Пайдейя. Воспитание античного грека. Перевод с немецкого А. И. Любжина М., Греко-латинский кабинет® Ю. А. Шичалина, 2001, 393 с.

Продолжение. Гесиод и крестьянство. Спартанское государственное воспитание.

IV. ГЕСИОД И КРЕСТЬЯНСТВО

НАРЯДУ с Гомером все греки считали своим вторым великим поэтом беотийца Гесиода. В его лице перед нами раскрывается другая социальная сфера, очень отличающаяся от мира знати и ее культуры. Как раз более позднее и более почвенное из двух сохранившихся эпических произведений Гесиода, "Erga", дает самое наглядное представление о жизни крестьянства в греческой метрополии конца VIII века и существенно дополняет наши представления о древнейшей жизни греческого народа, почерпнутые у ионийца Гомера.

Однако совершенно особое значение этот эпос имеет для понимания того, как развивалось греческое образование. Если Гомер яснее всего дает почувствовать то фундаментальное обстоятельство, что исток любого образования — формирование аристократического идеала человека, и возникает он из сознательного культивирования черт героя и господина, то в Гесиоде раскрывается второй основной источник культуры — ценность труда. Название "Труды и дни", которое потомство дало дидактическому эпосу Гесиода, вполне выражает это. Не только борьба героя-рыцаря с противником на поле битвы, но и тихая, упорная борьба человека-труженика с неподатливой землей и со стихиями обладает своим героизмом и культивирует черты, обладающие вечной ценностью для формирования человека. Греция не без основания стала колыбелью цивилизации, для которой труд приобрел подобающе высокую ценность. Беззаботная жизнь правящего слоя у Гомера не должна вводить в заблуждение относительно того, что эта земля уже издавна обрекла своих жителей на труды. Об этом говорит Геродот, имея в виду более богатые страны и народы [1]: "Бедность в Элладе существовала с незапамятных времен, тогда как доблесть (арете) приобретена врожденной мудростью и суровыми законами. И этой-то доблестью Эллада спасается от бедности и тирании" (Перевод Г. А. Стратановского). Страна, пересеченная горными хребтами, с большим количеством узких долин и замкнутых ландшафтов, где практически отсутствуют крупные земельные участки, пригодные для возделывания, каких много в Европе севернее, заставляет грека постоянно бороться с землей и брать последнее, что у нее есть. Скотоводство и земледелие всегда оставались важнейшим и характернейшим видом человеческой деятельности для греков. Только на побережье впоследствии будет преобладать судоходство [2]. В первые века своей истории Греция по преимуществу была крестьянской.

Но не только жизнь крестьянства метрополии как такового дает нам увидеть Гесиод: мы узнаём у него о влиянии культуры благородного сословия и ее духовного фермента, гомеровской поэзии, на глубочайшие слои нации. Процесс греческого просвещения осуществляется не только благодаря одностороннему заимствованию остальной частью народа нравов и умонастроения, созданных привилегированным сословием, — каждый слой вносит в него свой вклад. Соприкосновение с высшими формами воспитания, которые народ воспринимает от высшей касты, пробуждает у косного и грубого крестьянства живейшее ответное действие. Таким посредником в передаче более высокого жизненного содержания во все времена был рапсод, исполнявший гомеровский эпос. Гесиод рассказывает в известных стихах вступления к "Теогонии" о том, как осуществилось его поэтическое призвание, как он, простой пастух, пас у подножья Геликона своих овец и там однажды был вдохновлен Музами и получил от них посох рапсода [3]. Но аскрейский рапсод излагал перед внимательно слушающей деревенской толпой не только гомеровские поэмы во всем их сиянии и блеске. Его мысль глубоко коренилась в питательной почве исконного крестьянского бытия, и когда он благодаря личному опыту перерос роль простого гомерида и обрел силы для творчества, тогда Музами ему было дано явить свету истинные ценности собственной крестьянской жизни и сделать их духовным достоянием всей нации.

Состояние дел в сельской местности в гесиодовские времена мы можем представить себе благодаря его описаниям со всей четкостью. И если беотийскую ситуацию нельзя просто распространить на все остальные племена столь многообразного народа, как греческий, она, тем не менее, во многом типична. Носители власти и образованности — благородные владельцы поместий, но крестьяне рядом с ними обладают значительной долей духовной и правовой самостоятельности. Мы ничего не слышим о крепостном праве [4], и ничто не позволяет хотя бы отдаленно заключить, что эти свободные земледельцы и скотоводы, живущие трудом своих рук, произошли из слоя, порабощенного в эпоху великого переселения, как то было в Лаконии. Они ежедневно собираются на агоре и на "лесхе" (сходка, в Спарте – место общественных собраний) и обсуждают свои общественные и личные дела[5]. Свободно раздается критика в адрес сограждан, в том числе знатных господ, и "то, что говорят люди" ("феме") имеет величайшую важность для престижа и преуспевания простого человека. Это сословие может самоутвердиться и заставить считаться с собой только всей массой [6].
В качестве внешнего повода для своей дидактической поэмы Гесиод указывает процесс со своим алчным и сварливым, страшащимся трудов братом Персом, который дурно управлял отцовским наследством и теперь выступает с новыми претензиями [7]. В первый раз он склонил судей на свою сторону благодаря подкупу. Но борьба между силой и правом, в свете которой мы можем взглянуть на этот процесс, — безусловно, не только личная ситуация поэта. Он выступает выразителем настроения, господствующего среди крестьян. Но и в этом случае его отвагу следует оценить весьма высоко, когда он бросает в лицо "пожирающим дары" господам упреки в корыстолюбии и грубом злоупотреблении своей властью [8]. Его описания полностью несовместимы с идеальным образом патриархального благородного сословия у Гомера. Безусловно, такие обстоятельства и порождаемое ими недовольство были и раньше, но для Гесиода героический мир — иная, лучшая эпоха, нежели современность, "железный век", который он мрачными красками изображает в "Трудах" [9]. Нет ничего более характерного для пессимистического жизнеощущения трудящегося люда, чем история пяти поколений, начиная с золотого века под владычеством Кроноса, постепенно по убывающей приводящая к упадку права, нравственности и человеческого счастья в жестокой современности. Айдос и Немезида скрылись и покинули землю, вернувшись на Олимп в сообщество богов. Ничего, кроме бесконечных страданий и раздоров, не оставили они людям [10].

Из такого окружения не может родиться чистый идеал человеческого воспитания, как при благоприятных предпосылках благородного образа жизни. Тем важнее вопрос, какую долю имело население в духовном достоянии правящего сословия и какое участие оно принимало в преобразовании аристократической культуры к форме воспитания, общей для всего народа. Решающим фактором явилось то, что город еще не подавил село и не лишил его самостоятельности. Феодальная архаическая культура по преимуществу имеет сельский и почвенный характер. Село еще не равнозначно духовной отсталости, к нему еще не применяется городская шкала ценностей. "Крестьянин" еще не есть "деревенщина", синоним необразованного человека [11]. Даже города древней эпохи, в особенности на греческом материке, по преимуществу сельские центры, и таковыми в большинстве своем они и остались. Повсюду на селе еще господствуют жизнеутверждающие нравы, безыскусственное мышление, благочестивая вера, постоянно возобновляемые, как поле каждый год дает все новые плоды из земных глубин; как эти плоды, они были естественным произведением родной почвы [12]. Не было нивелирующей городской цивилизации с ее шаблонными мыслями, безжалостно выкорчевывающей все своеобразное и исконное в верованиях и обычаях сельских жителей.

Естественно, все высшие формы духовной жизни на селе исходят из верхнего слоя общества. Странствующие певцы исполняют гомеровский эпос прежде всего в резиденциях знати, как то изображают уже "Илиада" и "Одиссея". Но сам Гесиод, выросший в сельском окружении и работавший как крестьянин, знал Гомера с раннего возраста, задолго до того, как он стал профессиональным рапсодом. Его поэзия адресована прежде всего людям его сословия, и он должен предполагать, что его слушатели понимают искусственный язык гомеровского эпоса, которым он пользуется. Ничто не обнаруживает с такой ясностью сущность духовного процесса, инициированного благодаря знакомству этого слоя с Гомером, чем сама структура гесиодовской поэзии. В ней отражается путь внутреннего совершенствования поэта. Весь тот материал, которому Гесиод настойчиво придает поэтическую форму, как нечто само собой разумеющееся получает у него фиксированный гомеровский облик. Целые стихи и части стихов, слова и словосочетания появляются в том виде, как они были заимствованы у Гомера. К тому же идеальному инвентарю, который гесиодовский язык заимствует у гомеровского, относятся равным образом и эпические эпитеты. Благодаря этому возникает замечательное противоречие между содержанием и формой новой поэзии. И тем не менее, прозаичная, привязанная к земле жизнь крестьян и пастухов явным образом нуждается в этом непростонародном элементе, который необходимо было привлечь со стороны, из чужого по своей организации мира, чтобы ясно осознать их новые чувства, их собственные смутные чаяния и желания, чтобы влить в них живую нравственную струю, без чего было бы невозможным создать убедительную форму выражения. Знакомство с гомеровской поэзией означает для человека гесиодовского мира не только колоссальное расширение палитры формальных выразительных средств. Несмотря на чужеродный героический и патетический дух, оно открывает ему — благодаря остроте и ясности, с которыми Гомер подходит ко всем жизненным проблемам, — духовный выход из гнетущей узости собственного сурового бытия на вольный воздух человеческой мысли [13].

Кроме того, гесиодовские произведения позволяют нам с определенной достоверностью выяснить, что входило в сферу духовных интересов беотийских крестьян помимо гомеровского эпоса. В большом массиве сказаний "Теогонии" на фоне того, что известно из Гомера, выделяется многое из весьма древнего слоя, с которым мы можем познакомиться только здесь, хотя и не всегда возможно различить, что из этого было уже поэтически оформлено до Гесиода и что относилось лишь к устному преданию. Несомненно, именно в "Теогонии" Гесиод особенно сильно проявляет себя как творческий мыслитель и новатор, но тем ближе "Труды" реальному крестьянству и его жизни. Однако и там Гесиод может внезапно прервать ход своих мыслей и рассказать длинный миф, желая воздействовать таким образом на слушателей [14]. Также и для народа миф является предметом неограниченного интереса, он побуждает к бесконечным рассказам и размышлениям, включая в себя всю философию людей этого круга. При этом уже в бессознательном отборе материала легенд проявляется исконная духовная ориентация крестьянства. Явное предпочтение отдается тем мифам, в которых выражается пессимистическое и реалистическое жизневосприятие этого класса или рассматриваются причины социальных бедствий, гнетущих его: миф о Прометее, где Гесиод находит ответ на вопрос о причине всех несчастий и трудов в человеческой жизни, рассказ о пяти мировых эпохах, объясняющий глубокую пропасть между их собственным бытием и блистательным гомеровским миром и отражающий извечную человеческую тоску по лучшим временам, и миф о Пандоре, в котором можно прочесть чуждую аристократической мысли, приземленную и мрачную оценку женщины как причины всех зол [15]. Мы вряд ли ошибемся, предположив, что Гесиод не первым популяризировал эти истории среди своих земляков, хотя, несомненно, он первым с такой решимостью рассмотрел их в столь значительном социально-философском контексте, который свойствен его сочинениям. Но способ изложения, например, мифов о Прометее и Пандоре явственно предполагает знакомство слушателей с ними [16]. В окружающем Гесиода мире падает интерес к героическому сказанию, преобладавшему в гомеровском эпосе, на первый план выходят сказания религиозного и этико-социального характера. В мифе обретает свой облик принципиальная позиция человека по отношению к бытию, и поэтому у каждого социального слоя есть свои собственные легенды.

Наряду с этим народ хранит свою исконную практическую мудрость, приобретенную опытом бесчисленных поколений безымянных тружеников: с одной стороны, это профессиональные советы и познания, с другой — нравственные и общественные нормы, выраженные в форме кратких, легко запоминающихся изречений. Гесиод сохранил в "Трудах" очень многое из этого бесценного наследия. Эти части произведения с их сочной, зачастую сохранившей свой первозданный вид речью относятся к поэтически наиболее удачным, в то же время возвышенные отвлеченные рассуждения в первой части интереснее с точки зрения личности автора и духовно-исторической ситуации. Так, во второй части поэмы мы сталкиваемся с целым комплексом традиций внутри крестьянского сословия: это старинные правила ведения домашнего хозяйства и устройства брака, обработки полей в разные времена года, это предсказания погоды наряду с предписаниями о выборе подходящей одежды и правилами мореходства. Все это перемежается грубовато-выразительными моральными изречениями, наказами и запретами. Здесь мы забежали вперед и стали рассуждать уже о поэзии Гесиода, хотя изначально речь шла лишь о том, чтобы выявить различные воспитательные элементы, свойственные крестьянству, для которого творит поэт. Но во второй части трудов они присутствуют столь открыто, что нужно только брать их и использовать. Форма, содержание, расположение этих элементов доказывают их непосредственное фольклорное происхождение. Здесь мы имеем дело с полной противоположностью аристократическому образованию. Воспитание и жизненная мудрость народа не знакомы с равномерным формированием целостной личности человека, с гармонией тела и духа, разносторонним умением владеть словом и оружием, петь и действовать, чего требует рыцарский идеал. Вместо этого здесь одерживает верх почвенная этика сельского жителя со своим материальным жизненным содержанием, прочным и неизменным в течение столетий, с повседневными заботами крестьянского труда. В общем она реальнее и ближе к земле, хотя и лишена высокой идеальной цели.

Только у Гесиода появляется тот идеал, который становится центром кристаллизации для всех этих элементов и способствует их поэтическому оформлению в виде эпоса, — идея права. Из борьбы за собственные права против алчного брата и продажных судей-аристократов развивается страстная вера Гесиода в справедливость, присущая его глубоко личному сочинению — "Трудам". Великое новшество заключается в том, что поэт говорит здесь от первого лица. Он отказывается от традиционной объективности эпоса и провозглашает учение, в котором проклинает несправедливость и благословляет право. Чтобы мотивировать этот смелый стилистический прием, Гесиод непосредственно обращается к своей тяжбе с братом Персом. Он говорит с ним, адресует ему наставления [18]. Он снова и снова пытается его убедить, что Зевс защищает правосудие, даже если земные судьи и извращают его, и что неправедно нажитое не приносит добра. Он обращается и к судьям, облеченным властью господам, с притчей о ястребе и соловье, а также и в других местах [19]. Ситуация судебного процесса описана так живо, — причем на той его стадии, когда судьи еще не приняли окончательного решения, ошибка еще не совершена, — словно бы перед нами речь, которую Гесиод произносит прямо в суде, а "Труды" созданы на злобу дня и появились на свет в один миг. Новейшие комментаторы часто так и считали. С этим по видимости согласуется тот факт, что нигде не говорится об исходе тяжбы. Как поэт мог оставить своих слушателей в неизвестности на сей предмет, — делали из этого вывод, — если бы решение было уже вынесено? Таким образом в поэме пытались найти отражение реального судебного процесса. Стали даже исследовать развитие событий, которое, казалось, было обнаружено, и, руководствуясь подобной логикой, делить произведение, которое в его архаически рыхлой композиции нам трудно понять как целое, на серию отдельных, следующих друг за другом по времени "увещаний к Персу" [20].

Таким образом лахмановская теория "малых песен" из гомеровской критики была перенесена на Гесиода. Непонятно только, как с этим представлением о злободневном характере поэмы согласуются пространные отрывки чисто дидактической природы, никак не связанные с процессом и, тем не менее, также обращенные к брату Персу, — ему сообщается, например, крестьянский и морской календарь и два примыкающих к ним собрания сентенций [21]. И какое влияние должны были оказать выраженные в самой общей форме религиозные и нравственные поучения первой части поэмы на ход реального процесса? Здесь есть только один выход — считать, что обращение к конкретному случаю судебного процесса, несомненно сыгравшему большую роль в жизни Гесиода, является только литературной условностью, к которой поэт прибегает, чтобы сделать свое выступление более действенным. Без этого были бы невозможны ни речь от первого лица, ни драматический эффект в первой части [22]. Этот прием напросился сам собою, поскольку поэт, отстаивая свои права, действительно пережил подобное состояние. Исход процесса не изображен только потому, что фактичность не входит в задачу дидактической поэзии [23].

