Пайдейя. Воспитание античного грека Книга вторая. Вершина и кризис аттического духа Перевод с немецкого А. И. Любжина. М., Греко-латинский кабинет® Ю. А. Шичалина, 2001, 393 с. Публикуется с сокращениями

Драма Эсхила. ТРагический человек Софокла

Если бы мы не знали о перикловских Афинах ничего другого, то по жизни Софокла и его фигуре мы бы могли заключить, что в это время впервые возникло осознанное стремление к формированию человека. Прославляют способ его обхождения, для этой формы та эпоха создала новое слово "городской". Спустя два десятилетия оно широко употребляется у всех аттических прозаиков, у Ксенофонта, ораторов и Платона, и обозначаемый им тип непринужденно свободного, любезного обращения с другими людьми и изысканного соблюдения приличий будет проанализирован и описан Аристотелем. Это предпосылка существования аттического общества времен Перикла.

В этой форме живет ясное осознание того, что в каждом случае правильно и уместно для человека, — оно как новая внутренняя свобода сказывается в высочайшем мастерстве владения словом и в совершенстве меры. В ней нет никакой витиеватости и скованности, ее легкость вызывает признание и восхищение у всех, однако никто не может ей подражать — так описывает ее спустя некоторое время Исократ. Она есть только в Афинах. То, что у Эсхила еще преувеличено в способе выражения и силе чувства, сменяется естественной уравновешенностью и пропорцией, которые мы чувствуем и которыми наслаждаемся как чудом и в скульптурах парфеноновского фриза, и в языке персонажей Софокла. Нельзя определить, что же представляет собой эта явственная тайна, но ни в коем случае она не есть нечто формальное. Редко встречается, когда одно и то же явление одновременно проявляется в пластике и поэзии; в его основе должно лежать нечто сверхличное, общее для характерных представителей эпохи. Это лучи наконец успокоившегося, наконец добившегося единства с самим собой бытия, что прекрасно выражает один аристофановский стих: бытие, с которым ничего не может поделать даже смерть, поскольку "там" оно должно остаться таким же, как и "здесь"16.

Нельзя грубее тривиализировать эти вещи, чем понимая их чисто эстетически, как просто прекрасные линии, или чисто психологически, как просто гармоническую природу, путая таким образом симптомы с сущностью. Не только на случайности индивидуального темперамента основывается тот факт, что Софокл — мастер умеренной тональности, которая не удавалась Эсхилу. Нигде больше форма как таковая не является столь непосредственным адекватным выражением, даже откровением бытия и его метафизической осмысленности. На вопрос о сущности и смысле этого бытия Софокл отвечает не как Эсхил определенным мировоззрением, определенной теодицеей, — он отвечает самой формой речи, образами своих персонажей. Трудно это будет понять тому, кто никогда из жизненного хаоса и беспокойства в тот момент, когда разрушается любая прочная форма, не протягивал руку к нему за помощью, чтобы вновь обрести внутреннее равновесие благодаря впечатлению от нескольких софокловских стихов. То, что чувствуется в их звучании и ритме, — мера, — есть для Софокла принцип бытия, он означает благочестивое признание справедливости, коренящейся в самих вещах, уважение к которой — признак окончательной зрелости. Не напрасно хор в софокловских трагедиях все вновь и вновь говорит о нарушении меры как источнике всяческих бедствий. Глубочайшая основа предустановленной гармонии изобразительного и поэтического искусства Софокла и Фидия — в религиозной привязанности к этому познанию меры. Для нас это сознание, пронизывающее всю эпоху, — настолько само собой разумеющееся выражение метафизически обоснованной и представляющей собой глубинный пласт эллинства софросины, что, кажется, на прославление меры у Софокла отвечает многоголосый отклик со всех сторон греческого мира. И действительно, это вовсе не новая мысль, но для исторической воздействия и абсолютного значения идеи ее новизна никогда не является решающим фактором, а только глубина и сила, с которыми ее понимают и ею живут. Развитие греческой идеи меры как высшей ценности можно наблюдать, взяв за отправную точку Софокла, как с некоей вершины. Она движется к нему и благодаря ему обретает свое классическое поэтическое оформление как божественная сила, правящая миром и жизнью17.

