Отечественные историки о государе Иване IV Грозном: Я.С. Лурье

Я. С. ЛУРЬЕ
ИЗ СТАТЬИ "ПЕРЕПИСКА ИВАНА ГРОЗНОГО С КУРБСКИМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ ДРЕВНЕЙ РУСИ"

Публикуется с сокращениями по: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подготовка текста Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыкова. Л.: Наука, 1979. С. 229–240.

4. ИВАН ГРОЗНЫЙ И "ИСТИННОЕ ХРИСТИАНСКОЕ САМОДЕРЖАВСТВО"
В политике Русского государства XVI в. идеология, обосновывающая значение и величие этого государства, играла более важную роль, чем обычно в средневековых государствах. Конечно, уже в древнерусских княжествах политические споры нередко имели религиозно-идеологическое обоснование, и, ссорясь между собой, князья ссылались на церковные авторитеты. Но центром православия был Константинополь, и авторитет константинопольского патриарха в течение многих веков оставался незыблемым. Когда в XIV в. шведы предложили новгородцам устроить религиозный диспут между католиками и православными, новгородцы отказались от этого, предложив своим оппонентам обратиться непосредственно к патриарху в Царьград (1)

С середины XV в. положение изменилось. Флорентийская уния православной и католической церкви не была принята в Москве, а после того как константинопольские патриархи признали главой русской церкви не московского, а западнорусского митрополита, великие князья объявили православие греков "нарушившимся". Завоевание Константинополя турками в 1453 г. сделало возможной фактическую автокефалию русской церкви.

Первые попытки осмысления новой обстановки, возникшей после разрыва с патриархом, были предприняты людьми, занимавшими весьма самостоятельные идеологические позиции. Идея "Москвы — нового града Константина" была выдвинута митрополитом Зосимой, связанным с еретическим движением конца XV в.; Зосима смело относил новозаветное пророчество "первые будут последними, а последние первыми" к грекам и русским. Выступая против системы поставления иерархов, установленной греками, еретики ставили под сомнение такие важнейшие институты православной церкви, как монашество и монастыри. Вплоть до начала XVI в. Иван III, стремившийся к секуляризации земельных богатств монастырей, оказывал явную поддержку еретикам; обличители ереси и защитники монашества во главе с Иосифом Волоцким выступали с резкой критикой великокняжеской власти.

С начала XVI в. положение изменилось. Перед лицом дружного сопротивления духовенства великокняжеская власть отказалась от планов реформации и согласилась на расправу с еретиками. В XVI в. идеология русской государственной власти разрабатывается главным образом авторами ортодоксально-церковного направления, но в основе ее лежат в значительной степени идеи, выдвинутые вольнодумцами конца XV в. Развивая теорию "Москвы — нового града Константина", Филофей пишет в первой четверти XVI в. свое послание (или несколько посланий) о "Москве — третьем Риме"; примерно в те же годы бывший тверской иерарх Спиридон заявляет (в "Послании о Мономаховом венце") о происхождении русских государей от "сродника Августа-кесаря" легендарного Пруса.

Общей во всех этих публицистических памятниках была идея, постепенно становившаяся незыблемой основой государственной идеологии, — об особой роли России как единственной православной страны, уцелевшей среди "нарушившегося" христианского мира. В 1551 г. Стоглавый собор кодифицировал православный культ на Руси как культ национальный, опираясь на сложившуюся русскую традицию, а не на греческий авторитет. Связи с грекоправославными иерархами в XVI в. от времени до времени поддерживались, но ни о каком подчинении патриарху (пребывавшему в завоеванном турками Константинополе) больше не было и речи.

Представление о России как с единственной в мире стране, сохранившей правую веру, было весьма величественно, но и весьма ответственно. Если истина сосредоточена у нас, а весь окружающий мир духовно "изрушился", то, строя свое государство, русские должны идти каким-то совершенно своеобразным путем, а на чужой опыт опираться лишь в очень ограниченной степени — как на опыт отрицательный.