Гомер изображает судьбу борющихся и страдающих героев как драму богов и людей, точно так же и Гесиод переживает событие, имеющее буднично-гражданский характер, — свою тяжбу — как борьбу небесных и земных сил ради торжества справедливости. Поэтому он придает более высокий ранг и подлинно эпическое достоинство незаметному событию из реальной жизни. Конечно, он не может перенести своих слушателей на небо, как Гомер, поскольку будущее решение Зевса о нем и его деле не может знать ни один смертный. Он может только молить Зевса, чтобы тот защитил справедливость. Поэтому произведение и начинается с гимна и молитвы. Зевс, унижающий сильных и возвышающий слабых, должен сделать справедливым решение судей [24], а сам поэт берет на себя активную роль на земле: он намерен сообщить правду заблуждающемуся брату Персу и увести его с пагубного пути несправедливости и распри. Конечно, Эрида тоже богиня, которой людям приходится платить дань, хотя бы и против воли. Но наряду со злой Эридой есть и добрая, возбуждающая не распрю, а соревнование [25]. Зевс дал ей жилище между корней земли [26]. Она побуждает того, у кого ничего нет и кто сидит без дела, к труду, заставляя его с ревностью взглянуть на успех своего соседа, который честно трудится и чего-то добивается. Теперь поэт обращается к Персу, чтобы предостеречь его от злой Эриды. Только богатый человек может предаваться досужим распрям: он наполнил свои амбары и не имеет более нужды заботиться о пропитании. Он может охотиться за имуществом и достоянием других людей и тратить свое время на агоре. Гесиод требует от своего брата, чтобы тот не вступал вторично на этот путь и пришел с ним к соглашению без судебного процесса, поскольку они давно уже разделили отцовское наследство и Перс присвоил себе больше, чем ему полагалось, перетянув судей на свою сторону с помощью подарков. "Глупцы, они не знают, как подходит к ним изречение: половина больше, чем целое, и сколько благодати в самой сорной траве, которую земля выращивает для человека — в мальве и асфодели" [27].

Таким образом поэт, поучая своего брата, всегда возводит конкретный случай на уровень общезначимого. И уже в начале можно заметить, как для Гесиода предостережение от распри и несправедливости и непоколебимая вера в то, что правый суд находится под защитой божественной силы, сочетается со второй — положительной — частью эпоса, с учением о труде крестьян и моряков и с изречениями относительно правильного поведения человека. Связующим звеном здесь оказывается основная мысль произведения — неразрывность труда и справедливости [28]. Добрая Эрида со своим мирным состязанием в труде — единственная сила на земле, препятствующая распространению зависти и вражды. Работа для человека — суровая необходимость, но она неизбежна. И кому она дает лишь скудное пропитание, она для него все же полезнее, чем неправедная жажда чужого имущества.

Этот жизненный опыт для поэта основывается на вечных законах мироздания, которые мыслитель Гесиод распознает в религиозных представлениях мифологии. Уже у Гомера мы сталкиваемся с зарождением мировоззренческого истолкования отдельных мифов. Конечно, там отсутствует систематическая работа мысли над мифологическим преданием, на это впервые отваживается Гесиод в другом своем крупном произведении — "Теогонии". Героическое предание практически не стало предметом космологических и теологических спекуляций, но тем обильнее была та пища, которую они получили в сказаниях о богах. Пробуждающееся стремление искать во всем причинно-следственные связи было здесь удовлетворено остроумным воссозданием полного генеалогического древа богов. В мифологических представлениях "Теогонии" проглядывают также и три существеннейших представления рационального учения о возникновении мира: это Хаос — пустое пространство, Земля и Небо — основание и покров мира, разделенные Хаосом, Эрос — древняя животворящая космическая сила. Земля и небо — постоянные величины в любой мифологической картине мира. Хаос мы обнаруживаем еще в скандинавском мифе, следовательно, он представляет собой общее индоевропейское наследие [30]. Но вот гесиодовский Эрос — это спекулятивная мысль оригинального типа, ее философская плодотворность неизмерима [31]. В титаномахии и в учении о великих династиях богов его теологическая мысль сумела создать осмысленную картину развития мира, куда теперь включаются, кроме низших теллурических и атмосферических сил природы, также и силы нравственного порядка. Следовательно, мышление в "Теогонии" не довольствуется тем, что устанавливает связи между признанными и почитаемыми богами, оно не придерживается традиционного содержания религиозного культа, наоборот, оно ставит религиозную данность в самом широком смысле слова — культ, мифологическое предание и внутреннюю жизнь души — на службу фантазии и понимания, систематически осмысляющих происхождение мира и человеческой жизни. При этом все действующие силы, в соответствии с этапом духовного развития, изображены в виде божеств. Это все еще очень живое мифологическое мышление, представленное, впрочем, уже в форме вполне индивидуального поэтического творчества. Однако сколь значительную формообразующую роль играет в этой мифологической системе рациональный элемент, доказывает выход поэмы за пределы круга богов, присутствующих у Гомера и в традиционном культе. Простой пересказ и комбинирование религиозного предания сменяются творческим истолкованием и свободным введением новых так называемых персонификаций, что удовлетворяет потребности пробуждающегося абстрактного мышления [32].

Этих кратких указаний достаточно, чтобы представить фон для тех мифов, которые Гесиод поместил в "Erga" с целью объяснить необходимость трудов и забот в человеческой жизни и существование зла в мире. Здесь, как и в рассказе о благой и злой Эриде в начале поэмы, видно, что "Теогония" и "Труды" несмотря на различие их предметов не являются для автора изолированными: в мысль моралиста Гесиода внедрена таковая же Гесиода-теолога, а в "Теогонии" в свою очередь четко проявляется моралист. Оба произведения коренятся в цельном мировоззрении отдельной личности. "Каузальная" форма мышления "Теогонии" используется Гесиодом применительно к практической, нравственной и общественной проблеме труда в истории Прометея в "Erga". Однажды труд и заботы должны были прийти в мир, но изначально, в совершенном божественном порядке вещей, для них не могло быть места. Причину Гесиод находит в гибельном поступке Прометея, рассматриваемом исключительно в моральном свете, — в похищении им божественного огня34. В наказание Зевс создал первую женщину, хитроумную Пандору, праматерь всех женщин. Из сосуда Пандоры выскользнули демоны болезней, старости и тысячи других бедствий, заполняющих ныне сушу и море [35].

Исходя из своей новой умозрительной идеи, поэт очень смело толкует этот миф — он придает ему центральное положение. Его использование в общем ходе мысли в "Трудах" соответствует парадигматическому употреблению мифа в речах персонажей гомеровского эпоса, имеющих целью предостеречь или подбодрить слушателя. Это основание обеих крупных мифологических "вставок" или "отступлений" в гесиодовской поэме не было понято правильно, хотя оно равным образом важно для истолкования как содержания эпоса, так и его формы. "Труды" — единственная в своем роде крупная дидактическая и наставительная речь, и она по форме и по психологическому содержанию точно встраивается в традицию речей гомеровского эпоса, как и элегия Тиртея или Солона [37]. Здеcь мифологические примеры чрезвычайно уместны. Миф — как бы организм, чья душа постигается в постоянном обновлении и изменении. Это изменение осуществляет поэт. Но он подчиняется при этом не только собственному произволу. Поэт — тот, кто формирует новую жизненную норму для своего времени, и он толкует миф из этой новой, живой, внутренней очевидности. Миф сохраняется в жизни лишь благодаря непрерывной метаморфозе собственной идеи, а новая идея получает надежный носитель — миф. Это актуально и для отношения поэта к преданию в гомеровском эпосе. Но у Гесиода это проявляется куда более четко, поскольку здесь мы можем уже близко ознакомиться с поэтической индивидуальностью и оригинальными мотивами ее мысли, ибо впервые она сознательно повествует о себе как об индивидуальности и столь очевидно делает мифологическое предание инструментом собственной духовной воли.

Это нормативное использование мифа делается еще более внятным благодаря тому, что Гесиод в "Трудах" непосредственно рядом с историей Прометея ставит рассказ о пяти поколениях с краткой, почти бесформенной, но весьма характерной для смысла вставки переходной репликой [38]: "Но если ты хочешь, то я со знанием дела расскажу тебе вторую историю, доведя ее до вершины. Ты же запечатлей ее на сердце". Необходимо было именно здесь, при переходе от одного мифа к другому, обратиться к Персу для того, чтобы заставить слушателя осознать актуальную дидактическую цель обоих на первый взгляд так далеко отстоящих друг от друга повествований. История о золотом веке и следующих за ним поколениях — одно хуже другого — должна показать, что люди изначально на самом деле были лучше, чем сейчас, и жили без тяжкого труда и бедствий. Она служит объяснением мифа о Прометее. То, что оба мифа, если отнестись к ним всерьез, исключают друг друга, Гесиода не заботит, что особенно характерно для его полностью идеального восприятия мифа. Причиной умножающихся человеческих несчастий Гесиод называет рост дерзости и безрассудства, исчезновение страха перед богами, войну и насилие. В пятом, железном веке (поэт жалуется, что ему приходится жить именно в нем), царствует кулачное право. Утвердить себя здесь может только злодей. Далее Гесиод рассказывает третью историю, басню о соловье и ястребе. Он открыто адресует ее судьям, могущественным господам. Ястреб похищает соловья, "певчую птицу", и на ее жалобные слова пернатый хищник отвечает, унося ее в когтях высоко в небо [39]: "Несчастная, на что нужен твой крик? Теперь ты во власти того, кто сильнее тебя, и ты последуешь за мной, куда мне угодно. От меня одного зависит, съем я тебя или отпущу". Эту историю о животных Гесиод называет "айнос" (похвальная речь, басня) [40]. Такие басни издавна пользовались популярностью в народе. В народной мысли они выполняли ту же задачу, что мифологическая парадигма в речах эпоса: они содержали общезначимую истину. Мифологический пример у Гомера и Пиндара также называется "айнос". Лишь позднее это понятие ограничится животной басней. В этом слове отчетливо выражено значение поданного совета [41]. Итак, айнос — не только басня о ястребе и соловье. Последняя — только парадигма, которую он приводит специально для судей. Подлинный айнос — это также история о Прометее и миф о пяти поколениях.

То же самое обращение к обеим сторонам, к Персу и к судьям [42], повторяется в следующей части поэмы, с ее захватывающе-наглядными образами религиозного характера, образами справедливого и несправедливого города, где воплощается проклятье несправедливости и благословенье справедливости [43]. Дике становится для поэта самостоятельной богиней, дочерью Зевса, сидящей рядом с ним и жалующейся ему, когда люди питают неправедные замыслы, чтобы он потребовал от них отчета. Его взор устремлен на этот город и на спор о праве, который там разыгрывается. Он не допускает, чтобы победило несправедливое дело. И снова поэт обращается к Персу [44]: "Прими все это к сердцу и прислушайся к правде, забудь о всяческом насилии. Это обычай, который Зевс назначил для людей: рыбы и дикие звери и крылатые птицы пожирают друг друга, потому что между ними нет никакой справедливости. Но человеку он дал справедливость, высшее из благ". Это различие между животными и людьми очевидным образом примыкает к притче о ястребе и соловье. Среди людей, по убеждению Гесиода, никогда не должно быть апелляции к праву сильного, как делает ястреб по отношению к соловью.

Во всей первой части произведения слышится вера в богов, для которой идея справедливости — центральный жизненный пункт. Этот идейный элемент, естественно, не является оригинальным плодом простой исконной жизни крестьян. В том образе, в каком мы с ним сталкиваемся у Гесиода, он вообще, вероятно, не восходит к греческой метрополии; как рациональная черта, актуализированная в системотворческом пафосе "Теогонии", он предполагает городские отношения и усложненную духовную жизнь Ионии. Для нас древнейший источник этой мысли — Гомер. Он содержит первые похвалы справедливости. В "Илиаде", однако, ее идея менее появляется на первом плане, чем в "Одиссее", более хронологически близкой Гесиоду. Здесь мы уже обнаруживаем представление, что боги — гаранты справедливости, что их мироправленье не было бы поистине божественным, если бы они не давали в конечном итоге победу справедливости. Этот постулат господствует во всем действии "Одиссеи". В "Илиаде" — в знаменитом сравнении Патроклии — уже можно увидеть веру в то, что Зевс посылает на землю страшную бурю, если люди извращают справедливость [45]. Однако такого рода отдельные признания этического представления о богах и даже последовательное воззрение "Одиссеи" еще далеки от религиозной страсти пророка справедливости Гесиода, который в своей непреклонной вере в защиту Зевсом справедливости как простой человек из народа начинает борьбу со своим окружением и увлекает нас своим пафосом и тысячелетия спустя. Содержание идеи справедливости, даже некоторые характерные речевые обороты он заимствует у Гомера, но реформаторская сила, с которой он переживает эту идею в действительности, ее абсолютное преобладание в его взглядах на божественное мироправление и на смысл жизни возвещают наступление новой эпохи: для нее идея справедливости становится корнем, из которого должно вырасти новое, лучшее человеческое общество. Отождествление божественной воли Зевса с идеей справедливости и создание нового божественного образа Дике, оказывающейся в столь тесной связи с высшим божеством Зевсом, — непосредственный результат религиозной силы и нравственной серьезности, с которой зарождающиеся сословия крестьян и полисных граждан воспринимают выдвигаемое ими требование правовой защиты [46].

Невозможно допустить, что Гесиод в своей беотийской провинции, явным образом отставшей от заморских земель в своем духовном развитии, первым выставил это требование и в одиночку сотворил его социальный пафос. Он только особенно остро пережил его в борьбе со своим окружением и потому стал провозвестником этого требования. Гесиод сам рассказывает в "Трудах" [47], как его отец, совершенно обеднев, переселился в Беотию из эолийских Кум в Малой Азии, и можно предположить, что безотрадное чувство по отношению к новой родине, которое и сын испытывает столь живо, перешло к нему в наследство от отца. В бедном селении Аскра семья никогда не чувствовала себя вполне как дома. Гесиод называет его "зимою ужасным, летом невыносимым и никогда — радостным", — подобное отношение скорее всего можно объяснить тем, что он научился сознательно-критически смотреть на общественную ситуацию в Беотии еще измлада, в родительском доме. Он привнес в свое окружение мысль о Дике. Уже в "Теогонии" она отчетливо заявляет о себе [48]. Очевидным образом Оры, три богини нравственной сферы — Дике, Евномия и Эйрене — обязаны своим положением рядом с тремя Мойрами и тремя Харитами личному предпочтению поэта. Если в генеалогии ветров — Нота, Борея и Зефира [49] — подробно описывается вред, который они наносят крестьянину и моряку [49], то богини справедливости, доброго порядка и мира оцениваются как помощницы в "человеческих трудах". В "Erga" мысль о справедливости пронизывает все содержание жизни и сознание крестьянина. Сочетая понятия справедливости и труда, Гесиоду удается создать произведение, которое разворачивает духовную форму и реальное содержание крестьянской жизни исходя из одного основополагающего пункта и мобилизует их в воспитательных целях. Теперь вкратце покажем это на дальнейшей структуре "Трудов".

Непосредственно за наставлением следовать справедливости и раз и навсегда расстаться со всяческой неправедностью, которым заканчивается первая часть, Гесиод помещает новое обращение к брату, те знаменитые стихи, которые в течение тысячелетий переходят из уст в уста, расставшись уже со своим контекстом [50]. Гесиода они одни смогли бы сделать бессмертным. "Позволь мне дать тебе совет, Перс, большой ребенок, исходя из истинного познания". И теперь слова поэта обретают по-отцовски авторитетный, но теплый и располагающий тон. "В толпе легко столкнуться с бедствием, путь гладок, и обретается недалеко. Но для успеха бессмертные боги требуют прежде пролить пот. Длинная и крутая туда дорога, и поначалу труднопроходимая. Но когда ты достигнешь вершины, то она становится легкой, несмотря на трудности". Слова "бедствие" и "успех" не вполне точно переводят греческие "какотес"  и  "арете", но по крайней мере они выражают то, что здесь не идет речь о порочности и добродетели в моральном смысле, как их понимали позднее в античности [51]. Отрывок в свою очередь отталкивается от вступительных слов первой части о доброй и злой Эриде [52]. После того как проклятье раздоров слушатель ощутил наглядно в первой части, теперь нужно показать ценность труда. Последний оценивается как тяжкий, но единственный путь к "арете". Понятие включает в себя как личную добродетель, так и то, что она приносит своему обладателю: благополучие, успех, видное положение [53]. Это не древняя воинственная арете благородных, это не арете сословия землевладельцев, для которого богатство — исходная предпосылка, это арете труждающегося человека, находящая свое выражение в умеренном имуществе. Таким образом произнесено ключевое слово ко второй части, посвященной собственно трудам. Целью является арете, как ее понимает человек из народа. Он хочет с ее помощью чего-то добиться. Вместо честолюбивого соревнования в рыцарской доблести, чего требует этика благородного сословия, на первый план выступает тихое, но упорное состязание в труде. В поте лица своего должен человек есть свой хлеб, но это для него не проклятие, а благословение. Только этою ценою можно стяжать арете. Здесь мы видим с полной ясностью, что Гесиод сознательно ставит перед собой задачу дать наряду с аристократической выучкой, отраженной в гомеровском эпосе, образ народного воспитания, учение об арете простого человека. Ее основные опоры — справедливость и труд.