Тесную связь человеческого образования и меры в сознании эпохи можно показать и с другой стороны. Вообще, мы вынуждены понимать сущность эстетического умонастроения греческой классики по ее собственным произведениям, и в любом случае они остаются нашими превосходнейшими свидетелями. Но когда речь идет о понимании предельных и труднее всего уловимых творческих тенденций столь богатых и многозначных произведений человеческого духа, вполне оправдана потребность проверить правильность нашего пути по свидетельствам современников. От самого Софокла традиция сохранила две реплики, обретающие свою историческую достоверность, в конечном счете, тоже только благодаря их совпадению с нашим интуитивным впечатлением от его искусства. Одна из них — приведена выше и характеризует персонажей Софокла как идеальные образы в противоположность реализму Еврипида18. Во второй реплике сам художник отграничивает свое поэтическое творчество от эсхиловского, отказывая последнему в сознательном подходе к изображению правильного, что ему кажется важным19. Если сопоставить эти два высказывания, то станет очевидно, что они предполагают особое осознание норм, в соответствие с которыми поэт творит и изображает людей такими "какими они должны быть". Но именно это осознание идеальной человеческой нормы становится теперь свойственным эпохе начинающейся софистики. Вопрос о человеческой арете с точки зрения проблемы воспитания поднимается с необыкновенной энергией. Человек, "каким он должен быть", — главная тема эпохи и цель всех стремлений софистов. Вплоть до сего момента обоснование жизненных ценностей было исключительным делом поэзии. Она не могла не быть затронута новой воспитательной волей. Если Эсхил или Солон придали поэзии могучую действенность благодаря тому, что сделали ее поприщем своей внутренней борьбы с божеством и роком, то Софокл, следуя образовательным стремлениям своего времени, обращается к самому человеку и переносит нормативное в изображение человека. Определенные начатки этого процесса мы обнаруживаем уже у позднего Эсхила, когда он, чтобы возвысить элемент трагичного, противопоставляет року образы Этеокла, Прометея, Агамемнона, Ореста, которым в значительной степени присущ момент идеальности. Софокл продолжает этот процесс, он делает свои основные образы носителями высшей арете, какой она виделась великим воспитателям его времени. Нельзя решить, чему следует отдать первенство — поэзии или образовательному идеалу; но для такой поэзии, как софокловская, это не имеет значения. Главное в том, что поэзия и человеческое воспитание сознательно обращаются к одной цели.

Персонажи Софокла родились из чувства красоты, чей источник — неслыханная доселе одухотворенность образа. В ней проявляется новый идеал арете, который в первый раз осознанно делает yuc" исходным пунктом человеческого образования. Это слово в ходе V века получает новое, более возвышенное значение, которое, правда, во всем своем размахе сказывается только у Сократа20. "Душу" теперь объективно признают центром человека. Вся его деятельность и манера поведения проистекают из нее. Изобразительное искусство давно открыло законы человеческого тела и сделало их предметом ревностнейшего изучения. В "гармонии" тела оно вновь обрело тот первопринцип космоса, в существовании которого во вселенной прежде удостоверилась философская мысль21. От космоса грек теперь приходит к открытию душевного. Оно не бурлит перед его глазами как хаотический внутренний мир переживаний; напротив, как последняя область бытия, еще не проникнутая космической идеей, оно подчиняется законодательному порядку. Как и тело, душа очевидным образом тоже обладает своим ритмом и гармонией.

Теперь на поверхность выходит идея душевной сформированности22; есть искушение в первый раз отметить наличие ее вполне ясной формулировки у Симонида23, описывающего арете следующими словами: "Безупречен, как квадрат, и рукою, и ногою, и мыслью". Но от первого проблеска представления о душевном бытии в форме, аналогичной телесному идеалу агонального обучения, был еще колоссальный шаг до теории образования, которую Платон приписывает софисту Протагору, — по-видимому, с полным историческим правом24. В ней идея формирования проведена с внутренней последовательностью, из поэтического образа возник воспитательный принцип. Протагор говорит там об образовании души в истинную евритмию и евгармостию. Правильная гармония и правильный ритм должны быть рождены в ней благодаря соприкосновению с поэтическими произведениями, в которых эти нормы обретают образное выражение. В этой теории идеал формирования души также рассматривается с телесной точки зрения, но не столько в виде агональной арете, как у Симонида, сколько в виде изобразительного искусства и художественного формотворческого акта. Из этой наглядной сферы происходят и нормативные понятия евритмии и евгармостии.