Сложности, связанные с такой идеологической позицией, очень ясно обнаруживаются в творчестве писателя, которому суждено было в самом начале царствования Ивана IV высказать слова, которые могут на первый взгляд показаться как бы программой этого царствования. Обращаясь к истории падения Царьграда и победы Магмет-султана над греками, Пересветов объяснял эти события "кротостью " греческого царя Константина: "Не мочно царю без грозы быти; как конь под царем без узды, тако и царство без грозы"; он предрекал молодому царю: "Ты государь грозный и мудрый, на покаяние приведешь грешных и правду во царстве своем введешь". Важно заметить, что "правда" в этой программе оказывалась не менее важным моментом, чем "гроза": "кротость" греческого царя в том и заключалась, что он уступил власть "вельможам", а они поработили народ. "Бог не веру любит — правду... И греки еуангелие чли, а иныя слушали, а воли Божия не творили... Во всем диявол прелстил велмож Констянтиновых, всю его волю дияволскую творили... Которыя записывают в работу вовеки, прелщают, и дияволу угождают... которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется ". Не грозит ли такая же опасность и России? Пересветов не уклонился от достаточно прямого ответа на этот вопрос. "Таковое царство великое, и сильное, и славное, и всем богатое царство Московское, есть ли в том царстве правда?" — спрашивал в его сочинениях мудрый молдавский воевода приезжего "москвитина", и тот признавался: "Вера, государь, християнская добра... а правды нет". "Коли правды нет, то и всего нет!" — с огорчением восклицал воевода (2).

Как же относился к таким воззрениям царь Иван Васильевич? Следует решительно отвергнуть популярное в историографии представление о близости или даже идентичности его воззрений со взглядами Пересветова. Совсем неправ был М. Н. Покровский, когда утверждал, что "глухие ссылки на Пересветова нередки в письмах Грозного" (3). Поскольку послания Пересветова были ему адресованы, царь, вероятно, читал их, но никаких ссылок на Пересветова мы у него не находим. "Список черный" Пересветова, который упоминается в Описи царского архива, это, судя по аналогичным "спискам ", находившимся в других ящиках архива, скорее всего следственное дело Пересветова, аналогичное названному в той же Описи "списку" осужденного еретика Башкина (4). Слова Пересветова —  "как конь под царем без узды, тако и царство без грозы" — конечно, могли понравиться царю, получившему прозвание Грозного. Грозный был согласен с Пересветовым и в том, что главной причиной гибели Византии (как и библейских царств) было подчинение царей вельможам — "епархам и сигклитам", "градоначальникам и местоблюстителям". Но дальше их рассуждения шли совершенно в разных направлениях.

Для Пересветова главным преступлением вельмож была их "неправда", выражающаяся прежде всего в порабощении и закабалении людей. Но именно эта идея, сближавшая Пересветова с еретиками XVI в., начисто отсутствовала у Грозного: царь, в правление которого впервые были введены "заповедные годы" и прекращен крестьянский переход, даже в своих декларациях никогда не выступал за улучшение положения крестьян и против порабощения и закабаления. И это — не совсем обычная черта для публицистики XVI в. Не только вольнодумцы той поры, такие, как еретик Матфей Башкин или Пересветов, но и публицисты ортодоксально-церковного направления (Ермолай Еразм, Максим Грек, Вассиан Патрикеев, отчасти даже Иосиф Волоцкий) считали своим долгом обратить внимание на тяжелое положение тех или иных групп крестьян и предложить какие-либо меры для улучшения их жизни. Но царя Ивана Васильевича тема эта не занимала совершенно, а любые вольнодумные идеи — вроде пересветовского предпочтения "правды" "вере" — воспринимались им как ереси, к которым царь, гордившийся своей религиозной ортодоксальностью, относился с беспощадной враждебностью (этим, возможно, и определялась дальнейшая судьба Пересветова).

Своеобразие идеологической позиции Ивана Грозного в том именно и заключалось, что идея нового государства, воплощающего правую веру, "изрушившуюся" во всем остальном мире, начисто освобождалась у него от прежних вольнодумных и социально-реформаторских черт и становилась официальной идеологией уже существующего "православного истинного христианского самодержавства". Главной задачей становились поэтому не реформы в государстве, а защита его от всех антигосударственных сил, которые "растлевают" страну "нестроением и междоусобными браньми". Разделяя пересветовскую враждебность к "вельможам", царь делал отсюда один важный вывод: негодных и "изменных" бояр должны были сменить новые люди. В. О. Ключевский обратил внимание на "историческую угрозу" боярам, высказанную царем в послании: "...может бо бог и от камени сего воздвигнути чада Аврааму"; не менее выразительно звучали за несколько месяцев до опричнины и слова: "...а з Божиею помощию имеем у собе воевод множество и опричь вас, изменников" (5).