Но можно ли научить арете? Этот основной вопрос задается в начале любого этического и воспитательного учения. Едва произнесено слово арете, Гесиод задает его. "Конечно, лучший из всех — человек, который сам все обдумал и проницает, что в будущем окажется правильным в конечном итоге. Но хорош и тот, кто умеет следовать за другим, который учит его правильному. Только тот, кто ни сам не знает, ни принимает близко к сердцу поучения другого, — пустой человек" [54]. Не без основания эти слова стоят между обозначением цели, арете, и началом отдельных изречений, следующих непосредственно за ним. Перс, а также все остальные, кто может выслушать поучение поэта, должны добровольно доверить ему руководство, если они сами внутри себя не могут почувствовать, что честно, а что постыдно. Таким образом твердо устанавливается понятие справедливости и смысл всего поучения. В позднейшей философской этике эти слова считались первым основанием морального учения и воспитания. Аристотель приводит их в полном объеме в "Никомаховой этике", где во введении идет речь о правильном исходном пункте ("архе") этического учения [55]. Это важное указание для того, чтобы понять их задачу в общем контексте "Трудов". Там вопрос знания также играет важную роль. Перс сам по себе не обладает правильной точкой зрения, но поэт должен предполагать, что он способен к обучению, если он вообще делает попытку оказать на него влияние и заставить его разделить собственные убеждения. Первая часть разрыхляет почву для посева, а семена — моральное учение — содержатся во второй части. Она выкорчевывает предрассудки и заблуждения мысли, стоящие на пути познания истины. Через насилие, распри и несправедливость человек не достигает цели. Он должен включиться со своими стремлениями в систему божественного миропорядка, чтобы достигнуть подлинного успеха. Если человек однажды увидел это внутри себя, другой поучением может помочь ему найти прямой путь к этому.

И теперь, после общей части, связанной с конкретным положением дел в действительности, идут отдельные практические поучения Гесиода [56], начиная с серии изречений, хвалящих высокую ценность труда. "Потому будь благодарен моим наставлениям и трудись, Перс, божественный отпрыск, пока голод не возненавидит тебя, а прекрасноувенчанная стыдливая Деметра не возлюбит тебя и не наполнит твои закрома запасами. Кто живет без дела, на того гневаются боги и люди. Он по своему уму уподобляется трутням, которые, не трудясь, пожирают плоды труда пчел. О, если бы у тебя были справедливые желания, чтобы выполнять предназначенную работу в должную меру, и будут у тебя закрома полными тем, что каждое время года дает тебе в запас" [57]. "Трудиться не постыдно, праздность постыдна. Если ты работаешь, скоро лентяй тебе станет завидовать, когда ты получишь свою выгоду. За выгодой следуют почет и уважение. В твоем же положении работать — единственно правильное, если только ты обратишь свой завистливый ум от чужого имущества к собственному труду и позаботишься о средствах для жизни, как я тебе советую" [58]. Затем Гесиод говорит о позоре и стыде бедности, о неправедно нажитом имуществе и таковом же, дарованном богом, и доходит до отдельных предписаний о почитании богов, о благочестии и имуществе. Он говорит об отношении к другу и врагу, в особенности к милому соседу, о том, как давать, брать и сберегать, о доверии и недоверии, в особенности по отношению к женщинам, о порядке наследования и числе детей. Затем отдельным блоком идут крестьянские труды, потом — труды моряка, к которым, в свою очередь, в конце примыкает собрание отдельных изречений. Концовку образуют "дни". Нам не нужно анализировать эту часть с точки зрения содержания. В особенности поучение о профессии крестьян и моряков — в Беотии они были не так далеки друг от друга, как нам представляется, — уходит настолько глубоко в мелкие подробности, что, при всем естественном интересе, который вызывает пристальный взгляд на повседневную трудовую жизнь той ранней эпохи, мы не можем его здесь рассмотреть. Чудесный порядок, царящий во всей этой жизни и придающий ей свой ритм и свою красоту, вырастает из тесной связи с природой и ее неизменным, вечно повторяющимся круговращением. Как социальный принцип справедливости и честности и учение о вреде несправедливости в первой части включается в рамки нравственного миропорядка, так трудовая и профессиональная этика второй части "Трудов" вырастает из природного миропорядка и у него берет свои законы. Мышление Гесиода не отделяет одно от другого, нравственный и природный миропорядок для него равным образом происходят от божественных сил. Весь образ действий человека по отношению к другим людям и богам, а также к труду, представляет собой полное смысла единое целое.

Как уже было отмечено, Гесиод извлекает драгоценное сокровище жизненного и трудового опыта, которое он демонстрирует слушателю в этой части "Трудов", из глубоко укорененной многовековой народной традиции. Это возвышение исконного, взятого от земли, еще пока не осознавшего себя начала — наиболее волнующее в гесиодовской поэме и основной источник ее воздействия. Близость к действительности, ее кряжистая сила задвигает в тень конвенциональное мастерство рапсода в иных гомеровских песнях. Новый мир, чье богатство во всей своей первозданной человеческой красоте героический эпос, как кажется, предчувствует лишь в некоторых сравнениях и отдельных описательных частях (таких как щит Ахилла) [59], здесь расстилается перед нашими глазами во всей свежести, со своей зеленью, с запахом взрыхленной плугом земли, где из кустов раздается кукованье кукушки, зовущей сельских тружеников к работе. Как все это далеко от романтики эллинистической поэзии, ученой и привязанной к большим городам, вновь открывающей идиллическое. Поэма Гесиода воистину описывает жизнь сельского жителя во всей ее полноте. Встраивая мысль о справедливости в качестве основы всей социальной жизни в этот древний, близкий к природе трудовой мир, он становится хранителем и воссоздателем его внутренней структуры. Он показывает труждающемуся человеку его полную усилий однообразную жизнь в зеркале ободряющего высокого идеала. Ему не нужно с завистью взирать на представителей привилегированных общественных слоев, от которых вплоть до сего дня и народ получал всю свою духовную пищу, — в собственном жизненном кругу и в своей привычной деятельности со всей ее суровостью он найдет высочайший смысл и высочайшую цель.

В поэме Гесиода перед нашими глазами осуществляется духовное самообразование народного слоя, до сих пор не знавшего воспитания как сознательной деятельности. При этом используются те преимущества, которые предоставляет культура высшего сословия, и духовные формообразующие возможности придворной поэзии, но содержание и этос черпаются из первоначал собственной жизни. Поскольку Гомер — не только поэзия определенного сословия, поскольку его эпос из корня аристократического идеала вырастает до общечеловеческих высот и обретает соответствующий духовный охват, у него достаточно сил, чтобы подвести к собственной культуре часть народа, живущую в совершенно иных условиях, научить ее искать смысл в своей собственной жизни и оформить его по собственным внутренним законам. Это поистине нечто великое, но еще более значимо то, что посредством акта духовного самообразования крестьянство выходит из изоляции и заставляет услышать свой голос на агоре греческой нации. Как у Гомера культура благородного сословия одухотворяется и достигает степени высшего всечеловеческого влияния, так и крестьянская культура у Гесиода выходит за тесные рамки своей социальной сферы. Пусть еще многое в его поэме понятно и применимо только для крестьянина и сельского жителя, но плодотворная нравственная ценность этого мировоззрения благодаря трудам поэта раз и навсегда возвышена перед лицом всех и сделана доступной для всего мира. Аграрное общественное устройство, конечно, не было призвано наложить окончательный отпечаток на жизнь греческого народа. Свою особую и окончательную форму греческое воспитание обретет в полисе. Что сохранится от сельской почвенной культуры, в духовном плане полностью отойдет на второй план. Тем важнее было то, что в лице Гесиода греческий народ обрел на все времена воспитателя, призывающего к идеалу труда и строгой справедливости, выросшему на сельской почве и сохранившему свою значимость и в совершенно иных социальных условиях.

В воспитательном настрое Гесиода заключается основной корень его поэзии. Он не основывается исключительно ни на владении эпической формой, ни на прочной связи с материалом как таковым. Если рассмотреть гесиодовскую дидактическую поэму только как более или менее оригинальное применение языка и стихотворных форм, заимствованных у рапсодов, к содержанию, "прозаическому" на вкус позднейших поколений, можно усомниться в поэтическом характере этого произведения вообще, как то высказывает уже античная филология по отношению к позднейшему дидактическому эпосу [60]. Сам Гесиод обрел непоколебимое обоснование своей поэтической миссии в пророческой воле, в желании стать учителем своего народа. Точно так же его современники смотрели на Гомера, иной же формы высшей духовной деятельности, кроме поэзии в гомеровском духе, они и представить себе не могли. Воспитательное призвание поэта было неразрывно соединено с самой идеальной формой эпического языка; это ощущалось как нечто само собой разумеющееся в воздействии поэм Гомера. Вступив на этот путь как продолжатель Гомера, Гесиод решительным образом и навсегда связал сущность поэтического творчества, в том числе и далеко за рамками дидактической поэзии, с его образовательной, созидающей общество функцией. Эта созидательная сила возникает лишь по ту сторону простого моралистического или прагматического пафоса из животворящей воли, которая прилежит самой сущности вещей и рождена из глубочайшего знания. Непосредственная угроза стабильности древнего именитого сословия из-за ссор и несправедливости, которую Гесиод видит перед собой, раскрыла ему глаза на неприкосновенные устои, на который покоится социальная жизнь во всей ее совокупности и которые также поддерживают и отдельного человека. Этот сущностный взгляд, во всем усматривающий первоначальный и простой жизненный смысл, — то, что делает истинного поэта. Для него нет материала, который был бы сам по себе поэтическим или прозаическим.

Когда Гесиод первым из греческих поэтов обращается к окружению от первого лица [61], он выходит из сферы эпического возглашения славы и истолкования легенд в сферу действительности и современной борьбы. Что он ощущает героический мир эпоса как идеальное прошлое, ясно из его мифа о пяти поколениях, где он противопоставляет этому прошлому железное настоящее [62]. В эпоху Гесиода поэту хочется влиять на жизнь более непосредственно. Здесь в первый раз он заявляет претензию на роль вождя, не опирающегося ни на благородное происхождение, ни на признанное положение в государстве. Напрашивается сравнение с пророками Израиля, и оно было высказано уже давно. Но уже у первого греческого поэта, притязающего говорить открыто, обращаясь ко всему обществу с позиций своего более высокого понимания, чувствуется отличие, благодаря которому эллинство открывает новую эру социальной истории. С Гесиода начинается эпоха, ведущая роль в которой принадлежит духу, что накладывает свой отпечаток на весь греческий мир. Это еще "дух" в первоначальном смысле, подлинный spiritus, божественное дыхание, которое поэт — сам он изображает это как реальное религиозное переживание — приемлет у подножия Геликона, будучи вдохновлен Музами. Эти последние говорят о своем внушении, когда призывают Гесиода к поэтическому творчеству: "Мы можем сообщить много правдоподобной лжи, однако умеем, когда захотим, говорить и правду" [63]. Так сказано во вступлении "Теогонии". Однако во вступлении "Трудов" Гесиод хочет сообщить своему брату Персу правду [64]. Это сознание учителя правды — нечто новое по сравнению с Гомером, и то, что поэт отважился говорить от первого лица, имеет, по-видимому, какую-то связь с этим. Здесь перед нами истинная самохарактеристика греческого поэта-пророка, благодаря глубокому проникновению в суть жизни и мира выводящего на истинную дорогу заблудшее человечество.

Глава IV. Гесиод и крестьянство
1. Herod. VII, 102.

2. Знаменитое Горациево illi robur et aes triplex circa pectus erat  ("у того грудь была защищена деревом и тройным слоем меди, <кто вверил хрупкий плот свирепому морю>…" Carm. I, 3, 9–10) — запоздавшее эхо (повторенное другими латинскими авторами) раннего греческого ощущения опасности, которой грозит море. Гораций очевидным образом следует греческому оригиналу, утраченному для нас. Даже в гесиодовскую эпоху морская торговля и мореплавание все еще рассматривались как противоречащие воле богов. Впрочем, мы обнаруживаем в "Трудах" целый раздел, посвященный наставлениям в мореплавании, v. 618–694, который, однако, устанавливает, что оно должно быть ограничено самым благоприятным временем года — поздним летом и ранней осенью. Вероятность шторма и кораблекрушения в это время не слишком велика. Но моряка предостерегают, чтобы он не затягивал возвращение домой до той поры, когда созреет молодой виноград и начнется поздняя осень с проливными дождями. Другое время, пригодное для моряка, — весна, но, хотя многие отправляются в этот момент в море, поэт этого не одобряет.

3. Hes. Theog. 22–34. Вступление начинается восхвалением геликоновских Муз, v. 1–21, и далее — "Они однажды научили Гесиода прекрасным песням, когда он пас своих овец у подножия священного Геликона, и богини сказали мне такое слово"; поэт приводит слова Муз, рассказывая, как они сорвали и дали ему ("мне") ветвь и вручили песенный дар. Из внезапного перехода от третьего к первому лицу единственного числа сделали заключение, что Гесиод и то лицо, которое говорит о самом себе в следующих стихах в первом лице, — разные люди. Это привело бы нас к заключению, что Гесиод — знаменитый поэт, относящийся ко времени раньше создания "Теогонии"; этот вывод был сделан Х. Г. Ивлином-Уайтом (Hugh G. Evelyn-White) в его издании Гесиода в серии Loeb Classical Library (London, 1936), p. XV. У него были предшественники в античности; Павсаний (IX, 31, 4) замечает, что были ученые, допускавшие, что "Труды" — единственный эпос Гесиода. Я не могу согласиться с этим истолкованием, которое, по моему мнению, заключает в себе непонимание вполне естественной смены говорящего с третьего лица на первое во вступлении к книге, где должно быть дано имя. Конечно, он не может сказать, — "Я — Гесиод". Даже в пятом веке автор употребил бы свое имя в третьем лице в полном предложении: "Фукидид из Афин написал историю, и т. д."; но после этого он сказал бы: "Что же до прежних времен, я не думаю, что они были очень значимы…"

4. Крестьяне сами имеют рабов; ср. Opera, 597, и т. д. Но в v. 602 Гесиод говорит о работниках, нанимаемых только на время сбора урожая, которых позднее распускают. См. Wilamowitz, Hesiods Erga, Berlin, 1928, 110.

5. См. Hes. Opera vv. 493 и 501, где говорится, что битком набитая корчма — излюбленное место для лентяев, в особенности зимой, когда холод не дает им работать в поле.

6. См. различные пословицы о важности того, "что говорят люди", Hes. Opera, 760, 761, 763.

7. Hes. Opera, 27–39, 213 слл., 248, 262.

8. Hes. Opera, 39, 221, 264.

9. Традиция, которой следовал Гесиод, различала золотой, серебряный, бронзовый и железный века, но между двумя последними Гесиод вставил век героев — век, описанный Гомером. Он считает его непосредственно предшествующим своему собственному веку, т. е. железному. Очевидно, что это вторичный вымысел с целью включить в свою картину гомеровский мир, который для Гесиода был столь же реален, как и его собственное время. Он не подходит для конструкции из металлов, показывающей последовательное вырождение веков. Гесиод часто смешивает различные варианты мифа или делает собственные дополнения.

10. Hes. Opera, 197–201.
11. Такое значение греческое слово "агроикос" получило позднее. См. человеческий тип, описанный в "Характерах" Теофраста, IV.

12. В Paideia III, 173 слл. было показано: даже в то время, когда горожане полагали, что сельская жизнь и отсутствие культуры — одно и то же, Ксенофонт в своих трудах, прежде всего в Oeconomicus (домохозяин), отчетливо выражал противоположную точку зрения. Но идея помещика о сельской жизни не совпадает с таковой же простого крестьянина или пастуха, которую Гесиод отражает в своих "Трудах". То, что остается общим у Ксенофонта и Гесиода и отделяет их от буколических идиллий позднейшей эллинистической поэзии, — совершенно неромантическая реальность, которой этот образ жизни обладает для них обоих.

13. Ср. параллельное явление — гомеровское влияние на форму и язык элегической и лирической поэзии.

14. Полагающим, что "Теогония" и "Труды" — произведения двух разных поэтов (см. прим. 3), приходится закрыть глаза на тот факт, что "Труды" могут быть поняты только на фоне живого мифологического мышления, подобного присущему "Теогонии", которое уже не выражает чисто объективное гомеровское отношение к мифологической традиции, но пронизывает ее новым, почти философским духом.

15. Hes. Opera, 81 слл. Ср. Theog., 585 слл. и 591 слл.

16. Ср. свободную манеру, в которой вводится история с ящиком Пандоры. На самом деле Гесиод не рассказывает ее, а принимает за само собою разумеющееся, что его слушатели знают детали. Прежние критики обычно заключали по этим признакам, что весь отрывок о сосуде должен быть позднейшей интерполяцией, сделанной рапсодом, который упустил эту часть истории. Однако я надеюсь, что теперь они больше не найдут последователей. Точно так же история с гневом Зевса и с обманом Прометея в Меконе при жертвенной трапезе в "Трудах", v. 48, не рассказывается; автор довольствуется кратким намеком. В Theog., 535 слл. эта часть истории разработана подробно; таким образом, намек в другой поэме отсылает к "Теогонии", с чем мы сталкиваемся и в других отрывках "Трудов". См. прим. 25.

