард-Левин, Э.А. Грантовский.От Скифии до Индии. М., 1983.
4. Л.К. Галанина. Келермесские курганы. М., 1997.
5. Ж.-К. Гарден. Теоритическая археология. М., 1983.
6. Э.А. Грантовский. Иран и иранцы до Ахеменидов. М., 1998.
7. П. Долуханов. "Чуждый", "чужой" и археология // Чужое: опыты преодоления. М., 1999. СС. 344-360.
8. Е.Ф. Королькова. Теоретические проблемы искусствознания и "звериный стиль" скифской эпохи. СПб., 1996.
9. В.А. Ильинская.Современное состояние проблемы скифского звериного стиля // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976
10. Л.А. Лелеков. О символизме погребальных облачений ("золотые люди" скифо-сакского мира)// Скифо-сибирский мир. Новосибирск. 1987.
11. Б.А. Литвинский. "Золотые люди" в древних погребениях Центральной Азии // СЭ, № 4, 1982.
12. Л.С. Марсадолов. Образ оленя на заре скифской истории // Золотые олени Евразии. СПб., 2001. СС. 44-47.
13. Е.М. Мелетинский.  Поэтика мифа. М., 1995.
14. А.И. Мелюкова. Взгляд из Скифии на скифо-сибирское единство // КСИА, 1993, вып. 207.
15. А.И. Мелюкова. Об особенностях экономики и образа жизни в западной части "скифо-сибирского мира" // КСИА, 1993, вып. 207. СС. 39-41.
16. М.Г. Мошкова. Спорные вопросы концепции "скифо-сибирского мира" // КСИА, 1993, вып. 207. СС. 18-24.
17. Э.А. Орлова. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
18. Е.В.Переводчикова.Язык звериных образов. Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. М., 1994.
19. М.Н. Погребова,Д.С. Раевский. Ранние скифы и Древний Восток. М., 1992.
20. М.Н. Погребова, Д.С.Раевский.О роли луристанских бронз в формировании архаического скифского звериного стиля // культура Востока: проблемы  и памятники. Краткие тезисы докладов научной конференции, посвященной памяти В.Г.Луконина. СПб., 1992. СС. 28-37.
21. В.Я. Пропп. Поэтика фольклора. М., 1998.
22. Д.С.Раевский. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
23. Д.С.Раевский. К характеристике основных тенденций в истории скифского искусства //Художественные памятники и проблемы культуры Востока. Л., 1985. СС. 27-35.
24. Раевский. 1998. Модель мира скифской культуры. М., 1985.
25. Д.С. Раевский. О возможностях новых подходов к изучению звериного стиля скифской эпохи // Древние цивилизации Евразии. История и культура. М., 1998.
26. Д.С. Раевский. Скифский звериный стиль: поэтика и прагматика //Древние цивилизации Евразии. Материалы международной научной конференции, посвященной 75-летию Б.А.Литвинского. М., 2001. СС. 364-381.
27. А.М. Соломоник. Семиотика и лингвистика. 1995.
28. В.Н. Топоров. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в области мифопоэтического. М., 1995.
29. Г.А. Федоров-Давыдов. 1976  Искусство кочевников и Золотой Орды. М., 1976.
30. Цивьян. Оппозиция мифологическое/реальное в поздних мифологических текстах // Малые формы фольклора. М., 1995. Черников. 1965
31. С.С. Черников. Загадка золотого кургана. Когда и где зародилось "скифское искусство". М., 1965.
32. С.С. Черников. Ранние кочевники Восточного Казахстана. Рукопись // Архив ИИМК. Ф. 81. Д. № 24.
33. Л.Т. Яблонский. Культуры сакского типа не территории Средней Азии и Казахстана: единство или многообразие?// КСИА, вып. 207, 1993.