Идея образования могла возникнуть только у народа с классическим изобразительным искусством. И образный идеал Софокла также не может отказаться от этого образца. Воспитание, поэзия и изобразительное искусство в то время находятся в тесной взаимосвязи; ни одно из них не мыслимо без других. Образование и поэзия видят в стремлении пластики к созданию образа свой образец и начинают двигаться в том же направлении к идее человека, что и искусство; искусство, со своей стороны, получает от образования и поэзии направление в душевную сферу25. Но во всем сказывается более высокая оценка человека, который для всех трех становится средоточием интереса.

Этот антропоцентрический поворот аттического духа — час рождения "гуманизма", не в социально-сентиментальном значении любви к людям, которую грек называет филантропией, а как размышления об истинном образе человека26. При этом особенно значимо, что и женщина впервые выступает как полноценная представительница человечества наряду с мужчиной. Многочисленные женские образы Софокла, Антигона, Электра, Деянира, Текмесса, Иокаста, не говоря уже о второстепенных фигурах — Клитеместре, Исмене, Хрисофемиде — дают с предельной четкостью понять высоту и широту софокловской человечности. Открытие женщины — необходимое следствие открытия человека как собственного предмета трагедии.

С этой точки зрения мы понимаем то изменение, которое претерпела трагедия у Софокла по сравнению с Эсхилом. С внешней точки зрения бросается в глаза, что форма трилогии, бывшая у древнейшего поэта правилом, исчезает у последователя. Она заменяется отдельной драмой, чей центральный пункт — действующий человек. Эсхил нуждался в трилогии, чтоб охватить в драматической форме весь эпический массив единого и связного рокового хода событий, который часто можно было изобразить только в сцеплении страданий нескольких следующих друг за другом поколений. Его взор был обращен к роковому ходу событий в целом, поскольку только в этом целом становилась видимой справедливость божественного равновесия, которую так часто упускает из вида вера и нравственное чувство в судьбе одиночки. При этом персонажи, хотя бы они были исходным пунктом нашего участия в событии, приобретают скорее подчиненную роль, и поэт вынужден все вновь и вновь брать на себя как бы функции высшей силы, управляющей миром. У Софокла требование теодицеи, доминировавшее в религиозной мысли от Солона до Феогнида и Эсхила, отступает на второй план. Трагична для него прежде всего самая неизбежность и безысходность страдания. Такой необходимо видится судьба, если взглянуть на нее с человеческой точки зрения. Отказа от религиозного мировоззрения Эсхила при этом вовсе не происходит, только акцент лежит уже не на нем. Особенно четко это можно показать на примере такого раннего произведения Софокла, как "Антигона", где это миросозерцание чувствуется еще довольно сильно.

Вызванное собственной виной родовое проклятие дома Лабдакидов, которое Эсхил проследил в фиванской трилогии в его уничтожающем действии сквозь несколько поколений, у Софокла также составляет фон как предельная причина. Антигона падает последней его жертвой, как в "Семерых" Эсхила Этеокл и Полиник27. Софокл даже дает Антигоне и ее антагонисту Креону помочь осуществиться собственной судьбе своими решительными действиями, и хор не устает говорить о нарушении меры и упрекает обоих в содействии своему несчастью28. Но если эти моменты годятся для того, чтобы оправдать рок в эсхиловском смысле, все внимание сосредоточено на образе трагического героя, и чувствуется, что он изображен здесь ради себя самого. Судьба не должна приковывать к себе внимание как самостоятельная проблема, отвлекая его от героя, она как-то существенно связана с образом страдающего человека, а не только навязана ему извне. Антигона предназначена по природе к своему страдальческому пути, можно даже сказать — избрана, поскольку ее осознанно взятое на себя страдание есть особое новое благородство. Это предопределенное к страданию бытие, если только не привлекать здесь христианские представления, проявляется уже в первой сцене пролога, где Антигона разговаривает со своей сестрой. Исмена со своей девичьей нежностью содрогается перед добровольной смертью, хотя ее сестринская любовь, конечно, не меньше, что скоро будет трогательно доказано ее ложным самообвинением перед Креоном и отчаянным желанием идти на смерть с осужденной сестрой. И все же она не трагическая фигура. Она служит для того, чтобы подчеркнуть высоту Антигоны, и мы признаём за последней глубокое право отклонить в этот момент сентиментальную готовность Исмены разделить с ней ее страдание. Как уже Эсхил увеличивает в "Семерых" трагичность Этеокла, безвинно вовлеченного в гибель судьбою своего рода, изображая его героические черты, так в Антигоне все качества ее благородного дома превосходят сами себя.