17.

18. Hes. Opera, 27 слл.

19. Hes. Opera, 202 слл.

20. Таково было заглавие известной книги Адольфа Кирхгоффа (Hesiodos’ Mahnlieder an Perses, Berlin, 1889), где он применил к произведению Гесиода тот же аналитический метод, что и к "Одиссее", о чем было упомянуто выше.

21. Эта часть поэмы начинается со стиха 298 — после знаменитых слов об арете и о лучшем пути достижения ее (286–297). Они создают некоторого рода второе вступление, или переход ко второй, чисто дидактической части "Трудов".

22. Мы обнаруживаем ту же самую архаическую композиционную форму в сборнике стихотворений Феогнида, который начинается с общего описания политической ситуации в Мегаре во времена поэта и продолжает эту первую краткую часть длинным рядом моральных наставлений, представляющих собой основной массив корпуса.

23. Важным шагом на пути к рассмотрению эпоса как единого целого и пониманию его формы была следующая работа: P. Friedländer, Hermes 48, 558. Дальнейшие соображения этого автора (Gött. Gel. Anz. 1931) появились в печати тогда, когда эта глава была уже завершена.

24. Павсаний (IX, 31, 4) сообщает нам, что он видел на горе Геликон недалеко от источника старую свинцовую табличку с вырезанными на ней "Трудами и днями" Гесиода, где, однако, было пропущено вступление с обращением к Зевсу. Текст в такой форме мог быть взят из какого-либо эллинистического издания; ученик Теофраста, перипатетик Праксифан, а также критики Аристарх и Кратет придерживались точки зрения, что это было дополнение к тексту. См. свидетельства в editio maior  Rzach’а, p. 127. К ним присоединились некоторые современные филологи. Konrat Ziegler, в Archiv für Relig. XIV (1911), 392 слл., даже попытался доказать, что вступление к "Трудам" написано в характерном стиле риторики V века, со всеми речевыми фигурами, чье комбинированное использование обычно приписывают Горгию — антитезой, исоколоном, исотелевтоном. Но этот аргумент может быть истолкован в противоположном смысле: то, с чем мы сталкиваемся в гесиодовском вступлении, — правильный гимн с подлинно архаической структурой. Сходство с горгианской риторикой лишь подтверждает традиционное мнение, что изначально риторика пыталась состязаться с поэзией в формальной области. См. Arist., Rhet. III, 1, 9. Точнее мы можем сказать, что горгианская риторика близко следовала древней поэтической форме гимна. Гесиодовское вступление — один из немногих древних примеров этого жанра, которыми мы располагаем. Как я показал в Solons Eunomie (Sitz. Berl. Akad. 1926, S. 83), эту форму в начале VI века скопировал Солон для своего политического сочинения "Наставления афинянам" "эметера де полис", поскольку во второй части эта элегия достигает своей кульминации в подлинном гимне Евномии, которую, несомненно, нужно рассматривать как полновластную богиню, подобно Дике в первой части стихотворения. Обе они — сестры в "Теогонии" Гесиода, v. 902. Вступление к "Трудам" — восхваление Дике и Зевса, ее покровителя. Это самый важный пункт в данном месте, как уже давно убедительно доказали Lisco и Leo.

25. Введение второй (благой) Эриды в противовес дурной Эриде традиции может быть объяснено только как самоисправление поэта, как некоторого рода палинодия, подобная знаменитой стесихоровской. Гесиод делает явную ссылку на Theog., 226, — там ему была известна только дурная Эрида. Форма начала —явно связывает новое воплощение благой Эриды с предшествующей стадией в мышлении, которая теперь должна измениться.

26. Об истолковании корней земли в "Трудах", v. 19, см. с. ъъ, прим. 31.

27. Opera, 40–41.
28. Похвала труду открывает вторую часть "Трудов и дней", v. 298–316.

29. О гармонии человеческой жизни и космических законов у Гомера см. с. ъъ, ъъ.

30. Греческий хаос — gingargap  скандинавских саг. Хаос происходит от "хаско" (этимологически и по значению соотв. русск ‘зевать’, ‘зиять’ – ред.), соответствующего германскому gapen.

31. Гесиодовское рассуждение об Эросе было заимствовано Эсхилом ("Данаиды", frg. 44) и досократовскими философами, такими как Парменид и Эмпедокл. Последний называет ту же силу "филиа" и "Афродите" Платон в своем "Пире" также заставляет врача и ученого Эриксимаха заявить о существовании космогонического принципа, которому тот приписывает имя и природу Эроса. В "Метафизике" Аристотеля мы сталкиваемся с Эросом, благодаря которому внутриматериальные формы реализуют нематериальную форму, которую он называет богом. В более натуралистическом смысле Лукреций во вступлении к 1-й книге De rerum natura прибегает к этому принципу под эмпедокловым названием Venus. От платоновской и аристотелевской концепций Эроса идет прямая линия к неоплатонизму и христианскому автору Псевдо-Дионисию Ареопагиту, пытающемуся примирить языческого Эроса с христианской Агапе, истолковывая их как божественную и космическую силу. Теории космического Эроса от этих мыслителей через Данте и философов-схоластиков переходят к поэтам XIX века, оживившим эту идею.

32. Мышление Гесиода заслуживает нового и более адекватного истолкования, нежели оно получало до сих пор. Его вклад в изложение мифологической традиции, как она проявляется в его произведениях, должен получить более ясную оценку. Аристотель, Met. B 4, 1000a 18, называет его одним из тех, которые "облекают свои мудрствования в форму мифов", и пока это лучшая характеристика Гесиода из данных до настоящего момента.
33.

34. Opera, 41 слл.

35. О том, как задумывалось и осуществлялось создание первой женщины, см. Opera, 56–105. О мире без трудов и несчастий, предшествующем поступку Прометея, см. ibid. 90–92.

36.

37. Издатели не замечают, что начало "Трудов", после вводного молитвенного обращения к Зевсу, заключающегося словами "но я хочу сказать Персу правду", в своей типической форме создано по образцу вступления гомеровских речей. Но от этого зависит понимание формы всего эпоса: это самостоятельная "речь" наставительного характера, развившаяся в эпическую форму. Длинная дидактическая речь Феникса в IX книге "Илиады" весьма близка ей.

38. Opera, 106–107.

39. Ibid. 207.

40. Ibid. 202.

41. В значении "похвалы" "аинос" появляется у Гомера и Пиндара. Эсхил, Ag., 1547, и Софокл, O. C., 707, также используют его в этом смысле в лирических частях своих трагедий. Обычно значение "истории", "рассказа", которое также встречается у Гомера и трагических поэтов, четко отличают от первого. На самом деле, как мы доказали выше, исходное значение — "рассказа", сообщенного поэтом или бардом, — было "восхвалением великих деяний человеческих или божественных". Должно быть, оно распространилось даже и на обычные повествования о людях: их цель — похвала, зачастую вместе с моралью; потому они также могут называться "аинос". Басни пользовались популярностью не меньшей, чем мифологические истории, а может быть, даже большей. Они также назывались  "аинос", поскольку они были "похвалой" в том широком смысле, который у них был общим с мифами: и тот, и другой жанр содержал в себе парадигму (образец, модель – ред.).

42. Гесиод обращается к Персу в Opera, 213, к царям в v. 248. Таким же образом он обращался к Персу в предшествующей части поэмы, в первый раз v. 27, и вся история о Прометее и миф о пяти веках (см. 106) были адресованы ему, в то время как к судьям есть краткое обращение в басне о ястребе и соловье. Таким образом, в продолжение первой части поэмы Гесиод обращается к обеим сторонам по очереди. Во второй части это становится невозможным, поскольку вопрос о праве здесь больше не рассматривается и даются трудовые наставления, обращенные только к Персу; поскольку труд должен отвратить его от его несправедливости.

43. Opera, 219 слл. Справедливый город — 225 слл., несправедливый город — 238 слл.

44. Opera, 274–280. "Номос" здесь еще не означает "закон"; это значение возникнет позднее. См. Wilamowitz, Hesiods Erga, 73. Эту концепцию здесь скорее воплощает "дике (справедливость). Даже древнейшие ионийские философы, открывшие "закон природы", о чем еще пойдет речь, говорят о  "дике", а не о "номос". Четкое гесиодовское различение жизни животных и жизни людей позднее, в софистическую эпоху, было оставлено теми, кто решительно считал животных и людей существами одного уровня, подчиненными одному и тому же закону — "борьбе за существование", высшая норма которой — то, что сила делает право. Следовательно, любой закон оказывается искусственным соглашением, тогда как борьба животных друг против друга названа "справедливой по природе". См. также Paideia II, 138.

45. P 384–393. Заслуживает внимания, что представление о Зевсе как об этической силе, защищающей справедливость, выражено в этом сравнении яснее, чем в любых иных местах "Илиады". Давно заметили, что в сравнениях сквозь строгую героическую стилизацию часто проглядывает реальная жизнь, как поэт ее знал на собственном опыте.

46. Opera, 256–260. Тесно связана с этим центральным положением Дике в божественном царстве гесиодовская идея тридцати тысяч стражей Зевса, надзирающих за соблюдением справедливости на земле, — своего рода божественных полицейских сил (Opera, 252). Этот реализм делает гомеровскую идею "всевидящего и всеслышащего Зевса" намного более наглядной. Теолог Гесиод, естественно, интересовался вопросом, кто эти бессмертные духи, выбранные для этой службы Зевсом. В истории о пяти веках он рассказывает, что люди золотого века, которые даже в продолжение своей жизни были подобны богам, после смерти стали "благими демонами" и живут на земле как стражи смертных людей (Opera122 слл.). Можно отметить замечательный контраст между религиозным реализмом гесиодовской веры в божественную справедливость и идеалистической концепцией Солона о дике как принципе, присущем общественной жизни как таковой и действующем автоматически и органически. Из гесиодовской идеи демонов-стражей развилась позднейшая греческая демонология, которая впоследствии смешалась с христианской ангелологией. Точка зрения Гесиода — безусловно, древняя народная вера в духов, истолкованная сообразно его теологическим и моральным воззрениям.

47. Opera, 633 слл.

48. Theog., 902.

49. Theog., 869 слл.

50. Opera, 286 слл.

51. Ср. Wilamowitz, Sappho und Simonides (Berlin 1913), 169. Некоторые критики напрасно подвергали сомнению его точку зрения. Данный отрывок (Opera 312–313) имеет решающий характер: если ты трудишься, ленивый вскоре будет завидовать тебе, когда ты разбогатеешь; процветание сопровождается арете и хорошей репутацией. Все специальные наставления из "Трудов", 383 слл., которые Гесиод дает о крестьянских работах, явно подчинены общей идее: если твое сердце желает богатства, поступай так и делай одну работу за другою (381–382). Гесиодовская последовательность такова: труд — богатство — арете.

52. Opera, 63.

53. См. прим. 51. Арете, общественное положение и репутация взаимосвязаны во мнении Гесиода.

54. Opera, 293.
55. Arist., Eth. Nic., A 2, 1095b 10.
56. Об этой композиционной форме гесиодовских "Трудов" и параллельной структуре дидактического стихотворения Феогнида см. выше прим. 22.

57. Opera 298–307.

58. Opera 311 слл. См. прим. 51.

59. См. выше, с. ъъ.

60. Anecdota Bekkeri 733, 13.

61. Opera, 174, 633–640, 654–662, Theog., 22–35.

62. Opera, 174.

63. Theog., 27.

64. Opera, 10. См. Wilhelm Luther, Wahrheit und Lüge im ältesten Griechentum. Borna-Leipzig, 1935.

V. СПАРТАНСКОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ВОСПИТАНИЕ

Полис как воспитательная форма и его типы

Греческое образование обрело свою классическую форму, только когда социальная жизнь оформилась в виде полиса [1]. Благородное сословие и крестьянство не были, конечно, уничтожены полисом, феодальная и сельская формы жизни повсюду вовлекаются в полисное существование, особенно на раннем его этапе, и продолжают сохраняться наряду с ним еще и позднее. Но духовное лидерство переходит к городской культуре. Но даже и там, где она полностью или частично зиждется на аристократической или крестьянской основе, она привносит с собой новый принцип, более прочную и замкнутую форму общественной жизни людей, значимую для греков, как никакая другая. Даже и в нашем языке производные от полиса слова "политика" и "политический" — живое культурное достояние, они напоминают о том, что именно в греческих городах возникло то, что мы называем государством, так что мы должны переводить это греческое слово каждый раз в зависимости от обстоятельств, то как "город", то как "государство". На целые столетия — от окончания патриархальной эпохи до основания мировой империи Александром Македонским — государство практически равнозначно полису. Хотя уже классическое время дало пространственно более обширные государственные формы, оно знает их лишь в виде объединения большого числа таких городов-государств с большей или меньшей степенью самостоятельности. Полис — всевластный центр, вокруг которого разворачивается история этого важнейшего периода греческого развития, и потому для исторического рассмотрения полис оказывается на первом плане.

Однако можно с самого начала сделать невозможным историческое понимание этого феномена, если в силу вышеприведенного разделения материала предоставить государство "политическому" историку и исследователю государственного права, отделив от него содержание духовной жизни. Возможно, историю немецкого образования для продолжительных периодов можно написать практически без оглядки на политику, и центральным пунктом в этой сфере последняя стала только в новейшие времена. Именно поэтому у нас долгое время греков и их культуру рассматривали преимущественно с эстетической точки зрения. Но таким образом насильственно смещается центр тяжести. Он может находиться лишь в полисе, поскольку тот сосредоточивает в себе все сферы духовной и повседневной человеческой жизни и решающим образом определяет их структуру. Все ответвления духовной деятельности в ранний период эллинства вырастают непосредственно из единого корня — жизни всей общины. Это можно сравнить с массой рек и ручьев, впадающих в одно море — в жизнь гражданской общины во всей ее совокупности, откуда они заимствуют свое направление и цель; и оттуда же благодаря незримой сети подземных жил в свою очередь питаются их истоки. Изобразить греческий полис значит, следовательно, представить жизнь греков во всей ее целостности. Если практически это и составляет почти недостижимый идеал, по крайней мере в обычной разновидности обращенного к отдельным событиям и разворачивающегося последовательно во времени повествования о фактической стороне истории, то понимание этого единства должно стать плодотворным в любой области. Полис — социальная рамка для истории греческого образования, куда мы должны вставить произведения "литературы" вплоть до исхода аттической эпохи.

Вполне естественно, нашей задачей не может быть подробное описание необозримого многообразия форм проявления полисной жизни и типов политического устройства, — этот материал был собран в течение последнего века такой дисциплиной, как "государственные древности". К концентрированию многослойного материала вынуждает уже само качество наших источников, всякий раз дающих важные подробности для различных городов, но по большей части не позволяющих сформировать наглядное представление об их действительной социальной жизни. Но для нашего рассмотрения решающим является то, как дух греческого полиса обрел в поэзии и последовавшей за ней прозе свое идеальное выражение, долго определявшее духовный характер нации. Потому мы с самого начала укажем основные типы греческого государства, которые имеют для нас ценность наиболее представительных. Уже Платон, пытаясь в "Законах" суммировать государственно-воспитательную мысль греческой предыстории, точно так же исходил из поэтов и натолкнулся при этом на две основные формы, которые, как ему казалось, в своем сочетании представляют совокупность политического воспитания его народа — на воинственное спартанское государство и ионийское по своему происхождению правовое государство. Потому к ним и надлежит обратиться прежде всего.

Здесь мы сталкиваемся с диаметральной противоположностью духовных основ греческих племен как с изначальной константой исторической жизни эллинской нации. Она — в еще более широком смысле, чем для греческого государства, — основополагающий фактор для структуры духовной жизни, и своеобразие греческой культуры можно вполне понять только исходя из этой многогранности, как в остроте раскрывающихся перед нами противоречий, так и в гармонии, которая в конечном итоге идейно преодолевает и примиряет их. При рассмотрении ионийской аристократической культуры и положения беотийского крестьянства, как это изображено у Гомера и Гесиода, мы не обращали пристального внимания на их племенной характер, поскольку сопоставление с другими племенами в эту эпоху невозможно. Эпический язык, возникший из смешения многих диалектов, доказывает, что искусное строение гомеровской поэзии уже основывается на совместной работе разных племен над сказанием, стихом и стилем. Но извлекать из этих следов различие в их духовной природе было бы безнадежной затеей, — как никогда не удавалось исследователям вычленить из нашего Гомера целые песни с единой эолийской диалектной окраской. Тем сильнее контрастируют дорийские и ионийские особенности в форме государственной жизни и в духовной физиономии полиса. Место их встречи — Афины V и IV веков. В то время как реальная государственная жизнь Афин воспринимает решающее воздействие ионийского образца, в духовной сфере благодаря аристократическому влиянию аттической философии спартанская идея переживает свое возрождение и в платоновском воспитательном идеале образует высшее единство, слившись с основной мыслью ионийско-аттического правового государства, отбросившей свою демократическую форму.
Спартанский идеал IV века и традиция
Спарта не играет самостоятельной роли ни в истории философии, ни в истории искусства. В то время как, например, ионийцы играют ведущую роль в развитии философского и этического сознания, в представлениях той же греческой этики и философии напрасно искать имени Спарты. С тем большим правом она займет свое место в истории воспитания. То своеобразное, что создала Спарта, — это ее государство, и государство здесь впервые проявляется как воспитательная сила в высоком смысле слова.