В какой степени провозглашенная царем политика была сознательна и проводилась ли она действительно в последующие годы? Возражая против чересчур рационалистической концепции С. Ф. Платонова, видевшего в опричнине последовательный план искоренения бояр-княжат, исследователи отметили, что опричнина не подорвала основы могущества феодальной аристократии: число боярско-княжеских владений в XVII в. оказывается не меньшим, чем в XVI в.; аристократия сохранила свое место в государственном аппарате (6). Лишь в первые годы опричнины опалы направлялись главным образом против бояр-княжат; в последующий же период они касались удельного князя Владимира Старицкого и связанных с ним лиц, верхушки духовенства, Новгорода и, наконец, руководителей самой опричнины.

Однако недостаточная последовательность политики Грозного вовсе не означает, что политика эта не имела идеологического обоснования и не могла рассчитывать (во всяком случае на первом этапе) на поддержку определенных общественных слоев. Бояре как сословие и общественная группа не были неизменным и основным объектом опричного террора, но это не мешало им быть удобной мишенью в идеологическом споре. "Самовластие" "бояр и вельмож" в годы своего детства и юности Грозный описывал еще в послании к Стоглавому собору (7); в Первом послании он вновь возвращался к этому периоду, рассказывая о поведении "изменных бояр" во время восстания 1547 г. Исследователи уже справедливо отмечали крайнюю тенденциозность этих высказываний: в вину Курбскому ставились измены бояр, происходившие в те годы, когда князь Андрей, как и сам царь, был еще ребенком (8). Даже преступления библейских и византийских вельмож царь считал нужным напомнить боярам своего времени: "Еже вам, бояром, прилично!" — восклицал он, вспоминая о судьбе двух библейских заговорщиков.

Но думал ли Грозный вообще об идеологическом обосновании своей политики? Не противоречила ли бы такая попытка "сделать подданных судьями в споре" с Курбским "глубоко аристократическим представлениям Ивана IV о взаимоотношении самодержца и его подданных"? (9) Нет, не противоречила. Царь действительно именовал своих подданных "рабами" и заявлял, что "доселе русские владетели не истязуемы были ни от кого, но вольны были подовластных своих жаловати и казнити", однако это не мешало ему постоянно, прямо и косвенно, обращаться к этим "подовластным". "И тако ли убо пастырю подобает, еже не разсмотряти о нестроении о подовластных своих?" — спрашивал он Курбского. Царь с негодованием отвергал упреки в "гонениях", заявляя, что налагал гнев "милостивно" и лишь в соответствии с виной, да и это — утверждал он за несколько месяцев до опричнины — уже в прошлом: "Но сия убо быша. Ныне же убо все, иже в вашем согласии бывший, всякого блага и свободы наслаждающимся и богатеющим, и никая же им злоба первая поминается...". Иван IV заявлял, что не он, а именно Курбский и его сподвижники были подлинными гонителями, творившими бессудные расправы, — "ино ныне свободно есть: почто и еще не престаете гонити". Этим гонителям из круга Курбского, а также правителям из "иных земель", жестоко карающим своих подданных, царь противопоставлял свою мудрую и осторожную "обозрительность": "Како же сего не могл еси разсудити, яко подобает властелям не зверски яритися, ниже безсловесно смирятися". Благо подданных Грозный объявлял главной целью своего существования: "...за них желаем противо всех враг их не токмо до крови, но и до смерти пострадати"; "Аз убо верую, о всех своих согрешениях вольных и невольных суд прияти ми... и не токмо о своих, но и о подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится ". Как мы видим, "аристократизм" и деспотизм Грозного прекрасно сочетались с самой широкой демагогией.