Этому страданию главной фигуры задает общий фон вторая песнь хора. Хор затягивает песнь о величии человека-творца всех искусств, подчиняющего мощные силы природы превосходством своего ума и получившего как высший из всех даров государствообразующее право: так современник Софокла, софист Протагор теоретически конструировал возникновение человеческой культуры и общества29, и мы чувствуем в величественном и плавном ритме софокловского хора прометеевский энтузиазм восхождения, доминирующий в этом первом опыте естественной истории развития человека. Однако с трагической иронией, столь свойственной нашему поэту, в тот момент, когда хор только что прославил право и государство и со всей строгостью изгнал нарушителя законов из человеческого сообщества, Антигону приводят на сцену в оковах. Сознательным исполнением неписаного закона самой простой сестринской любви она поступила вопреки тиранически преступающему меру государственной власти царскому приказу, запретившему под страхом смерти погребение ее павшего в борьбе против родного города брата Полиника, и в тот же момент в уме слушателя образ человека освещается совершенно иным светом, а этот гордый гимн немеет перед лицом молниеносного трагического осознания человеческой слабости и ничтожности.

Эта гегелевская мысль была весьма глубокой — усмотреть в "Антигоне" трагический конфликт между двумя нравственными принципами, государственным законом и семейным правом30. Но даже если принципиальная строгость государственнического настроения царя, несмотря на ее сильное преувеличение, делает понятнее его образ, а страдальческая гордость Антигоны защищает вечные законы родственного благоговения от посягательств государства с неслыханной силой убеждения подлинно революционной страсти, то главный акцент все же лежит не на этой общезначимой проблеме, достаточно близкой поэту софистической эпохи, чтобы можно было идеализировать противоположность обеих главных фигур. Также и то, что еще было сказано о "нечестии", нарушении меры и неразумии, оказывается здесь скорее на периферии, а не в центре, как у Эсхила. Вплетенность нечестия в трагическое страдание всегда непосредственно очевидно в герое и, вместо того чтобы вовлечь его в нарушение права с судебной точки зрения, она делает зримой как раз на примере благородных натур неизбежность судьбы, в которую боги вовлекают человека. Иррациональность этой "аты", которая не давала покоя еще Солону с его сознанием справедливости и над которой ломала голову целая эпоха, для Софокла — трагическая предпосылка, а не трагическая проблема.

В то время как Эсхил попытался решить проблему, Софокл берет "ату" как данность. Но его позиция по отношению к факту неизбежности ниспосланного богами страдания, на которое не переставала жаловаться древнегреческая лирика с момента своего рождения, все же не является просто пассивной, и менее всего относятся к нему разочарованные слова Симонида, о том что человеку неизбежно приходится утратить свою арете, если безысходное несчастье повергнет его наземь31. Восхождение его великих страдальцев на вершину человеческого существа — это его "да" этой действительности, чью загадку сфинкса не может решить ни один смертный ум. В страдании, даже и в полной гибели своего земного счастья или своего общественного и физического существования трагический человек у Софокла только и достигает истинного человеческого величия.

Софокловский человек в своем страдании — изумительно тонко настроенный инструмент, из которого рука поэта может извлечь все тоны трагического плача. Чтобы заставить его звучать, он приводит в движение все средства своей драматической фантазии. Мы чувствуем в софокловской трагедии — по сравнению с эсхиловской — колоссальное нарастание драматического воздействия. Но причина этого явления не в том, что на место старого доброго хорового танца Софокл поставил события ради них самих, в реальном смысле шекспировской драматургии. Мощь, с которой разворачивается действие в "Эдипе", импонирующая даже самому грубому натурализму, могла бы вызвать такое недоразумение, и, может быть, именно ему эта пьеса в значительной мере обязана своими все новыми и новыми постановками на современной сцене, однако с этой точки зрения никогда не будет верно понята чудесно уравновешенная архитектоника софокловской режиссуры. Она возникает не из внешней последовательности материальных событий, а из более высокой художественной логики, которая в цепочке контрастных явлений, идущих по нарастающей, со всех сторон дает обозреть внутреннюю сущность главного образа. Классический пример — Электра. Поэтическая фантазия отважными приемами создает все новые промедления и промежуточные ситуации, заставляющие Электру пережить всю палитру внутренних переходов чувства вплоть до совершенного отчаянья, но и тогда, когда маятник отклоняется сильнее всего, Софокл удерживает действие в равновесии. Своей вершины это искусство достигает в сцене узнавания Электры и Ореста, где благодаря приему намеренного притворства вернувшегося на родину спасителя, которое лишь постепенно сбрасывает свои покровы, боль Электры проходит по всем ступеням между небом и адом. Драматургия Софокла — это драматургия душевного движения, которое в гармонично проведенной линии действия разворачивает свой внутренний ритм. Его источник — в человеческом образе, к которому оно ведет обратно как к предельному и высшему. Все драматическое действие для Софокла — лишь сущностное раскрытие страдающего человека, который исполняет свою судьбу и тем самым — свое предназначение.