Источники наших сведений об этом замечательном организме, к сожалению, отчасти весьма смутные. При всем том счастье, что центральная идея, проникающая спартанское воспитание вплоть до малейших подробностей, обретает столь чистое и необманчивое воплощение в стихотворениях, дошедших до нас под именем Тиртея. Только этому мощному свидетельству спартанское воспитание обязано тем, что оно отделилось от своего исторического истока и смогло оказать продолжительное влияние на потомство. Но, в отличие от Гомера и Гесиода, из тиртеевской элегии, — что соответствует жанровой сущности этой поэзии мысли, — мы не узнаем ничего, кроме чистого идеала. Мы не в состоянии восстановить с его помощью историческую почву, на которой вырос этот идеал. Мы должны прибегнуть для этого к позднейшим источникам.

Наше основное свидетельство, ксенофонтовская "Лакедемонская полития", — продукт отчасти философского, отчасти политического романтизма IV века до Р. Х., усматривавшего в спартанском государстве некоторого рода политическое откровение. Утраченное аристотелевское сочинение о государственном устройстве лакедемонян мы можем реконструировать лишь в отдельных деталях из статей позднеантичных лексиконов, использовавших его богатый материал. Его тенденция, несомненно, как и в оценке спартанского государства во второй книге аристотелевской "Политики", заключалась в критической трезвости суждения в противоположность привычному апофеозу Спарты у философов. Лаконофил Ксенофонт знает Спарту подробно, из личного опыта, в то время как попавший во власть такого же романтического очарования Плутарх в своей биографии Ликурга смешивает старинные литературные источники очень разной ценности, не отходя от письменного стола. При оценке этих свидетельств мы должны постоянно учитывать, что — сознательно или несознательно — они возникли из реакции против нового типа образования, возникшего в IV веке. В счастливо-первобытных, исконных учреждениях Спарты они — часто в порядке анахронизма — видят преодоление недостатков своей собственной эпохи и решение проблем, которые на самом деле не могли и встать перед "мудрым Ликургом". Прежде всего невозможно точно установить возраст спартанских учреждений ко времени Ксенофонта и Агесилая. Единственная порука в их древности — пресловутый упрямый консерватизм, который лаконяне сделали идеалом всех аристократий и который навлек на них ненависть демократов всего мира. Но и Спарта развивалась, и новшества в воспитании можно обнаружить и в позднейшие времена.

К "Политике" Аристотеля восходит суждение, что спартанское воспитание — односторонняя дрессировка воина. Этот упрек известен еще Платону, он набрасывает в "Законах" свой образ ликургова государственного духа с оглядкой на него. Мы должны понять эту критику, исходя из того времени, когда она написана. Неоспоримая гегемония Спарты в Элладе после победоносного окончания Пелопоннесской войны была уничтожена менее чем через три с половиной десятилетия катастрофой при Левктрах. Восхищение ее евномией, не прекращавшееся в течение столетия, испытывало тяжкий кризис. Отвращение греков к угнетателям стало всеобщим, когда ненасытимое властолюбие Спарты получило наконец пищу и обездушило ее издревле почитаемую дисциплину. Деньги, первоначально практически неизвестные в Спарте, потоками хлынули в страну, и осторожные и серьезные люди "открыли" тогда древний оракул, что именно жадность к деньгам, и более ничто, погубит Спарту. В это время экспансионистской политики холодного расчета в стиле Лисандра, когда лаконские гармосты деспотически распоряжались на акрополях почти всех греческих городов, подавив всяческую свободу номинально автономных городов, древнеспартанская дисциплина невольно предстала в свете макиавеллического употребления, которое сделала из нее нынешняя Спарта.

Древнейшую эпоху государства мы знаем слишком мало, чтобы понять с достоверностью ее дух. Новейшие попытки доказать, что классическая форма спартанского государства, "ликурговский" космос есть произведение относительно позднего времени, остались гипотезами. Карл Отфрид Мюллер, гениальный основоположник истории греческих племен и государств, сам преисполненный представлений об этическом величии дорийцев [14], пытавшийся распространить их в противовес традиционному культу Афин, понял древнеспартанскую воинственность совершенно иначе и, по всей видимости, правильно — как продление древнейшего состояния дорийского племени, законсервированного в Лаконии благодаря особым обстоятельствам со дней переселения народов и первого заселения страны вплоть до позднейших времен. Дорийское переселение, определенное воспоминание о котором всегда оставалось у греков, было последним из перемещений племенных масс в Грецию с севера Балканского полуострова (по-видимому, среднеевропейского происхождения), чье смешение с давно оседшим здесь и чуждым по расе населением Средиземноморья и создало Грецию. В Спарте особенности вторгнувшихся сохранились чище всего. Дорийскому племени, возможно, и Пиндар обязан своим идеалом высокопородного светловолосого человеческого типа, в каковом качестве он представляет себе не только гомеровского Менелая, но и национального героя Ахилла и собственно всех "светловолосых данайцев" героической предыстории эллинства [15].

В любом случае исходить следует из того факта, что спартиаты представляли собой лишь тонкий, образовавшийся позднее всех высший слой лаконского населения, под ними — трудящийся, свободный класс крестьян, периэки, и крепостные илоты, практически бесправная масса подданных. Античные свидетельства создают образ Спарты — постоянного военного лагеря. Этот характер обусловлен скорее внутренним состоянием общины, нежели стремлением к внешним завоеваниям. Политически безвластное в историческую эпоху одновременное царствование двух царей из династии Гераклидов, обретающее свой исконный смысл лишь на поле брани, — рудимент древней военной царской власти времен дорийского переселения, возможно, проистекшей из двух его волн, чьи лидеры отстояли свое положение друг перед другом. Спартанское народное собрание — военная община старого образца, там нет дебатов, предложение совета старейшин либо принимается, либо отвергается. Последний имеет право распускать собрание и может вновь выдвигать свои предложения в случае нежелательного исхода голосования. Эфорат — могущественное государственное ведомство, он ограничивает политические полномочия царей, сводя их к минимуму. Это учреждение представляет собой среднее решение в ситуации противостояния власти государей и народа, которое, впрочем, предоставляет народу лишь незначительные права и охраняет традиционный авторитарный характер общественной жизни. Характерно, что это единственное учреждение, несводимое к законодательству Ликурга.

Это так называемое законодательство — противоположность того, что греки понимали под этим словом в иных случаях. Это не кодификация отдельных положений государственно- и гражданско-правового характера, а "номос" (ум, разум, мысль) в исконном смысле, авторитетная устная традиция, из которой письменно были зафиксированы лишь отдельные торжественно утвержденные основополагающие законы, как, например, закон о полномочиях народного собрания, приведенный у Плутарха {17]. Античные источники рассматривают эту черту не как рудимент древнего примитивного состояния, — они признают, что это, в противоположность лабиринту параграфов демократии IV века, – результат промыслительной мудрости Ликурга, считающего, как и Сократ и Платон, образовательную и воспитательную силу гражданственного умонастроения более важной, чем письменные определения. В этом справедливо то, что воспитанию и устному преданию подобает тем большее значение, чем меньше закон со своим внешним механическим принуждением регулирует жизнь во всех ее частностях. Однако образ великого педагога-государственника Ликурга основывается на последующем истолковании спартанского положения дел, исходя из позднейшего воспитательного идеала философии.

Сравнение с неутешительными явлениями, сопровождавшими выродившуюся аттическую демократию более позднего периода, подталкивает наблюдателя-философа к тому, чтобы усмотреть в спартанских учреждениях сознательное изобретение гениального законодателя. В древней совместной жизни спартанских мужей в сисситиях, в их военной организации по палаточному принципу, в преобладании общественной жизни над частной, в государственном воспитании молодежи обоего пола, наконец в зияющей пропасти между крестьянским и ремесленным сословием и свободным правящим сословием, которое, не работая, занималось только отправлением публичных обязанностей, военными упражнениями и охотой, целенаправленное осуществление философского воспитательного идеала, подобного выставленному Платоном в "Государстве".

На самом деле Спарта для Платона, как и для других теоретиков пайдейи, была во многих отношениях образцом, хотя в этот идеал и вкладывался совершенно новый смысл. Великая социальная проблема всего позднейшего образования — преодоление индивидуализма и формирование человека в соответствии с общественно-обязательной нормой. Спартанское государство со своим строгим авторитетом казалось практическим решением этой проблемы. Именно в этом отношении оно волновало мысль Платона в течение всей его жизни. Но и Плутарх, преисполненный воспитательными мыслями Платона, все время возвращается к этому пункту [22]. "Воспитание спартанца длилось и в зрелые годы. Никому не разрешалось жить так, как он хочет: точно в военном лагере, все в городе подчинялись строго установленным порядкам и делали то из полезных для государства дел, какое им было назначено, считая себя принадлежащими не себе  самим, но отчеству". (Перевод С. П. Маркиша с небольшими изменениями.) И в другом месте [23]: "<Ликург> приучал сограждан к тому, чтобы они и не хотели и не умели жить врозь, но, подобно пчелам, находились в нерасторжимой связи с обществом, все были тесно сплочены вокруг своего руководителя и целиком принадлежали отечеству, почти что вовсе забывая о себе в порыве воодушевления и любви к славе". (Перевод С. П. Маркиша с небольшими изменениями.)

С точки зрения все более и более индивидуализировавшегося образования послеперикловских Афин Спарта и в самом деле была труднообъяснимым феноменом. Как бы мало значения мы ни придавали философской интерпретации спартанской картины в наших источниках, все же в целом факты подмечены верно. Что взорам Платона или Ксенофонта представлялось произведением одного сознательно выдвинувшего свою программу и наделенного сверхъестественными способностями воспитательного гения, на самом деле было продлением более простой ранней ступени развития общественной жизни, с особенно крепкими племенными связями и слабой индивидуализацией. Над спартанской формой трудились столетия. Только в качестве исключения известно участие, которое приняла в процессе ее возникновения отдельная личность. Так, имена царей Феопомпа и Полидора сохранились в связи с определенными государственно-правовыми изменениями. Ассоциировалось ли первоначально имя Ликурга, в историчности которого вряд ли можно сомневаться, также с определенными государственными актами, почему потом все государственное творчество в спартанском государстве было связано с его именем, — сейчас решить невозможно. Мы можем быть уверены лишь в том, что предание о "ликурговой конституции" вторично.

Эта традиция восходит ко времени, когда спартанский мир рассматривался как последовательная и осознанная система, для которой априорно было установлено, что высший смысл государства — пайдейя, т. е. систематическое устроение жизни в согласии с определенными принципами, подчиняющее всех индивидуумов абсолютной норме. Всякий раз особо подчеркивается дельфийская санкция "ликурговой конституции", в противоположность простому человеческому характеру законов демократии и их относительности. Это можно объяснить тенденцией наших источников считать спартанскую дисциплину идеальным воспитанием. В конечном итоге для всего IV века возможность воспитания находилась в тесной связи с проблемой достижения абсолютной нормы человеческого действия. В Спарте, казалось, решили эту проблему, поскольку тамошний порядок зиждется на религиозных основаниях: сам дельфийский бог назвал его хорошим и рекомендовал к использованию. Таким образом вся наша традиция о Спарте и конституции Ликурга обнаруживает, что она была сформирована в духе позднейшей теории государства и воспитания и в этом смысле является неисторической. Правильную точку зрения для ее понимания дает то соображение, что она возникла в эпоху расцвета греческой спекулятивной мысли о сущности и основаниях пайдейи. Не учитывая жгучий интерес, проявленный этим воспитательным движением по отношению к Спарте, мы вообще ничего бы о ней не знали. Вся ее последующая жизнь в истории, в том числе и сохранение стихов Тиртея, основаны лишь на том значении, которое идея Спарты долго имела для позднейшей греческой пайдейи в качестве ее необходимого элемента.

К чему же сводится исторический образ, если убрать философские наслоения?

Изображенный Ксенофонтом идеал включает в себя такое множество лично подмеченных фактов, что, отстранив историческое и педагогическое истолкование, которое он им дает, можно получить вполне наглядный образ действительной Спарты и ее единственного в своем роде в Греции воспитывающего в воинском духе государства. Но возникновение этой Спарты закрыто для наших взоров, при том что мы не можем уже воспринимать ее как единую систему, возникшую из мудрости законодателя Ликурга. Современная критика поставила под вопрос даже существование последнего. Но даже если он жил и если ему принадлежат так называемые "великие ретры", известные уже Тиртею в VII столетии, это еще ничего не доказывает относительно того способа, каким возник описанный Ксенофонтом спартанский тип воспитания. Участие всех спартанских граждан в воинском воспитании делает их своего рода высшей кастой, и многое в этом воспитании напоминает о культуре греческого благородного сословия в древнейшие времена. Но то, что этот тип воспитания распространился и на неаристократические слои, доказывает, что здесь произошли определенные изменения, преобразовавшие это предполагаемое и для Спарты господство знати. Мирный аристократический режим, как в других греческих государствах, для Спарты не был достаточен, с тех пор как после покорения Мессении целый свободолюбивый народ, который в течение столетий не мог свыкнуться со своей рабской долей, приходилось держать в подчинении с помощью насилия. Это было возможным только при выделении из всего гражданского общества Спарты слоя вооруженных господ, свободных от любой ремесленной деятельности. Основа этого развития была, по всей видимости, заложена в войнах VII века, и одновременные попытки демоса добиться более широких прав, как мы обнаруживаем у Тиртея, способствовали этой тенденции. Спартанское право гражданства осталось навсегда связано тождеством гражданина и воина. Тиртей для нас — первый свидетель политического и военного идеала, который позднее обрел свое воплощение во всем спартанском воспитании. Но сам он думал только о войне. Его стихи ясно показывают, что он предполагает спартанскую дисциплину, как ее знает позднейшее время, не чем-то уже существующим, а только лишь возникающим [27].

Но и для самих мессенских войн Тиртей — наш единственный источник, поскольку традиция исторических сочинений периода эллинизма, как доказала новейшая критика, полностью или по преимуществу относится к сфере романического. Побудительной причиной его творчества стало великое восстание мессенцев в третьем поколении после того, как спартанцы подчинили их в первый раз. "Девятнадцать лет они непреклонно сражались со стойким сердцем, копьеносные отцы наших отцов; затем, на двадцатый год, враги покинули свои тучные поля и бежали с высокой горы Итомы". Тиртей упоминает и старого Феопомпа, "нашего царя, излюбленного богами, которому мы обязаны завоеванием Мессении". Последний стал в этих обстоятельствах национальным героем. Мы заимствуем эти слова из цитат поэта, сохраненных для нас позднейшими историками [29]. В другом из этих отрывков в реалистическом духе изображается рабство побежденных [30]. Их земля, чье плодородие Тиртей описывает не раз, была разделена между спартанскими владельцами, и прежние собственники вели тяжкую жизнь как их крепостные. "Как ослы надрываются под тяжестью груза, так они под мучительным гнетом и принуждением своих господ отдавали в дань половину из того, что им приносили поля". "Если же кто-то из господ умирал, они еще должны были с рыданиями идти вместе со своими женами в похоронной процессии".

Подобное напоминание об обстоятельствах, предшествовавших нынешнему восстанию мессенцев, должны были пробудить мужество спартанских воинов мыслью о прежних победах и одновременно устрашить их образом рабства, которое ожидало их близких, если бы враги, которым пришлось его претерпеть, оказались победителями. Одно из полностью сохранившихся стихотворений начиналось [31]: "Вы потомки не терпевшего поражений Геракла — так воспряньте духом, Зевс еще не отвратился от нас в немилости. Не бойтесь силы врагов и не бегите! Вы ведь знакомы с трудами многослезного Ареса и имеете военный опыт, вы видали и бегство, и преследование". Здесь побуждается к мужеству потерпевшее поражение и утратившее боевой дух войско; античная легенда смотрела на Тиртея как на вождя, посланного спартанцам дельфийским Аполлоном ради их спасения. Долго верили поздней античной традиции [32], что он был полководцем, пока недавно открытый папирус со значительными фрагментами нового тиртеевского стихотворения не опроверг это: поэт, говоря "мы", призывает повиноваться вождю. Это довольно большое стихотворение, выдержанное целиком в форме будущего времени, видение предстоящей решающей битвы в стиле гомеровских описаний, предвосхищенное поэтической фантазией. Приводятся названия древнеспартанских фил гиллеев, диманов и памфилов, очевидно, таков  был боевой порядок войска (позднее он будет заменен на новый), затем говорится о битве у стен и обо рве, т. е., очевидно, об осаде. Больше никаких конкретных исторических подробностей из этих стихотворений извлечь невозможно, и сами древние, очевидно, не находили в них иных указаний на реальные события.