Нет оснований сомневаться, что декларации, высказанные в царском послании, находили слушателей и приверженцев. Как и Пересветов, Иван IV подчеркивал драгоценность для государства служилых людей — "воев": "На заец потреба множество псов, на враги ж множество вой; како убо безлепа казнити подовластных, имуще разум!" (10). Господствующий класс русского общества XVI в. был весьма сложен и пестр. Враждебность к его привилегированной части обнаруживали не одни только дворяне-помещики; младшие, "захудалые" представители знатных феодальных семей также были в числе недовольных (11). Едва ли большинство читателей Пересветова разделяло наиболее смелую часть его программы — отказ от кабалы и всякого порабощения. Многие из них, вероятно, склонны были удовлетвориться иным — "грозной" властью, носящей меч "в месть убо злодеем, в похвалу же добродеем" и готовой расправиться с "супротивными " вельможами, а "доброхотных" "воев" жаловать "своим всяким жалованьем".

5. КУРБСКИЙ И "СВЯТОРУССКОЕ ЦАРСТВО"
Что же противопоставлял этой концепции Курбский? В Первом послании князя мы не находим сколько-нибудь развернутой системы его взглядов; он ограничивается упреками в "гонениях". Более определенно политическая линия Курбского обнаруживается из его более поздних посланий царю, "Истории о великом князе Московском" и других сочинений, написанных уже в эмиграции. Именно в Польско-Литовском государстве, пребывающем, по его выражению, "издавна под свободами христианских королей", Курбский пришел к важной для него мысли о существовании "свободного естества человеческого" и "естественного закона", по которому должны жить люди (12). С позиций этого "закона" он осуждал такие явления русской жизни XVI в., как насильственное крестоцелование, препятствующее свободному "отъезду", и казни "без суда" по наветам "ласкателей" (13). Постановка таких вопросов, конечно, имела существенное значение. Но какая же политическая система вытекала, по мнению Курбского, из этого "естественного закона"? Какие права она должна давать подданным и какие обязанности налагать на власть? Ответа на этот вопрос мы у Курбского не находим. Картина правильного государственного устройства сводится у него к тому, что "самому царю достоит быти яко глава и любити советников своих яко своя уды" (14). В какой степени "глава" должна считаться с "удами ", кто конкретно понимается под этими "удами" государства? Курбский резко порицал "прелютых и прегордых русских царей", которые "советников своих холопами нарицают", и утверждал, что истинно христианские цари "под собою имеют в послушенстве великих княжат и других чиновников святых и свободных, а не холопей, сиречь невольников" (15). Но в этих словах нельзя усматривать протест против всякого закабаления и закрепощения, подобный протесту Пересветова (16). Курбский здесь явно имеет в виду оскорбительное обыкновение "русских царей" третировать своих советников, и в частности "великих княжат", как "холопов", а вовсе не подлинных холопов и кабальных. Об угнетении народа Курбский упоминал лишь однажды в своем послании в Печерский монастырь, когда, перечисляя бедствия всех "чинов" государства, заметил, что "купецкий же чин и земледелец... стражут, безмерными данми продаваеми" (17). В общем же воззрения его были сугубо аристократическими: предметом его сочувствия были "благородные" и "великородные" "вельможи", пострадавшие от царя; в вину Грозному он ставил как раз его склонность к безродным выскочкам: "Писари ж наши руские, им же князь великий зело верит, а избирает их не от шляхетского роду, ни от благородна, но паче от поповичов, или от простаго всенародства, а то ненавидячи творит вельмож своих" (18).

Для решения вопроса о том, какую политическую систему Курбский склонен был предпочитать, в научной литературе не раз приводили его высказывание (из "Истории") о том, что царь "должен искати добраго и полезнаго совета не токмо у советников, но и у всенародных человек" (19). В этих словах историки усматривали указание на земские соборы XVI в. и видели в них свидетельство сочувствия Курбского идеям сословно-представительной монархии в России (20).

Едва ли с этим можно согласиться. Если бы Курбский имел в виду под "всенародными человеками" земский собор, то он мог бы высказать это гораздо определеннее: ведь заседания соборов происходили как раз в то время, которое он подробно описывает и в "Истории о великом князе Московском", и в других сочинениях. Наиболее представительный из соборов XVI в. — собор 1566 г. — был созван уже после бегства Курбского, как раз в годы опричнины; упоминая события, происходившие во время этого собора (казнь В. Рыбина-Пронского) (21), Курбский ни в этом, ни в других случаях ни разу не говорит о самом соборе (22). Выражение "всенародные человеки" означает у Курбского просто всех людей, множество народа (23); к незнатной части этого множества, "простому всенародству", он, как мы видели, относился весьма презрительно.