Для этого поэта трагедия также является органом высшего познания, но это не "фронейн" (разумность, благоразумие), в котором Эсхил обретал сердечный покой. Это трагическое самопознание человека, которое доводит дельфийское "познай самого себя" до понимания тенеподобной ничтожности человеческих сил и земного счастья32. Но это самопознание включает и знание о неуничтожимом и всеодолевающем величии страдающего человека. Страдание софокловских персонажей — важная часть их бытия. Никогда поэт не представлял сплетение человека и судьбы в неразрывном единстве нагляднее и загадочнее, чем в величайшем из своих образов, к которому его любовь заставила его вернуться еще раз в глубокой старости. Изгнанный из своего отечества слепой старик, Эдип, прося милостыню, скитается по свету под руку со своей дочерью Антигоной, — еще один любимый образ, который никогда не покидал поэта. Нет ничего столь характерного для софокловской трагики, нежели жизнь его собственных образов вместе с поэтом. Его не покидала мысль, что же станет с Эдипом. Именно он, на которого, кажется, обрушилось бремя страдания всего мира, был изначально фигурой почти символического значения: он становится страдающим человеком как таковым. Однажды на вершине своего жизненного пути Софокл нашел гордое удовлетворение в том, чтобы поставить Эдипа в центр уничтожающего урагана. Он заставил его предстать перед глазами зрителей в тот момент, когда прокляв себя, он в отчаянии хочет так же угасить свое существование, как он собственной рукой угасил свет своих очей. Где трагический образ как таковой завершен, поэт резко обрывает нить, как это сделано в "Электре".

Тем более значимо то, что Софокл незадолго до смерти еще раз взялся за сюжет с Эдипом. Правда, если бы мы ожидали от этого второго "Эдипа" разрешения проблемы, то были бы разочарованы. Кто захотел бы истолковать страстную самозащиту седого Эдипа, заставляющую его вновь и вновь повторять, что он совершил свои дела в неведении, в этом смысле33, тот превратно понял бы Софокла в еврипидовском ключе. Ни судьбе, ни Эдипу не выносится ни оправдательного, ни осуждающего приговора. И однако, кажется, что поэт рассматривает здесь страдание с более высокой точки зрения. Это последнее свидание со старым беспокойным странником, незадолго до того, как тот достигнет своей цели. Его благородная природа в ее все еще порывистой силе, остается несломленной несмотря на несчастье и старость; его беспокойная энергия еще дает о себе знать вспышками пламени34. Сознание ее помогает Эдипу переносить страдание — этого неразлучного спутника, который сохранил ему верность до последнего часа35. Этот суровый образ не дает места сентиментальному умилению. Но страдание и заставляет отнестись к Эдипу с почтением. Хор чувствует его ужас, но еще больше — его высоту, и афинский царь с почетом принимает нищего слепца как сиятельного гостя. По божественному оракулу он должен обрести последний покой на аттической почве. Сама смерть Эдипа окутана тайной. Он идет один, без провожатого, в рощу, и никто больше его не видит. Как и пути страдания, по которым ведет Эдипа божество, чудо избавления, ждущее его у цели, непостижимо. "Тебя воздвигли боги погубившие"36. Ни одно смертное око не должно увидеть эту мистерию. Она достается на долю лишь прошедшему посвящение страданием. Это посвящение делает его близким божественному, нельзя сказать, как, и отделяет от других людей. Теперь он покоится на холме в Колоне, возлюбленной родине поэта, в вечнозеленой роще Евменид, где в кустах поет соловей. Ни один человек не имеет доступа в это место, но из него исходит благословение для всей аттической земли.