Призыв Тиртея к арете

В элегиях Тиртея продолжает жить политическая воля, которая сделала Спарту великой. То, что он воссоздал в поэзии ее духовный облик, — сильнейшее доказательство ее идеалообразующей силы, оказывающей свое влияние далеко за рамками исторического бытия спартанского государства и не угасшей до сих пор. Сколь бы много странного и обусловленного временем ни пристало к спартанскому образу жизни, насколько мы его можем зафиксировать в более поздние времена, идея Спарты, наполняющая все бытие ее граждан и с железной последовательностью замыкающая на себе все в этом государстве, есть нечто непреходящее, поскольку она коренится глубоко в человеческой природе. Она сохраняет свою истинность и ценность и тогда, когда ее единственное в своем роде воплощение в общем жизненном стиле этого народа кажется потомству односторонним. Так оценил спартанское представление о человеке — гражданине полиса, его задачах и его воспитании еще Платон, но уже он признавал за политической идеей, которую он обрел в увековеченном виде у Тиртея, статус одной из прочнейших культурных основ любого гражданского государства. Платон не одинок в этой оценке, он лишь выражает реальное положение в духовной сфере, сложившееся до него. Невзирая на все оговорки о действительном облике Спарты того времени и ее политике можно сказать, что спартанская идея тогда пользовалась всеобщим признанием среди греков. Не все, правда, рассматривали, подобно лаконофилам, бывшим во всех городах, считали Ликургово государство безусловным идеалом, но то место, которое Платон уделяет Тиртею в своей системе воспитания, помогло поэту стать неотъемлемым достоянием всех позднейших культур. Платон — великий распорядитель духовного достояния нации, в его синтезе суждено было объективироваться и взаимоупорядочиться историческим силам греческой духовной жизни. С тех пор этот некогда установленный порядок не претерпел существенных изменений. Спарта сохранила за собой отведенное ей место в греческом воспитании — как в позднейшей античной культуре, так и в последующие эпохи.

Тиртеевская элегия преисполнена величественного воспитательного этоса. Высота требований, которые предъявляются здесь к общественному духу и самоотверженности граждан, оправдана особенностями момента, когда поэт их выдвигает: тяжелое положение Спарты в мессенских войнах. Но стихи Тиртея не пользовались бы вниманием вплоть до позднейших времен как достойнейшие свидетельства спартанских государственнических убеждений, если бы в них не усматривали вневременный отпечаток спартанского духа. Нормы, которые в этих стихах установлены для мысли и действия отдельной личности, вытекают не из временно возросших требований со стороны государства, что неизбежно приносит с собой война, — они стали основой спартанского космоса во всей его совокупности. Нигде в греческой поэзии не видно с большей ясностью, чем здесь, непосредственное вырастание поэтического творчества из жизни реальной человеческой общины. Тиртей не является поэтической индивидуальностью в нашем смысле. Он — рупор общины, он возвещает то, что сознательно ощущают в себе все граждане с правильным умонастроением. Потому поэт нередко говорит в первом лице множественного числа: сразимся! умрем! Даже там, где он говорит "я", это не субъективное "я", притязающее на свободу самовыражения в силу своего эстетического или индивидуалистического самосознания, это и не "я" полководца, отдающего приказы, как зачастую полагали в античности (из Тиртея делали военачальника), — это общезначимое "я" "общего голоса родины", о котором как-то говорит Демосфен [39].

Из живого сознания общины, которой адресовано его обращение, такие его суждения, как "почетно" или "позорно", черпают свою весомость и неизбежную необходимость, которые не смог бы им сообщить простой личный пафос оратора. Если тесные связи между гражданами и их государством в мирные времена в таком полисе, как Спарта, оставались не столь явными для среднего сознания, то в минуту высшей опасности идея целого прорывалась наружу с непреодолимой силой. Только благодаря тяготам полной превратностей борьбы начавшейся тогда и затем продолжившейся в течение десятилетий, была окончательно выкована железная структура спартанского государства. В этот трудный момент возникла потребность не только в решительном политическом и военном руководстве, но и в общезначимом духовном выражении новых человеческих ценностей, развившихся перед лицом военной судьбы. Глашатаем арете с незапамятных времен был поэт, и вот поэт появился в лице Тиртея. Легенда утверждает, как было сказано, что его послал Аполлон. Нет более меткого выражения для того таинственного обстоятельства, что в момент тяжкой нужды, когда в нем есть потребность, духовный лидер вдруг оказывается налицо. Он в первый раз дает новой гражданской арете, возникшей в соответствии с требованиями момента, достойную поэтическую форму.

Если оценивать элегию Тиртея с точки зрения формальных достижений, мы не обнаружим в ней вполне самостоятельного творчества. По крайней мере, формальные элементы были уже даны поэту. Метрическая форма элегического дистиха, несомненно, древнее. Ее происхождение темно для нас и было таковым уже для античной филологии. Она примыкает к стихам героического эпоса и, как и последний, была в то время способна воспринять любое содержание. Таким образом, у элегии нет "внутренней" формы, как то полагали античные грамматики, желавшие свести все разновидности элегии к одному-единственному корню, к жалобной песни, к чему дали повод последующее развитие жанра и ложная этимология. Кроме размера, который в древнейшие времена не имел отличного от эпического метра обозначения, в элегии есть лишь один постоянный элемент — обращение, будь то к одному человеку или к множеству. Это выражение внутренней общности адресата с обратившимся к нему, и для сущности элегии это имеет решающее значение. В случае с Тиртеем это сограждане его общины или юношество, которому поэт адресует свой призыв. В стихотворении, которое вначале имеет скорее рефлексирующий характер (frg. 9), ход мысли к концу заостряется до формы приказа, обращенного ко всем членам сообщества, которое здесь — как и в других случаях — не обозначается, но подразумевается. В наставительном обращении воспитательный характер элегии выражается со всей очевидностью. Это ее общая черта с эпосом, только в элегии — как и в дидактической поэзии гесиодовских "Трудов" — паренетическое воздействие на определенную аудиторию становится более прямым и осознанным. Мифологическое содержание эпоса разыгрывается в идеальном мире, обращение элегии к реальным лицам переносит нас в действительность, в которой живет поэт.

Но пусть содержание элегии заимствовано из жизни людей, к которым она обращается, — стиль поэтического самовыражения единожды и навсегда установлен гомеровским эпосом, и таким образом современный материал также облекается у поэта в одежды эпического языка. Тиртеевскому предмету стиль Гомера подходит в большей степени, чем гесиодовскому, хотя аскрейский поэт и находился в точно таком же положении относительно эпоса, ведь что же роднее Тиртею, как не кровавые битвы и воинское геройство? Таким образом он мог заимствовать у Гомера не только языковой материал, отдельные слова и словосочетания, иногда даже целые фрагменты, — в описаниях битв в "Илиаде" он нашел уже оформленный тип речи, с помощью которой воспламеняют в воинстве мужество и непоколебимую стойкость в минуту опасности. Эти паренезы нужно было только отделить от мифологического фона, с которым они связаны в эпосе, и перенести их в живую современность. Уже в эпосе речи, произнесенные в сражении, производили сильный протрептический эффект. Казалось, что Гомер в них обращается не только к конкретным их адресатам, а непосредственно к самим слушателям, во всяком случае спартанцы воспринимали это именно так. Мощный этос, живущий в них, нужно было только с идеальной сцены Гомера переместить в действительность эпохи мессенских войн с ее бурной борьбой — и вот создана тиртеевская элегия. Мы тем лучше понимаем это духовное превращение, что Гомера, как это было и в эпоху Гесиода и Тиртея, мы читаем как воспитателя современной эпохи, а не как рассказчика о прошлом.

Безусловно, Тиртей с его элегиями ощущал себя подлинным гомеридом. То, что сообщает этим обращениям к спартанской нации их подлинное величие, — это не более или менее конгениальное подражание гомеровскому образцу, будь то в целом или в отдельных деталях, а духовная сила, с которой осуществлена пересадка эпических художественных форм и содержаний на почву современности. Чем меньше собственно тиртеевского остается на первый взгляд, если устранить гомеровское наследие в языке, стихе и мысли его элегий, тем более убедительным становится его притязание на подлинную оригинальность, как только мы уясним себе с достигнутой точки зрения в наших рассуждениях, как он везде сверх унаследованных форм и сверх древнейших героических идеалов устанавливает совершенно новую нравственно-политическую норму, благодаря которому они полностью преобразуется, — идею полисной общины, которая заключает в себе все индивидуальности и ради которой все живут и умирают. Гомеровский идеал героической арете сплавляется с героизмом любви к отечеству, и этим духом поэт пронизывает все общество. То, что он хочет создать, — это народ, целое государство героев. Смерть прекрасна, если встретишь ее как герой; ее встречаешь как герой, если гибнешь за отечество. Только эта мысль придает твоей гибели идеальный смысл жертвы ради блага, более высокого, чем собственная жизнь.

Лучше всего эту переоценку арете раскрывает третье сохранившееся стихотворение. Вплоть до недавнего времени его пытались в силу разного рода формальных соображений отнести к более позднему периоду, отрицая его принадлежность Тиртею. Подробное доказательство его подлинности я привел в другом месте [50]. В софистическую эпоху (V век) переместить его никак не удастся. Солон и Пиндар, очевидно, знакомы с ним, и Ксенофан в VI веке, несомненно, подражал его основной мысли и преображал ее в сохранившемся стихотворении. Что подвигло Платона обратиться именно к этому стихотворению из всех элегий Тиртея, которыми он тогда еще мог располагать, как к наиболее характерному для спартанского духа, также в определенной степени ясно [53]. Это принципиальная острота, с которой поэт раскрывает сущность спартанской арете.

Здесь у нас есть возможность глубоко проникнуть в историческое развитие этого понятия начиная с Гомера и в сущность внутреннего кризиса, который древний аристократический идеал человека переживает в период возникновения полисной культуры. Благодаря поэту истинная арете выделяется на фоне других высших благ, которые по суждению его современников определяют ценность и престиж человека. "Я не буду считать человека достойным долгой памяти и не стану о нем говорить ради доблести его ног или умения бороться, хотя бы он был величиной своего тела и силами равен Киклопам и он победил фракийского Борея в беге" [54]. Это исключительно примеры агональной арете, которую рыцарство гомеровской эпохи ценило превыше всего и которую в течение последних ста лет Олимпийские игры превратили (хотя и не обязательно для борцов благородного происхождения) в высшую мерку человеческих достижений [55]. Но и другие древнеаристократические доблести он приводит в той же связи: "И если бы он был прекраснее Титона и богаче Мидаса и Кинира, если бы он был царственнее Пелопса, сына Тантала, и если бы у него был язык медоточивее, чем у Адраста, я не стал бы почитать его за это, пусть он обладал бы всею славою мира, если он лишен воинского мужества; он не станет защищаться на поле брани, поскольку не выносит вида кровавого убийства на войне и не наседает на врага в рукопашном бою. Вот арете, — восклицает поэт в эмоциональном порыве, — это высшая и славнейшая награда, которую юноше можно стяжать среди людей. Это благо для всей общины, для города и всего народа, если человек стойко держится в первых рядах и выбрасывает из головы мысль о бегстве" [56]. Пусть не говорят, что это поздняя риторика, — ее можно найти и у Солона [57]. Риторическая форма уходит своими корнями глубоко в древность. Выразительные повторы вырастают из внутреннего пафоса мысли, в котором все стихотворение обретает свою вершину: что такое истинная человеческая ценность? Необычайно эффектное нагромождение отрицаний, заполняющее первую дюжину стихов и вызывающее у слушателя напряженное ожидание, сознательно разбивает все принятые точки зрения, а после того как поэт поставил ступенью ниже идеалы старой греческой знати, не отрицая их полностью и не отказываясь от них, он, как истинный пророк, возвещает о новом — трезвом и строгом — гражданском умонастроении: есть только одна-единственная шкала подлинной арете, — это государство и то, что ему на пользу или во вред [58].

Его послание естественным образом переходит в похвалу "славе", которую приносит такое самоотверженное государственническое сознание человеку, безразлично, падет ли он в битве или придет с победным триумфом. "Однако кто падет среди передовых бойцов и утратит свою милую жизнь, покрыв славою свой город, своих сограждан и своего отца, если он падет от многих ударов в грудь и в щит с выступом, пронзенный сквозь панцирь, его будут оплакивать стар и млад, и в тягостной тоске весь город будет носить по нем траур, его могила и его дети будут почитаемы среди сограждан, и дети его детей, и их потомки, и никогда не погибнут ни его слава, ни его имя, — он станет бессмертным, и лежа в земле" [59]. Что значит слава гомеровских героев, о которой возвещает эпический певец, как бы она ни распространилась по свету, против славы простого спартанского воина, столь глубоко укорененного в гражданской общине государства, как изображает Тиртей в этих стихах. Столь тесно связывающая людей общность, которая, как представлялось в первой части стихотворения, может только предъявлять требования, здесь становится источником всяческих идеальных ценностей для своих граждан. За политизацией понятия героической арете во второй части следует политизация идеи героической славы — по эпическому воззрению, ее неразлучной спутницы [60]. Гарантирует ее теперь полис; в его живом сообществе, способном пережить мимолетное настоящее, будет надежно сохранено "имя" героя, от которого зависит его посмертная жизнь.

Грек ранней эпохи не знает еще бессмертия "души", человек умирает вместе со своим смертным телом. "Псюхе" (душа) у Гомера означает скорее ее противоположность, воплощенное отражение человеческого существа, уходящую в Аид тень, которая представляет собою простое ничто [61]. Но кто, пожертвовав собственной жизнью, вышел за пределы чисто человеческого существования и достиг более высокого бытия, тому полис дает бессмертие его идеального "я", его "имени". С этой поры идея героической славы обрела у греков своего рода политический отпечаток. Политический человек достигает своего совершенства в том, что о нем помнят продолжительное время в сообществе, для которого он жил или за которое он погиб. Только тогда, когда государство — и все посюстороннее — стало все более обесцениваться и когда начало расти ощущение ценности индивидуальной души (этот процесс достиг своей кульминационной точки в христианстве) презрение к славе становится нравственным императивом философов [62]. Еще для государственнического умонастроения Демосфена и Цицерона [63] все было не так. В элегии Тиртея мы застали начальный пункт развития полисной этики. Как она берет под защиту павшего героя, перенося его в центр общественной жизни, так же она превозносит и воина, возвратившегося с победой. "Молодой и старый чтит его, его жизнь приносит ему отличия и видное положение, никто не может повредить ему или задеть его права. Если он стар, на него смотрят почтительно, и все уступают ему место, где он ни покажется" [64]. В тесном сообществе раннегреческого полиса это не только красивые слова. Это государство — маленькое, но в его сущности есть черты героизма и одновременно подлинной человечности. Для эллинства и для всей античности герой — высшая форма человека как такового.

То же самое государство, предстающее как идеальная сила в жизни его граждан, в другом стихотворении Тиртея обретает угрожающий и пугающий вид. Там славной смерти на поле брани противопоставляется несчастье скитальческой жизни, поскольку такова неизбежная судьба человека, который не исполнил своего гражданского долга на войне и потому должен покинуть свою родину. Он странствует по свету вместе с отцом и матерью, с женой и малыми детьми. Для всех людей, к которым он подходит в своей бедности и нищете, он чужак, и на него смотрят враждебным взглядом. Он позорит свое племя и бесчестит свой благородный облик, и за ним следуют по пятам бесправие и унижение. Такова неумолимая логика притязаний государства на жизнь и имущество его членов, воплощенное с непревзойденной наглядностью. Так же реалистично, как почитание храбреца на родине, изображается беспощадная судьба покинувшего свое отечество беглеца. Нет никакой разницы, считать ли его изгнанным, если беспрецедентно тяжелое положение государства действительно сделало на определенное время необходимым такое наказание за бегство с поля брани, или добровольно покинувшим родину с намерением избежать воинской службы и вести обывательскую жизнь в другом городе. Сочетание идеальной высоты и брутального всевластия, характеризующих государство в этих взаимно дополняющих друг друга картинах, делает его сущностно близким к богам; греки и должны были воспринимать его в этом духе. Обоснование новых гражданских доблестей идеей общего блага — для греческой мысли не чистый утилитаризм материалистического толка; это общее — полис — зиждется на религиозном фундаменте. По отношению к арете эпоса новый политический идеал арете — выражение изменившейся религиозной структуры человеческой жизни. Государство становится олицетворением всех божественных и человеческих вещей.