Никакой программы государственного устройства, отличного от существовавшего в те годы на Руси, Курбский в своих сочинениях не предлагает. Он упоминает о "свободах христианских королей", издавна существующих в Польско-Литовском государстве, но в чем именно заключаются эти свободы, на чем они основываются, не говорит ни слова. А между тем польская общественная мысль в эти годы не раз обращалась к тем проблемам государственного устройства, которые волновали и русских публицистов. Польский гуманист А. Фрыч-Моджевский, подобно Пересветову, выступал против привилегий и всевластия знати. Он заявлял, что законы "большей частью так составлены, что служат к выгоде богачей", отвергая, в частности, закон, "который, карая в высшей степени легко за обиды и убийства, ставит богачей по отношению к бедным, а шляхтичей по отношению к плебеям в такое же положение, в каком человек находится по отношению к собакам" (24). Он настаивал на том, что власть панов над крестьянами должна быть ограничена и подвергнута государственному надзору (25), и боролся против ограничения прав "плебеев". По словам Фрыч-Моджевского, "если перестанут превозносить богатых и укротят наглость шляхтичей и гордость вельмож, то высшие сравняются с низшими и обнаружится, что люди всех сословий обладают одинаковой душой", ибо "те, кто отличаются добродетелью и совершили выдающиеся деяния, обладают полным шляхетством и достойны всех его почестей, хотя бы родились из крестьян" (26). Но, ожидая всех этих благодетельных реформ от власти монарха, А. Фрыч-Моджевский настаивал на том, что власть эта не должна быть неограниченной и произвольной: "У поляков недостаточно родиться сыном короля. Следует выбрать того, кто будет обладать этой высшей властью <...> При выборе королей следует руководствоваться не их родовитостью, но их способностью управлять республикой. Так как польские короли не рождаются, но выбираются с разрешения всех сословий, то они не должны обладать такой властью, при которой могли бы по своему произволу издавать законы, накладывать налоги или устанавливать что-либо навсегда. Все, что они делают, они делают как с согласия всех сословий, так и согласно предписаниям закона" (27).

А. Фрыч-Моджевский не был одинок в своих теоретических построениях. Его сочинения (получившие известность не только в Польше, но и в других европейских странах) отражали то широкое движение политической мысли, которое развивалось во всей Европе в эпоху Возрождения и Реформации. Наиболее радикальной и последовательной формой этой политической идеологии XIV в были теории "народного суверенитета" и законного сопротивления тиранам, разработанные протестантскими публицистами во Франции и революционных Нидерландах (28). В Польше такое радикальное крыло общественной мысли было представлено так называемыми польскими братьями, или социнианами, с которыми был связан и Фрыч-Моджевский. Для нас особенно интересно участие в движении "польских братьев" русских еретиков, бежавших в Литву, — Феодосия Косого, Игнатия и других. Считавшие, что "вси людие едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочие языцы" (29), русские вольнодумцы оказывались достаточно восприимчивыми к идеям западных реформаторов. Именно из среды русских социниан вышел своеобразный публицистический памятник, относящийся к этому времени, — легендарное "Письмо половца Ивана Смеры царю Владимиру", написанное якобы от имени посланца Владимира Киевского, явившегося в "знаменитую империю Греческую" для выбора веры. Форма политической легенды, к которой прибег здесь автор, была, как мы знаем, весьма характерна для русской публицистики XVI в.: так строилось "Послание о Мономаховом венце" Спиридона; легендарно-исторический характер имели и сочинения Пересветова. С традициями русской публицистики была связана и тема осуждения греков, проходящая через все письмо Смеры. Автор осуждает греков за отступление от истинного "учения всемогущего бога" и "идолопоклонство", противопоставляет им истинных христиан, тайно собирающихся "в укрытых местах" и домах, где "нет никаких идолов, а только скамьи и столы"; кесарь и патриарх, по его словам, держат "великий народ в рабстве у себя". Письмо включает и пророчество, относящееся не только к византийской, но и к русской монархии: "Погибнут надменные греки в вечном огне, да и те, которые приняли их нравы, суть также бесчестны, безславны, лжецы, достойные отвращения. Сказано мне, царь, господин мой, что ты и твой род будете такими же <...> Поэтому последнее поколение этих людей осудит их" (30).

Но если среди русских, порвавших с властью Ивана Грозного, встречались люди, воспринимавшие и развивавшие политические идеи западноевропейской реформации, то Андрей Курбский к числу таких людей не принадлежал. Польско-литовские политические теории — не только радикальные, но и умеренные — не получили никакого отражения в его сочинениях. Напротив, вкушая "свободы христианских королей", он обнаруживал величайшее презрение ко всем учениям, которые такие свободы обосновывали, третируя всю
неправославную литературу Польско-Литовского государства как "польскую барбарию", "польщизну" (31). Наиболее важным элементом идеологии Курбского был взгляд на Русское государство как на единственную в мире страну, сохранившую истинное христианство. Это представление, вывезенное князем-эмигрантом из России и пронесенное им через всю его эмигрантскую жизнь, высказывается в его сочинениях неоднократно. Россию он именует "Святорусской землей" и "Святорусским царством"; русских воевод, погубленных Грозным, — "сильными во Израиле" (32).

Мысль о России как носительнице истинной веры, "изрушившейся" в остальном мире, трактовалась, как мы знаем, русскими идеологами по-разному: она могла предполагать введение каких-то реформ для установления "правды" в стране или, напротив, восприниматься как консервативная программа, направленная на сохранение достигнутого идеала. Как и Иван Грозный, Курбский считал, что "православное истинное христианское самодержавство" уже создано; следует лишь твердо придерживаться его основ. Идеал его лежал не в будущем, а в прошлом — во временах Стоглавого собора и "избранной рады". С этим связана и редкая враждебность Курбского к реформационным движениям. В последователях Реформации — Феодосии Косом, Игнатии и других он видел не менее заклятых врагов, чем в Иване Грозном. Когда виднейший православный магнат Украины, воевода Киевский, Константин Острожский, борясь с иезуитской пропагандой, привлек для опровержения ее одного из русских социниан, Курбский заявил о недопустимости того, чтобы "христианин правоверный ото арианина христоненавистного" принимал "писания на помощь церкви Христа бога". Против "люторей", "цвинглиян", "калвинов" и иных "нечестивых ругателей" и "новоявленного глупъства исполненных еретиков" направлена значительная часть посланий Курбского, написанных в Западной Руси (33).

Этим и предопределялась сущность интересующего нас идеологического спора между Иваном Грозным и Курбским. Исходя из принятого обоими оппонентами тезиса, что царь был в начале своего правления "пресветлым в православии", они спорили о том, каким образом должна была быть сохранена эта изначальная "пресветлость". Однако при такой постановке вопроса Курбский мог противопоставить Грозному лишь очень немногое. По справедливому замечанию датского исследователя Б. Нёрретрандерса, Курбский вовсе не был "реакционером", мечтавшим о возвращении к феодальной раздробленности: никаких идей такого рода мы у него не находим; не был он и реформатором; единственный предмет обличения Курбского — "опасный и губительный personality cult, который, по его мнению, окружает царя и вдохновлен им" (34). Курбский рекомендовал царю "искати доброго и полезного совета" у своих подданных и любить советников, "яко своя уды". Однако такое обращение к советникам было, согласно Курбскому, не обязанностью царя (как в системе А. Фрыч-Моджевского), а лишь желательным поведением с его стороны. Но на рассуждение о советниках Грозный мог без труда возразить, что и он, следуя "божественному писанию", стремился "наставником благим покорятися" и потому "волею, а не в неведение" повиновался Сильвестру и Адашеву. Он, правда, не полюбил их "яко своя уды", но не его вина, если они "восхитились властью" и начали служить ему "лукавым советом", а "не истинною, и вся со умышлением, а не простотою творити". Так же легко он отвергал и упрек в "гонениях". При отсутствии разработанной правовой системы произвол мог творить и царь, и его "мудрые советники". "Гонения же аще на люди воскладаете: вы ли убо с попом и с Алексеем не гонили?" — воскликнул Грозный. "Како убо епископа Коломенского Феодосия, нам советна, народу града Коломны повелесте камением побити?.. Что же о казначее нашем Миките Афонасьевиче? Про что живот напрасно разграбисте, самого же в заточение много лет, в дальних странах, во алчбе и наготе держали есте". Соответствовали эти обвинения действительности или нет, формально они звучали не менее убедительно, чем упреки противоположной стороны.

Ограничив рамки своего идеала "пресветлым православием" 50-х годов, никак не развив усвоенную им мысль о "свободном естестве человеческом", Курбский тем самым крайне ослабил свои теоретические позиции. Никаких средств, чтобы предотвратить уже начавшееся превращение "пресветлого православия" в "мучительскую лютость ", он не предлагал. Спор о том, кто именно оказался "сопротивен" изначальным идеалам, неизбежно переходил поэтому в другую плоскость. Оба полемиста верили в провиденциальный характер человеческой судьбы и истории; оба были уверены в том, что благочестивое поведение людей вознаграждается, а неблагочестивое — карается богом. Обвиняя Курбского в том, что он "отвергся крестного целования, на крестиян воевати вооружился", царь угрожал: "Но то убо самое победоносное оружие, крест Христов... вам сопротивник да будет", "ваша злобесная на церковь востания разсыплет сам Христос", — предрекал он. Эта тема прямого вмешательства бога в судьбы царств и народов проходит через весь очерк библейской и византийской истории, данный царем в Первом послании, и подкреплена здесь библейской цитатой: "Сего ради тако глаголет господь владыка Саваоф, сильный Израилев: О, горе крепким во Израили! Не престанет моя ярость на противныя, и суд мой от враг моих сотворю, и наведу руку мою на тя..." Еще более определенно эта идея прямого вмешательства провидения в историю высказывалась Курбским. В "Истории о великом князе Московском" он объяснял завоевание "Лифлянской земли" тем, что ливонцы "веры християнские отступили и обычаев и дел добрых праотец своих" и впали в грехи — "и сих ради, мню, не попустил их бог быти в покою и в долготу дней владети отчизнами своими"; такими же грехами и впадением их властителей "в пропасть ереси люторские и других различных сект" объяснял Курбский и неудачи Польско-Литовского государства в борьбе с "бусурманами" (35). Наиболее развернутое изложение этого взгляда было дано им в предисловии к переводу Иоанна Дамаскина: здесь упоминалось наказание за грехи Греции и Болгарии, России при Батые и в последние годы (крымское нашествие 1571 г.); а завоевания в Новом Свете, совершенные королями Испании и Португалии, несколько неожиданно (поскольку речь шла о "латинах") объяснялись их прилежностью в "священных писаниях" (36).

Но если это так, то спор Курбского и Грозного о том, кто из них верен "пресветлому православию", мог быть решен на практике. Чей путь окажется более успешным и, следовательно, отмеченным божиим благоволением? Кому будет "сопротивен" Господь и на кого он наведет свою грозную руку?

Именно этот вопрос и стал основной темой дальнейшей переписки. <...>

ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Новгородская летопись старшего и младшего изводов. М., 1960. С. 359.

2. Сочинения И. Пересветова. М.—Л., 1956. С. 153, 172, 181, 176.

3. Покровский М. Н. Русская история с древнейших времен. М., [1910]. Т. 2. С. 112.

4. Описи Царского архива XVI в. и Архива Посольского приказа 1614 г. / Под ред. С. О. Шмидта. М., 1960. С. 31, 37 и 42. Ср.: Сочинения И. Пересветова. С. 299. Мнение о "списке черном" Пересветова как о его судебном деле разделялось и А. А. Зиминым (Зимин А. А. И.С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 336–338).

5. Ср.: Nörretranders В. The Shaping of Czardom under Ivan Groznyi. Copenhagen, 1964. P. 144.

6. Веселовский С. Б. Исследования из истории опричнины. М., 1963. C. 127, 154–155, 162–163, 198–199, 478; Зимин А. А. Опричнина Ивана Грозного. М., 1964. С. 340–341, 479; ср.: Скрынников Р. Г. Опричный террор. Л., 1969. С. 247–249.

7. Стоглав. СПб., 1863. С. 30.

8. Ср.: Зимин А. А. Опричнина Ивана Грозного. С. 120–122.

9. Ср. такую точку зрения в книге: Скрынников Р. Г. Переписка Грозного и Курбского. С. 81.

10. Нам представляется поэтому не вполне справедливым противопоставление взглядов на "воинников" у Ивана IV и Пересветова (ср.: Зимин А. А. Опричнина Ивана Грозного. С. 122).