Мы не удивимся, обнаружив в другой элегии, высоко прославленной в древности "Евномии", что Тиртей берет на себя функции наставника в сфере внутренней политики и представителя истинного государственного порядка. Он старается внушить народу основополагающий принцип спартанской "конституции", дошедший до нас независимо от него в древней ретре, сочиненной в дорийской прозе и сохраненной у Плутарха в жизнеописании Ликурга  [67]. Тиртей — основной свидетель раннего возникновения этой драгоценной исторической реликвии, которую он по существу пересказывает в стихах в своей элегии [68]. Поэт явственно все больше входит в роль воспитателя в государственном духе, так что он разворачивает перед нами в сохранившихся стихотворениях весь спартанский космос в войне и в мире. Это интересует нас сейчас больше, чем вопросы традиции и истории законодательства, связанные с двумя отклоняющимися друг от друга параллельными версиями этого в высшей степени важного для древнеспартанской истории стихотворения.

Форма рационального обоснования Евномии значима как для личной позиции Тиртея, так и для исторического противостояния политическому духу Ионии и Афин. В то время как там никто уже не чувствует себя связанным авторитетом традиции и мифа, а стремится к тому, чтобы распределение гражданских прав регулировалось в силу общезначимой, как полагали, социальной и правовой мысли, Тиртей по старинке возводит Евномию к божественной справедливости и видит в этом происхождении ее высшую и неодолимую защиту. "Сам Зевс Кронид, супруг прекрасноувенчанной Геры, дал Гераклидам это государство. Вместе с ними мы покинули ветреный Эриней и пришли на пространный остров Пелопса". Если сопоставить этот отрывок с более крупным, где поэт в сущности воспроизводит старую ретру, смысл его обращения к мифологическим истокам спартанского государства во время первого дорийского переселения становится совершенно прозрачным.

Ретра ограничивает права народа по отношению к царям и совету старейшин. Этот основополагающий закон Тиртей также возводит к божественному авторитету, он санкционирован или даже предписан дельфийским оракулом. Если народ, который после победоносной, хотя и тяжелой войны осознал свои силы и потребовал политических прав в награду за свою самоотверженность, заходит на этом пути слишком далеко, тогда Тиртей хочет напомнить о том, что он обязан своими правами на землю только царям, Гераклидам. Согласно старому мифу, характеризовавшему дорийское переселение как возвращение Гераклидов, именно им Зевс поручил эту страну. Таким образом, цари — единственная правомочная скрепа, соединяющая нынешнее государство с актом божественного дара, основавшим его в эпоху седой древности. Дельфийский оракул на долгие времена упрочил правовое положение царей.

"Евномия" Тиртея дает аутентичную интерпретацию государственно-правовым основам спартанского космоса. Его конструкция, возникшая из наполовину рационального, наполовину мифологического мышления, предполагает сильную царскую власть эпохи мессенских войн. Тиртей — это показывает его стихотворение об истинной гражданской доблести — никоим образом не реакционер. Если он пытается заменить аристократическую этику государственной, борется за вовлечение гражданина в жизнь государства в качестве воина, это скорее можно было бы назвать революцией. Но он весьма далек от идей народоправства. Народ, как показывает "Евномия", — воинская община, отвечающая своим "да" или "нет" на любое внесенное советом предложение, не пользуясь при этом свободой слова. После войны вряд ли это могло устоять, но, очевидно, авторитетом, который Тиртей получил у народа как его духовный вождь, воспользовались, чтобы водворить "правильный порядок" в качестве плотины против растущих народных требований.

Тиртей "Евномии" принадлежит Спарте, Тиртей военных элегий принадлежит всему греческому миру. В образе нового гражданственного героизма, прорвавшегося на поверхность в войне и нужде посреди не слишком склонного к геройству и разделенного партийной враждой мира, вновь запылал факел подлинной поэзии. То, что она обратилась к государству в великий и роковой момент его жизни, обеспечило ей впредь место рядом с идеалами гомеровского эпоса. Мы располагаем воинственной элегией ионийского поэта Каллина из Эфеса, относящейся, по-видимому, к немного более ранней эпохе; эта элегия своей формой и ходом мысли напрашивается на сопоставление с Тиртеем. Взаимоотношение двух стихотворений не вполне ясно, возможно, что они совершенно независимы друг от друга. Каллин призывает своих сограждан к мужественному сопротивлению врагам — фрагмент другого стихотворения заставляет нас заключить, что это были бродившие по Малой Азии разбойничьи шайки варваров-киммерийцев, наводнивших и лидийское царство. Здесь в сходной ситуации из сходных предпосылок вырастает родственное по духу поэтическое творение. У Каллина мы обнаруживаем ту же формальную зависимость от Гомера и аналогичное проникновение в эпическую форму духа полисной общины.

Но то, что для эфесцев и их аполитичных сограждан стало разовой вспышкой энтузиазма, в Спарте превратилось в прочную позицию и воспитательную форму. Тиртей раз и навсегда исполнил своих сограждан новой идеей гражданского сообщества, и героизм, которому он учил, наложил на спартанское государство свой исторический отпечаток. Как воспитатель, проповедующий героическую государственную идею, он вскоре перерос границы Спарты. Всякий раз когда у греков оказывалась в почете гражданская доблесть или когда ее требовало от них государство, всякий раз когда было необходимо почтить память героев, Тиртей оставался классическим поэтом, выражавшим это "спартанское" умонастроение, даже и в иных государствах, в том числе и враждебных Спарте (Афины) [72]. В эпитафиях V века, посвященных павшим бойцам, и в публичных надгробных речах IV века, которые произносились в афинском государстве в честь погибших воинов, вновь звучали его стихи. На пирах они исполнялись под флейту, аттические ораторы, такие как Ликург, пытались запечатлеть их в сердцах молодежи, как и стихи Солона, а Платон берет Тиртея в качестве образца, когда говорит о положении, которое должно, по его мнению, занять воинское сословие в идеальном государстве, поскольку поэт велит уважать воина больше, чем победителя в Олимпии [73]. Он сообщает в "Законах", что и в Спарте IV века Тиртей считался высшим проявлением дорийского государственного духа, указавшего цель общественному воспитанию граждан — обучение воинской доблести. Все спартанцы им "пропитаны насквозь" [74]. Он показывает, что с ним должен считаться и неспартанец, который, как он сам, это восприятие сущности государства и высшего человеческого совершенства не считает полным и окончательным.

Развитие не могло остановиться на Тиртее. Но именно там, где обретает свое продолжение поиск греческим духом истинной арете, мы регулярно обнаруживаем, что он отталкивается от революционных мыслей Тиртея, выраженных с такой страстностью, и запечатлевает обновленное содержание своих требований все в той же старой форме его стихов о настоящей доблести. Это подлинно греческий тип "воспитания".

Однажды найденная форма продолжает жить как нечто ценное и на более поздних и более высоких ступенях, и любое новшество должно пройти проверку перед ее лицом. Так философ Ксенофан Колофонский через сто лет после Тиртея пытался показать, перефразируя его, что лишь духовные силы имеют право на первый ранг в государстве [75], в то время как Платон, продолжая эту линию развития, наряду с мужеством и выше его ставит справедливость [76] и требует, чтобы в идеальном государстве, выстроенном им в "Законах", Тиртей был "переписан" в этом смысле, чтобы он подходил к духу нового государства.

Платоновская критика в остальном обращена не столько против Тиртея, сколько против злоупотреблений спартанского властолюбия в настоящем, — он усматривал его истоки в воинственной поэзии. Бросается в глаза, что даже величайшие приверженцы не могли найти и следа мусического духа в этой позднейшей, закоснелой в своей односторонности Спарте. Молчание Ксенофонта и неудачные попытки Плутарха заполнить эту лакуну весьма красноречивы. Мы не должны здесь, по поговорке, делать из нужды добродетель. К счастью, несмотря на нашу фрагментарную традицию, мы еще в состоянии показать, что подлинная древняя Спарта героической эпохи VII века давала простор для более полнокровной жизни и была совершенно свободна от духовной скудости, столь резко определившей исторический облик Спарты. Пусть Тиртей — и с полным основанием — ценил стойкость в бою выше, чем простое телесное совершенствование с помощью гимнастики, но список олимпийских победителей VII–VI веков, в особенности после успешного окончания мессенских войн, доказывает, что Спарта и в этой мирной борьбе достигла высочайших успехов, поскольку спартанских имен там гораздо больше, чем имен участников из остальных городов.

Также и в художественной и мусической сфере эта более древняя Спарта не отделяет себя с обескураживающей строгостью от радостной жизни остальных эллинов, что впоследствии считалось самой сутью спартанского государства. Раскопки показали, что именно к этому раннему времени относятся развалины, свидетельствующие об оживленной строительной деятельности и о наличии искусства, испытавшего влияние восточногреческих образцов. Это верно и для ионийской элегии, введенной в Спарте Тиртеем. Именно в это время в Спарту пригласили великого лесбосского музыканта Терпандра, изобретателя семиструнной кифары, чтобы тот руководил хорами на празднествах богов и придал им новый вид в духе своих основополагающих новаций. Впоследствии Спарта цепко держалась за терпандровский стиль и отвергала любые перемены как государственный переворот. Но именно в этой закоснелости и сказывается, в какой мере в древней Спарте мусическое воспитание воспринимали как формирование человеческого этоса в целом. Из этого можно ретроспективно заключить, что было время, когда эти художественные силы действовали во всей их первоначальной жизненности.

Обширные отрывки из хоровой лирики уроженца Сард, но гражданина Спарты Алкмана дополняют образ архаической Спарты в желательном духе. Он обрел на своей новой родине достаточное поприще для всей своей жизни. По языку и форме Тиртей полностью находится в рамках гомеровской традиции, Алкман же осознанно вводит дорийский диалект в хоровую лирику. Его стихи, написанные для хора спартанских девушек, искрятся лукавым задором и ярким реализмом дорийской расы, которые в тиртеевских элегиях лишь в отдельных случаях отваживались пробиться сквозь гомеровскую стилизацию. Песни Алкмана с их обращениями к определенным, названным по именам девушкам из хора, с их похвалами и легкими намеками на маленькое девичье честолюбие и ревность, переносят нас с таким же живым реалистическим чувством в самую гущу мусических агонов в старой Спарте, где женский пол не отставал в своем боевом задоре от мужского. Свободное положение женщины в общественной и частной жизни Спарты, бросавшееся в глаза ионийцам, испытавшим азиатское влияние, и зависящим от них в этом отношении Афинам, явственно чувствуется уже здесь. Эта черта, как и некоторые другие особенности дорийского племени в нравах и языке, — верно сохраненный рудимент, свидетельствующий о том, что в раннюю эпоху переселившаяся сюда господствующая раса развивалась здесь более оживленно, чем остальная Эллада.

Комментарии

1. См. Alfred Zimmern, The Greek Commonwealth (Oxford, 51931), Matthias Gelzer в Das Problem des Klassischen, Acht Vorträge gehalten auf der Fachtagung der Klass. Altertumswissenschaft zu Naumburg, hrsg. v. Werner Jäger, Leipzig, 1931. В поддержку тезиса, что полис был основной формой государства в классической Греции, можно сказать, что философы классического периода в сколько-нибудь значимой мере не принимали в расчет иные политические формы. Даже попытки создать более широкие конфедерации в этот период предполагали существование города-государства как нормальной коллективной единицы.

2. См. Fustel de Coulanges, La cité antique, Paris, 161898, Gustave Glotz, The Greek City and its Institutions, London, 1929, Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Bd. I, Berlin, 1898.

3. Одна из первых современных попыток полностью осознать значение полиса для греческой духовной жизни была предпринята Гегелем. Однако эта идея не вытекала из его собственных философских взглядов и того места, которое он уделил государству; напротив, верное историческое понимание греческого полиса повлияло на его философию. Гегель восхищался гармонией и цельностью греческой жизни, концентрирующейся вокруг жизни сообщества. Другие великие гуманисты XIX века, такие как Фюстель де Куланж и Якоб Буркхардт, смотрели на всевластие полиса в греческой античности недоверчиво, сквозь призму либерального индивидуализма XIX столетия. Но вместе с Гегелем они принимали тот исторический факт, что античный город-государство доминировал в греческой жизни, и подчеркивали, его со всей энергией в своих описаниях греческой цивилизации именно потому, что он страшил их. С другой стороны, Гегель пытался инкорпорировать античную концепцию человека — политического существа в гуманистический идеал XVIII столетия, где в общем и целом культура была отделена от политики и заключена в рамки эстетического и морального идеала. Гегель вернулся к позиции тех гуманистов итальянского ренессанса, которые, как Макиавелли, рассматривали respublica как центр человеческой жизни. Но также он попытался вернуть этой идее этическое достоинство, которым она обладала в философии Платона и Аристотеля, придав государству характер Абсолюта как его духовный якорь. Скептик Буркхардт пробовал спасти свободу индивидуума (для него — высшую гуманистическую ценность), которой, как он видел, угрожали коллективные силы в современном полновластном государстве. Он полагал, что даже общее движение к политической свободе в конечном итоге разрешится в тирании масс, подавляющей любую подлинную духовную свободу. Потому он энергично отрицал гегелевские упования на полисный идеал и его приятие всего греческого образа жизни. Таким парадоксальным образом Буркхардт, обоготворяя греческое искусство и мышление, живописал греческую политическую жизнь, даже и в самых либеральных ее формах, самыми мрачными красками. Независимо от верности подобного взгляда сохраняет всю свою значимость тот факт, что полис проникал во все области греческой жизни; кто бы ни брался за описание ее реальной структуры, должен считаться с этим обстоятельством, особенно в течение раннего и классического периода. Индивидуализм в том сверхутонченном смысле слова, в каком его понимали Яков Буркхардт и гуманисты XIX века, был конечным продуктом разложения классической гармонии человека и полиса и должен быть понят как таковой. Отношение данной книги к этой проблеме не догматично ни в гегелевском, ни в буркхардтовском смысле. Я назвал эту классическую гармонию "политическим гуманизмом", поскольку этот термин означает греческий культурный идеал в его тесной связи с общественной жизнью своего времени. Но, кажется, я показал эту связь не только в ее благотворных аспектах, потому что в этой книге прослеживается развитие данной исторической идеи во всех его фазисах, а заканчивается книга теми серьезными противоречиями, заключенными в ней, с которыми столкнулись поздние века античности и которые привели к окончательному разделению политической и культурной жизни в Греции. См. анализ этого исторического процесса во втором и в третьем томах "Пайдейи".

4. В этой области серьезнейшая утрата — гибель колоссального труда аристотелевской школы, книг о государственном устройстве 158 полисов, греческих и варварских; выдающийся пример — вновь открытая "Афинская полития". Фрагменты других книг этого грандиозного собрания были опубликованы Валентином Розе (Valentin Rose, Aristotelis Fragmenta, Leipzig, 1886).

5. Ср. платоновские "Законы", кн. I–III. Взяв эти два типа в качестве основы своего философского анализа, Платон использовал опыт современного политического развития Греции. После возвышения Афин в итоге персидских войн и обретения ими статуса ведущей демократической державы Греция разделилась на два лагеря, афинский и спартанский. Так впервые ее изображает Фукидид под впечатлением Пелопоннесской войны. Политическая картина Греции под пером Геродота отличается большей пестротой, но потомки приняли скорее упрощенный взгляд Фукидида, нежели Геродота либо детальное описание различных греческих государств и их конституционных форм, данное у Аристотеля.

6. См. "Пайдейю", т. II и III, в особенности разделы, посвященные проблеме платоновского отношения к спартанскому идеалу (см. Спарта и Платон в указателях к т. II–III. — Прим. к англ. изд.). См. также у Фукидида речь Перикла в честь павших воинов и его комплексную идею афинского государства и противоположностей, примиренных в нем (с. ъъ).

7. Платон не без иронии заставляет Сократа сказать (Prot. 342 B), что все спартанцы (и критяне) философы и что характерная форма их философской природы — так называемая лаконская манера речи; но спартанцы прикидываются простотыми и невежественными.

8. Платон в "Законах" (629 A и 660 E) выбирает Тиртея в качестве выдающегося представителя спартанского духа и его идеала арете, иллюстрируя свою мысль цитатами из его стихотворений. Во времена Платона Тиртей был общепринятым глашатаем спартанской доблести, и в Спарте все население было проникнуто идеалами его поэзии (Leg. 629 B). См. также Paideia III, 220 слл. с прим.

9. Тот факт, что элегии Тиртея содержат лишь самые скудные ссылки на события, ему современные, был использован современными учеными для того, чтобы поставить под сомнение их подлинность, как, например, Эдуард Шварц в известной статье Tyrtaios, Hermes XXXIV, 1899, 428 слл. См. также Verral, Classical Review, XI, 1897, 269, и XII, 1898, 185 слл.; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Textgeschichte der griechischen Lyriker, Abh. d. Gött. Ges. d. Wiss., N. F. IV (1900), 97 слл.