11. Настаивая на том, что политика Грозного в период опричнины сводилась "к уничтожению лиц", С. Б. Веселовский показывал, что итоги этой политики сказывались лишь в том, что "на смену старших линий" ряда боярских фамилий, уничтоженных царем, возвысились младшие и захудалые линии (Долгоруковы-младшие, Годуновы, Пожарские и др.) (Веселовский С. Б. Учреждение Опричного двора в 1565 г. и отмена его в 1572 г. // Вопросы истории. 1946. № 1. С. 104). Но младшие и захудалые слои феодальных родов — это тоже определенная социальная группа.

12 См. Третье послание Курбского: Курбский А. М. История о великом князе Московском. СПб., 1913. Стб. 164; Архангельский А. Борьба с католичеством и западнорусская литература конца XVI — первой половины XVII в. // ЧОИДР. 1888. Кн. 1. Отд. 1. С. 112 (примечания А. М. Курбского к переводу Иоанна Дамаскина). Ср.: Auerbach I. Die politische Vorstellungen des Fürsten Andrej Kurbskij // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N. F., Bd. 17. Jg. 1969. H. 2. Juni 1969. S. 175–178.

13. См. Третье послание Курбского; Предисловие многогрешного Андрея Ярославского на книгу сию достойную нарицатися Новый Маргарит // Сказания кн. Курбского. Изд. 3-е. С. 270.

14. Курбский А. М. История о великом князе Московском. Стб. 51; Владимиров П. В. Новые данные для изучения литературной деятельности князя А. Курбского // Доклады, читанные на IX Археологическом съезде (из "Трудов IX Археологического съезда". Ч. II). М., 1897. С. 4.

15. Владимиров П. В. Новые данные для изучения литературной деятельности князя А. Курбского. С. 5.

16. Такая оценка этих высказываний Курбского содержится в статье: Auerbach I. Die politische Vorstellungen des Fürsten Andrej Kurbskij. S. 182.

17. Письма А. М. Курбского к разным лицам. СПб., 1913. Стб. 40.

18. Курбский А. М. История о великом князе Московском. Стб. 61.

19. Там же. Стб. 54–55.

20. Ключевский В. О. Боярская дума Древней Руси. Пб., 1919. С. 280. Ср.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. С. 429. Примеч. 170.

21. Курбский А. М. История о великом князе Московском. Стб. 125. Ср.: Зимин А. А. Опричнина Ивана Грозного. С. 202–203.

22. Ср.: Auerbach I. Die politische Vorstellungen des Fürsten Andrej Kurbskij. S. 183.

23. Гальперин Г. В. Форма правления единого Российского государства в русской политической мысли XV–XVI вв. // Вестник ЛГУ. 1969. № 23. С. 132–133; Шмидт С. О. Становление Российского самодержавства. М., 1973. С. 189.

24. Польские мыслители эпохи Возрождения. М., 1960. С. 93.

25. Там же. С. 86.

26. Там же. С. 78, 100.

27. Там же. С. 93.

28. Наиболее последовательно эти идеи выражены в сочинениях гугенотского публициста Юлия Брута (Дюплесси-Морнэ); ср.: Ковалевский М. От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму. Т. II. М., 1906. С. 32–36.

29. Слова Феодосия Косого, приведенные его противником Зиновием Отенским: "Послание многословное". Сочинение инока Зиновия. М., 1880. С. 143.

30. Малышеваши И. Подложное письмо половца Ивана Смеры к великому князю Владимиру Святому. Киев, 1876. С. 1–5; ср.: Клибанов А. И. Реформационные движения в XIV — первой половине XVI вв. М., 1960. С. 273–274.

31. Письма А. М. Курбского к разным лицам. Стб. 55, 86.

32. Курбский А. М. История о великом князе Московском. Стб. 102, 107, 111.

33. Письма А. М. Курбского к разным лицам. Стб. 53–56, 64, 71, 75–78, 81–86, 87–90, 103–110.

34. Nörretranders В. The Shaping of Czardom under Ivan Groznyi. Copenhagen, 1964. P. 81.

35. Курбский А. М. История о великом князе Московском. Стб. 68–70, 82–83.

36. Оболенский М. О переводе князя Курбского сочинений Иоанна Дамаскина // Библиографические записки. 1858. Т. 1. № 12. С. 564–565.