10. См. трактовку этой книги в Paideia III, 166–171.

11. Arist., Pol. II, 9.

12. Arist., Pol. II, 9, 1271b 1 слл. Он цитирует "Законы" Платона 625 C слл. ради этого утверждения. И на самом деле, в своем критическом разборе этот аспект он заимствует из платоновского труда.

13. Оракул был упомянут Аристотелем в его утраченном "Государственном устройстве Спарты", см. Valentin Rose, Aristotelis Fragmenta, n. 544. Подлинность оракула была поставлена под вопрос Эдуардом Мейером (Eduard Meyer) и другими современными учеными.

14. Karl Otfried M&uller, Die Dorier, Breslau, 11824.

15. Pind. Nem. VII, 28, Nem. III, 43, Nem. IX, 17. Даже Афина, Nem. X, 7, и Хариты, Nem. V, 54, были светловолосыми в воображении Пиндара.

16. Слово "стратос", означающее армию, в раннее время (и в поэзии, часто даже в V веке) означало народ, сохраняя таким образом ценную черту, свидетельствующую о происхождении того, что мы называем свободными учреждениями; политические права граждан античного полиса изначально восходят к той роли, которую они играют в защите своей родины. Когда должны были приниматься решения большой важности, нужно было советоваться со "стратос".

17. Таково положение вещей, подразумеваемое в ретре царей Полидора и Теопомпа: "если народ постановит дурно, царям и старейшинам уйти. (Пер. В. Алексеева); см. Plut. Lyc. 6. Перед этим Плутарх говорит, что демос Спарты имел право обсуждать и критиковать законы, предложенные герусией, и что народ обычно дополнял или отклонял предложенные меры.

18. Плутарх приписывает учреждение эфората царю Теопомпу, Lyc. 7, но Тиртей, описывающий разнообразные элементы спартанского политического устройства в элегии, называемой "Евномия", и писавший двумя поколениями позже эпохи царя Теопомпа (к которому он испытывает глубокое восхищение), не упоминает эфоров. По другой версии, самым ранним свидетельством которой является упоминание у Геродота (I, 65), эфорат был основан Ликургом. Конечно, это не характерная традиция, но учреждение эфората было приписано знаменитому законодателю потому, что все в Спарте рассматривалось как продукт его творчества. См. отрывки древних авторов о различных хронологических традициях у F. Jakoby, Apollodors Chronik, 140 слл. В соответствии с мнением Сосистрата (Diog. L. I, 68) существовала традиция, которая датировала появление первых эфоров той же датой, что и архонтство Евтидема (556 г.).

19. См. Plut. Lyc. 6 и 13. В последней из этих глав Плутарх цитирует ретру Ликурга. В соответствии с этим мы должны полагать, что изначально ретры не фиксировались в письменной форме; но тот факт, что Плутарх цитирует некоторые из них на лаконском диалекте, доказывает, что в конечном итоге прибегли к их записи. Писатель, у которого Плутарх заимствует текст ретр в Lyc. 6, должно быть, нашел его где-то в самой Спарте.

20. Отсутствие письменных законов Плутарх, Lyc. 13 слл. объясняет тем обстоятельством, что обучению в Спарте уделялось исключительное внимание. Все функции законодательства были полностью поглощены пайдейей: "Вообще все его <Ликурга> заботы как законодателя были обращены на воспитание — пер. В. Алексеева). Плутарх очевидным образом позаимствовал эту интерпретацию исторических фактов из платоновского "Государства"; см. Paideia II, 237–239.

21. Об отношении Платона к Спарте см. Paideia III, 219 слл. Его подробное рассуждение на сей предмет — в "Законах", кн. I–III.

22. Plut. Lyc. 24.

23. Plut. Lyc. 25.

24. См. выше, прим. 17 и 18.

25. С этим явлением в дошедшей до нас греческой литературе впервые мы сталкиваемся у Геродота, I, 65–66. Здесь знаменитая спартанская евномия и весь космос спартиатов возводится к "Ликургу", который предстает историческим персонажем, современником царя Леобота. Геродот упоминает, что после смерти Ликурга в Спарте почитали как бога и воздвигли ему храм, который еще существовал во время Геродота. См. V. Ehrenberg, Neugründer des Staates, München, 1925, S. 28–54.

26. Точнее говоря, мы можем проследить традицию о Ликурге в двух различных периодах истории духовного развития Греции. Впервые она зародилась тогда, когда началось исследование наилучшей государственной формы "евномия", т. е. в VI–V веках. Это исследование отражено в сообщении Геродота I, 65 слл. Второй импульс ей был придан педагогическими и философскими спорами в продолжение и после Пелопоннесской войны. Этот этап представлен такими фигурами, как Критий, Платон и Ксенофонт. Первая фаза подчеркивала религиозные (дельфийские) истоки и санкцию спартанского космоса. Вторая тщательно разработала пайдевтическую структуру спартанской системы.

27. Важнейшие детали в ксенофонтовском изображении спартанской воспитательной системы рассматриваются в Paideia III, 170. Здесь нет необходимости рассматривать эту проблему, поскольку в данном случае речь идет скорее об идеале филолаконского воспитательного движения IV века, чем об исторической реальности Спарты VII века, хотя ученые и стремятся спроецировать его назад, отнеся к началу спартанской истории, конечным продуктом которой он на самом деле является.

28. Эдуард Шварц в статье Tyrtaios, Hermes XXXIV, 1899, отверг не только подлинность тиртеевских стихотворений, но и исторические повествования о мессенских войнах позднейших эллинистических авторов, таких как эпический поэт Риан и ритор Мирон Приенский. (Не дошедшие до нас, их произведения были использованы в качестве источников Павсанием в IV книге "Описания Эллады".) С тех пор как я вновь установил подлинность тиртеевских элегий в статье Tyrtaios über die wahre Arete (Sitz. Berl. Akad. 1932), мой бывший ученик дал новый анализ эллинистической исторической традиции и успешно защитил от гиперкритицизма Эдуарда Шварца историческую реальность мессенских войн. См. Jürgen Kroymann, Sparta und Messenien, в Neue Philologische Untersuchungen, hrsg. v. Werner Jäger, Heft XI, Berlin, 1937.

29. Tyrt. frg. 4 (= frg. 5 West. — Прим. перев.). Я цитирую фрагменты греческих лириков по изданию Anthologia Lyrica Graeca ed. E. Diehl (Leipzig 1925).

30. Tyrt. frg. 5.

31. Tyrt. frg. 8.

32. Plat. Leg. 629 A со схолиями ad locum (p. 301 Greene), а также Филохор и Каллисфен у Страбона, 362.

33. Тиртей считался спартанским военачальником ("стратегос").

33/1. Некоторые современные ученые приняли эту так называемую традицию, даже несмотря на то, что она основана только на легенде, будто бы он был послан к спартанцам афинянами в качестве вождя во время второй Мессенской войны. В античную эпоху Филохор и Каллисфен вспоминают эту историю (Strabo, loc. cit.), но Страбон также напомнил своим читателям "Евномию" Тиртея. Здесь (frg. 2) он говорит о спартанском народе: мы пришли в эту страну от Эринея, когда мы впервые овладели ей. Страбон выводит отсюда правильное заключение, что Тиртей должен быть урожденным спартанцем, но — весьма удивительно — он все еще поддерживает легендарную традицию в другом аспекте, а именно, что он был вождем спартанцев во время Мессенских войн, даже если он и не был послан афинянами. Теперь эта версия отвергается отрывком из новонайденной на папирусе элегии, процитированным в тексте, — теперь это frg. 1 в антологии Диля.

34. В примечании 9 было сказано, что отсутствие исторических аллюзий в стихотворениях Тиртея делает их подлинность проблематичной в глазах некоторых современных ученых, таких как Шварц и Виламовиц. Однако новая элегия, frg. 1, доказывает, что такого рода аллюзии, даже если они не могут быть преобладающими в этом поэтическом жанре — побуждении соратников, не вовсе отсутствуют в нем.

35. См. Plat. Leg. 629 A – 630 и 660 E – 661 A.

37. Восхищение спартанской доблестью и ее выражение в тиртеевских элегиях не следует путать с лаконофильством политической реакции в более поздние века. Дух Леонида, павшего вместе со своими спартанцами при Фермопилах за свободу Греции после того, как солдаты других полисов покинули свои позиции, остается истинным памятником этому идеалу.

38. См. прим. 32.

39. Demosth. or. 18 (De corona), 170.

41. Аристотель, который рассуждает о происхождении трагедии и комедии, не дает в "Поэтике" собственной теории возникновения элегии. В последующих поколениях перипатетической школы чувствовали этот пробел, но между учеными не было достигнуто согласия по данному вопросу, как говорит Гораций (Ars Poet. 77), следуя в качестве источника — по данным его комментатора Порфириона — перипатетику Неоптолему Паросскому. Традиция о возникновении элегии, содержащаяся в разрозненных свидетельствах поздних античных грамматиков, подтверждает это положение: некоторые называют создателями данного поэтического жанра Тиртея и Каллина, другие — Архилоха или Мимнерма, и во всем этом сказывается отсутствие реального знания проблемы.

42. Сборник наиболее важных свидетельств античных грамматиков об элегии как поэтическом жанре и ее истоках находится у Эдмонда (J. M. Edmond, Greek Elegy and Iambus, vol. I, Loeb Classical Library). См. также ст. "Elegie" в Pauly-Wissowa, Realenzyclopädie V, 2260 (Crusius); C. M. Bowra, Early Greek Elegists, Cambridge, Mass. 1938.

44. См. Felix Jakoby, Studien zu den älteren griechischen Elegikern, в Hermes, LIII, 1918, S. 1 слл.

45. Создание Гесиодом дидактического эпоса и побудительная природа древнейшей элегической поэзии в Греции, вне всякого сомнения, доказывают, что то впечатление, которое оказывал гомеровский эпос на своих слушателей, в то время должен был иметь в значительной степени протрептический (увещевательный) характер. Увещевательной силе эпоса они пытаются в новых жанрах придать более концентрированную и актуальную форму.

46. Троянский герой Гектор, мужественный защитник своего города, ближе всего к этому идеалу гомеровского характера. Греческие герои в то же время сражаются не за родину, а за славу своего имени.

47. Tyrt. frg. 6, 1–2.

48. Ср. с. ъъ.

49. Tyrt. frg. 9, Diehl.

50. Ср. мою статью Tyrtaios über die wahre Arete. Sitz. Berl. Akad. 1932, где обстоятельно обосновываются соображения, высказанные в этой главе.

51. Именно к этому периоду такие критики, как Эдуард Шварц и Виламовиц, были склонны отнести стихотворение — главным образом из-за того, чтоv они назвали его гармонической и логической композицией и риторической выразительной формой. См. их работы, приведенные в прим. 9.

52. Я доказал это в статье, приведеной в прим. 50 (S. 557–559).

53. См. Plat. Leg. 629 A, 660 E.

54. Tyrt. frg. 9, 1 слл.

55. Список олимпийских победителей начинался с Кореба в 776 г. до Р.Х. — лишь за несколько десятилетий до второй Мессенской войны, когда Тиртей писал свои элегии.

56. Tyrt. frg. 9, 5–17. Ионийские слова x "эвнон эслон" unХn ™slТn означают то же самое, что "койнон агафон"koinХn ўgaqТn, общее благо. Ими Тиртей вводит новый критерий подлинной доблести.

58. См. прим. 56.

59. Tyrt. frg. 9, 23–32.

60. О гомеровском идеале арете и славы см. выше, с. ъъ слл., ъъ. О политическом перетолковании этих основополагающих понятий у Тиртея см. мою статью о Тиртее, приведенную в прим. 50, S. 551–552.

61. См. Erwin Rohde, Psyche, 8-е изд., 1-ю гл. Seelenglaube und Seelencult in den homerischen Gedichten.

62. Поворотный пункт этого процесса — Сократ. Платон в "Государстве" награждает "подлинно справедливого человека" тем, что оказывает ему обычные почести, которыми полис отмечал своих сынов; но коренное изменение во взаимоотношениях индивидуума и полиса раскрывается в том обстоятельстве, что высшая награда, подобающая, по Платону, справедливому человеку, — бессмертие души, гарантия ее вечной ценности как человеческой личности. См. Paideia II, 367.

63. Можно возразить, что Цицерон в своем "Сне Сципиона" заимствует трансцендентальную платоновскую концепцию человеческой доблести и бессмертия для своего "Государства", но именно Цицероновы — римские небеса, Элизиум, — для великих патриотов и исторических фигур на лидирующих политических позициях. Таким образом Цицерон еще раз свидетельствует о влиятельности древней полисной идеи.

64. Tyrt. frg. 9, 37–42.

65. Tyrt. frg. 6, 7 Diehl. Современные ученые время от времени выдвигали мысль, что эта знаменитая длинная элегия, приведенная аттическим оратором Ликургом (Leocr. 107) в качестве примера подлинной арете для аттической молодежи, на самом деле представляет собой два стихотворения. Полное развитие доводов против такого разделения я должен отложить до другого случая; см., однако, мою статью о Тиртее, loc. cit. S. 565, прим. 1.

66. Tyrt. frg. 2, 3 ab Diehl.

67. Plut. Lyc. 6.

68. Мне кажется, что в этом заключается подлинная связь между "Евномией" Тиртея и древней ретрой, приведенной в прим. 67. Выраженные Эдуардом Мейером сомнения в подлинности тиртеевской "Евномии" (Eduard Meyer, Forschungen zur alten Geschichte Bd. I, 229) я считаю безосновательными.

69. Tyrt. frg. 2.

70. Tyrt. frg. 3 ab.

71. По крайней мере так его отношение проявляется тогда, когда мы ретроспективно рассматриваем его в свете позднейшего политического развития. С точки зрения эпохи, в которой жил Тиртей, — седьмого века, — переопределение гражданских доблестей и сведение их к простому стандарту мужества, доступному каждому гражданину-солдату, скорее показалось бы демократической тенденцией, особенно когда мы рассматриваем их критерии на фоне древних аристократических стандартов, которые, как мы пытались показать, Тиртей отбрасывает как недостаточные (frg. 9). И на самом деле, многие античные авторы признают демократический элемент в спартанском государственном устройстве. Но, сравнивая эту точку зрения с другой, которая позднее была выработана Афинами, можно сказать, что развитие демократической тенденции в Спарте, которое мы застаем на полном ходу в эпоху Тиртея, потом было приостановлено.

72. Ср. очерк влияния Тиртея на историю греческой мысли и литературы в моей статье (см. прим. 50) S. 556–568. К длинному списку свидетельств, подтверждающих постоянный характер его воздействия в позднейшие времена, включая эпоху афинской демократии, теперь мы можем добавить еще одно — весьма важное, относящееся к эллинистическому периоду: эпиграмму, опубликованную Г. Клаффенбахом (G. Klaffenbach) в его отчете об эпиграфических поездках по Этолии и Акарнании (Sitz. Berl. Akad. 1935, S. 719). См. также Paideia III, 220 и 338, прим. 32.

73. Plat. Resp. 465 D–466 A.

74. Plat. Leg. 629 B.

75. Xenoph. frg. 2 Diehl. Когда мы сравниваем первую часть ксенофановской элегии о подлинной арете с frg. 9 Тиртея, становится очевидно, что возражение первого против переоценки олимпийского победителя — не случайное совпадение со знаменитой элегией Тиртея; Ксенофан следует его модели и искусно варьирует ее. Основополагающая идея обоих стихотворений — одна и та же: есть более высокая доблесть, чем хваленая доблесть победителей на великих эллинских играх. Оба они желают утвердить мысль о преимуществе новой идеи арете, которую они восхваляют. Но у них есть расхождение в восприятии высшей арете. Для Тиртея это отвага, а философская мысль Ксенофана ставит мудрость (sof…a) выше. См. с. ъъ. Ксенофан разработал свою новую идею в старой поэтической форме тиртеевской элегии, как то сделал и "Феогнид", несколько иным способом, v. 699 слл.

76. Plat. Leg. 660 E.

77. См. O. Brinkmann, Die Olympische Chronik, Rheinisches Museum, N. F. LXX, 1915, S. 634.

78. Plut. De Mus. 4. О временах Терпандра (источник — Главкон Регийский), Terpander and the prote katastasis of music in Sparta, ib. 9, ср. De Mus. 42.

79. Позднее Аристотель (Pol. II, 9, 1269b 17 слл.) критиковал женщин Лакедемона за их распутство (Ґnesij). В 1270a он возводит их свободу к самому началу спартанской истории. Он даже говорит о женском правлении в Спарте, которое, как он полагает, типично для воинственных государств.

Страница 1 - 8 из 8
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru