Идеал любви и трагедия власти: митрополит Антоний (Храповицкий)

Митрополит Антоний и проф. Н.Н. Глубоковский

Знаменательны по крайней мере два принципиальных столкновения митрополита Антония с одним из крупнейших церковных ученых Н.Н.Глубоковским. Они качались вопросов церковно-общественных и догматических.

В первом случае спор зашел об участии в Поместном Соборе единоверцев, представители которых, по мнению преосвященного,  отличались "большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки" . Поэтому он предлагал выделить отдельные места для их представителей, что ставило бы их в относительно привилегированное положение.

На это Н.Н.Глубоковский  возразил, указав, что "для церковных соборов существуют и важны только основные (конструктивные) Церковные состояния: иерархия, клир и миряне. Всякие подразделения дозволительны лишь по особым специальным соображениям, и в этом случае 1-я секция Присутствия указала некоторые группы сверх отмеченных общих категорий". Далее проф. Глубоковский, возражая против  участия представителей единоверцев, сказал: "Когда они выдвигаются нарочито с преувеличенным восхвалением какого-то национального и "типиконного" Православия — с этим совершенно нельзя согласиться и по существу, и еще потому, что тут сокровенно предполагается и предрешается опасное обособление в православной иерархии и в православной пастве".
Архиепископ Антоний возразил на это следующее: "В России существуют два течения: одно церковно-административное, другое народное. Последнее представляется в монастырях и единоверческих приходах и тех приходах, которые близки к единоверию. Надо выслать на собор и тех и других. И последняя группа отличается большей религиозностью, большим благочестием, чем наша интеллигенция и даже представители богословской науки, исполнением древних церковных канонов и истовостью богослужения. Что касается до женских монастырей, то они имеют представителей в благочинных монастырей".

Проф. Глубоковский ответил на это: "С таким крайним суждением о русской богословской науке и о всей православной интеллигенции вообще я не согласен самым решительным образом. Вполне уважаю личное убеждение и ценю религиозное воодушевление каждого, но не могу признать их догматическим правилом веры и христианским критерием православной жизни. Превращение индивидуально-субъективного настроения в общеобязательный принцип всегда бывает опасным". Свою речь проф. Глубоковский закончил таким патетичским возгласом: "Во имя правды принципиальной и ради солидарности жизненной я обязан исповедать, что все мы по христианскому бытию одинаково "Господни есмы", наука же честная, хотя бы и человечески несовершенная, является священным средством нашего приближения к Тому, Кто в Себе, для всех и всегда есть абсолютный разум".
Ответ Н.Н. Глубоковского, канонически и духовно точный, Антоний оставил без комментария…

Догматическую концепцию м. Антония Глубоковский оценивает в следующих словах:
"У митр. Антония в его сотериологических построениях есть много индивидуального, гипотетического и даже совсем спорного по сравнению даже с новейшими нашими догматическими течениями науки. Очевидно, что, отвергая крайности узкопрофессиональной доктрины о сатисфакции, русское богословие, в общем, твердо удерживает библейскую идею удовлетворения Голгофским искуплением Христовым, поскольку обратное сему понимание "не согласно ни с учением, ни с богослужебной практикой Церкви" (о. протопресвитер И. Л. Янышев в "Богословском Вестнике" 1917 г., № 10-12. С. 412). По словам проф. М. Д. Муретова, "некоторые писатели по вопросам богословским, смешивая ясно и непререкаемо данное в Новом Завете учение о богословском значении Голгофской Жертвы и недостаточно уразумевая идеологию жертвы, каким-то образом ухитряются отождествлять или хотя бы соединять с этой идеологией так называемую юридическую теорию оправдания, превращающую спасение человека из внутреннего духовно-телесного перерождения человека душевно-плотяного по образу перстного Адама в духовно-небесного по образу Спасителя-Богочеловека — во внешне-юридическое сложение грехов со счетов божественного правосудия и (в) освобождение от наказания за грех. Ведь в Голгофской Жертве Спасителя-Богочеловека, как и во всем Его лице, было представлено всё спасаемое человечество, получившее во Христе новое рождение — духовно-телесное, подобное рождению от Адама — плотяно-душевному" .
Как правильно понимать идеологию жертвы, Глубоковский не уточняет…

Если в оценке религиозно-общественной ситуации ему было в чем возражать Антонию, то к догматической дискуссии он явно не был готов.

Книжка о Ренане

В 1916 г. архиепископ Антоний выступил с рядом публичных лекций о книге Э.Ренана "Жизнь Иисуса", и вскоре на их основе выпустил небольшую брошюру. Ренан к тому времени был уже далеко не новым событием на книжных полках и с его критикой выступало много русских писателей, начиная с Н.Н. Страхова. Так, например, кн. С.Н. Трубецкой решительно доказывал, что его философия "антирелигиозна и глубоко безнравственна". Частично эти отклики были известны и Антонию, но он, как гласит название сочинения, хотел посмотреть на книгу с "новой точки зрения".

Отметив, что имя Ренана входит в число самых авторитетных нигилистических авторов (на Дарвина, Ренана и Ницше "любят ссылаться молодые альфонсы в оправдание своего позорного ремесла" ), что она "бойко расходится", особенно в изданиях, где "Елисейский Дворец" Ренана заменен "Зимним" дворцом" , Антоний констатирует, что "Жизнь Иисуса" привлекает внимание и далеких от революционного фрондерства русских читателей, многие из которых даже не замечают, что автор отрицает божество Иисуса Христа и Его воскресение из мертвых".

Более того, Антонию не раз приходилось слышать "ходячую в дамских кругах фразу: "как бы то ни было, а меня научил любить Христа только Ренан, а не ваши попы!". А каждый второй студент готов признать, что Ренан "отрицает Божественное достоинство Иисуса Христа, но зато он представляет Его идеальным, совершенным человеком"".

Антоний погружается в подробный разбор текста книги с намерением показать, что даже Л.Н.Толстой с его "Критикой догматического богословия" откровеннее и благороднее Ренана, ибо он "отрицает резче, чем Ренан, но его "изложение евангелия" проникнуто определенным убеждением, − и его никто не читает, несмотря на популярность автора, потому что там не найти лести читателям, ни современному направлению жизни".

И все же долю искренности в повествовании французского писателя архипастырь не мог не признать:
"Вообще же, − пишет он, − Ренан гораздо искреннее, когда в одной из первых глав противопоставлял учение измышленного им до крещенского периода жизни Иисуса, его дальнейшему, действительному учению, записанному в евангелиях: он признает, что последнее слишком высоко для людей, которым вполне довольно того аркадского благодушия, которое он навязывает Иисусу в тот вымышленный период его жизни и проповеди".

Праведный гнев владыки Антония против книги Ренана по любопытному стечению обстоятельств воспылал именно в тот момент, когда он взялся за оформление своего догматического учения, акцентировавшего внимание именно на человеческой, нравственно-психологической стороне подвига Спасителя и вызвавшего резкую критику в богословской среде…

Нельзя не признать, что именно нравственное воздействие книги Ренана было, может быть, гораздо более широким и сильным, чем использование отдельных ее мотивов "либералами" и нигилистами. Вот что пишет, например, в своих воспоминаниях один из последних студентов дореволюционной Академии Сергей Волков: "Профессор П.С. Казанский в своей переписке с архиепископом костромским Платоном замечал: "Говорят, некоторые из неверия пришли к христианству, прочитав книгу Ренана, говоря: если Иисус Христос был действительно такой человек, каким изображает его Ренан, то он был Бог" (Беляев А.Л. Профессор МДА П.С.Казанский и его переписка с архиепископом костромским Платоном, вып. 1. Сергиев Посад, 1910, с. 303). Любопытно, что эта мысль пришла мне в голову еще в гимназии, когда я впервые прочел "Жизнь Иисуса", ничего не зная о письмах Казанского. Позднее мне приходилось слышать, что книга Ренана − своеобразное "евангелие от Фомы", который сомневается, но крепко любит и еще не удостоился вложить персты свои в язвы и раны Спасителя. Когда в 1943 г. в обстановке тяжкого и скудного жития своего в бывшем Гефсиманском скиту я снова перечитал эту книгу, мои чувства вылились в следующее стихотворение:

Когда-то в древности далекой,
Пылая жертвенным огнем,
Учил Христос. Тот миг высокий 
Давно исчез. И вот о нем
Благовествует ясно, просто
Для современного ума
Ренан — тринадцатый апостол,
Неверный, любящий Фома.

Странная судьба этой книга! До 1917 г. у нас ее преследовала церковная и правительственная цензура. Ни в гимназических, ни, тем более, в семинарских библиотеках получить ее было нельзя. Нет ее и теперь в наших библиотеках: тогда боялись, что она поколеблет веру, теперь же опасаются, что она может насаждать веру и возбуждать интерес к религии!".

На самого Ренана тоже далеко не все смотрели как на законченного злодея. Так, по словам И.В.Попова, "Ренан сохранил в своем настроении много истинно христианских черт, хотя они не могли иметь никакого оправдания в его теоретических убеждениях" .
К этим замечаниям многое можно было бы добавить. Например, в дневниковых записях Ф.М.Достоевского в пору его подготовительной работы над романом "Идиот" бросается в глаза неоднократное упоминание имени Ренана: психологически ярко нарисованный им образ Христа несомненно повлиял на формирование образа князя Мышкина . А что касается русских художников, то их обращение к психологическим портретам Христа (Н.М.Крамской, В.Д. Поленов и др.) также, возможно, происходило не без влияния этой книги…

Но самое замечательное, что и догмат искупления Антония Храповицкого вписывается именно в эту общую для всей русской культуры второй половины XIX - начала XX веков тенденцию к преодолению квазидокетизма, внутренне связанного со схоластическим юридизмом.

Догмат искупления

"Догмат Искупления" — небольшая брошюра, написанная владыкой Антонием в Валаамском монастыре в летом 1917 года. Она подводит итог его размышлением над важнейшей сотериологической темой, которой он занялся еще в студенческие годы, начав работать над понятием воли.

"Догмат Искупления"  Антоний начинает  утверждением своего безусловного богословского первенства: "Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в "Церковном Вестнике" 1890 года и статейки в "Богословском Вестнике" 1894 года, коих автором был пишущий эти строки".

Хотя это утверждение кажется несколько нескромным, в отношении к русской богословской книжности оно почти полностью справедливо. Ближайшие предшественники и союзники Антония по критике схоластического юридизма, которых он с благодарностью вспоминает − прот. П.Я.Светлов, В.И.Несмелов, архиеп. Иларион (Троицкий), П.П.Пономарев, Н.В.Петров, архиепископ Сергий (Страгордский) этой темы действительно не касаются… Антоний забыл, пожалуй, только об одном видном богослове, которого работы не мог не знать − М.М. Тарееве. Последний в своей магистерской диссертации трактовал намеченную тему шире, глубже и, если угодно, более академично, чем это удалось сделать харьковскому архиепископу…

На главный вопрос: "чем именно искупляет и возрождает нас Господь?" митрополит Антоний предлагает отвечать, исходя из данных психологического опыта: ведь есть же примеры духовного возрождения верующего благодаря внутренней силе его духовного отца, пастыря, или даже сострадающей любви матери. Есть своего рода "факт, точнее, закон психического взаимодействия". Особенно впечатляюще его раскрывал "тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников" благодаря любви и состраданию таких его героев как князь Мышкин,  отец Подростка,  великосхимник-старец и самоотверженный юноша-послушник … Подобное прикосновение "возрождающей благодати не уничтожает человеческой свободы, но привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла и, следовательно, к оправданию или осуждению его самого".
 
Итак, оказывается о возрождающей силе любви, не посягающей на свободу самоопределения, наиболее убедительно поведал − Достоевский… Не положив  еще пера, митрополит Антоний уже почувствал на себе неласковые взгляды "блюстителей церковности" и счел необходимым оправдать приточность изложения: "Пусть никто не соблазняется тем, что для изъяснения святого догмата мы, наряду со словами Свящ. Писания, пользуемся примерами из писаний мирских, одно упоминание о которых производит отталкивающее впечатление на многих духовных читателей <…>    Ведь и Христос Спаситель пояснял Свои заповеди притчами, коих содержание бралось из жизни мирской" …

Итак, от образов князя Мышкина и Алеши Карамазова остается взойти к их Первообразу, евангельскому Христу, чтобы уразуметь спасительную силу Его сострадающей любви. "Должно думать, − пишет м. Антоний, − что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. − Вот почему Искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не Ангел и не человек, − а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва".

Правда, вопрос о характере воздействия этой любви, вроде бы и несомненный, остается не вполне ясным, и сам м-т Антоний вновь говорит о желательности "знать, по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого". И вот здесь м-т Антоний почувствовал необходимость апеллировать к метафизическому понятию "общечеловеческого естества", которое тут же отождествил с "общечеловеческой коллективной волей". Рассекает это естество грех, эгоизм, себялюбие; объединяет − любовь. "Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом. От него люди освобождаются по мере того, как освобождаются от себялюбия, и тогда в их самосознании бледнеет самолюбивое и самотстойчивое я и заменяется исполненным любви и сострадания иным существом − мы".

Впереди, конечно, остается немало вопросов, над которыми долго ломали копья на Западе. Что же, или кто же является предметом или субъектом спасения − я, личность, душа, единая природа? как соотносятся личность и воля, каковы они в чаемом состоянии обожения? Если воля неотделима от личности, то личное борение и нравственное страдание Христа не может быть механически передано всей человеческой природе, всем индивидуальным волениям…Но м-т Антоний, по-видимому, полагает, что для выводов относительно "объективной" стороны спасения эти вопросы не существенны. "Спасение, принесенное человечеству Христом, − резюмирует он, − заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любвию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть".
 
Итак, "расположения, мысли, чувства" человек получает не через слово, сознание, а непосредственно, симпатически, по единству природы, так что сила Христова подвига действует даже там, где Евангелие не проповедано… Конечно, остается недоумение, зачем же тогда и крестные муки, и Воскресение, и Пятидесятница…

Согласно пояснениям м-та Антония, дело Христовой любви не предполагало нарушения "других законов жизни, т.е. справедливости". Его и рассматривали нередко именно с этой "второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто важное". То, что они способны были вместить, непроизвольно выводилось на первый план. Так же и с крестными муками: "наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних".

В самом деле, Церковь обращает свою проповедь к ветхому, внешнему человеку, для которого внутренний смысл Богочеловеческого подвига остается трудно уразумеваемым, тогда как в понятиях внешней жертвы и  внешних, видимых физических страданий все как будто объясняется…
"После разъяснений владыки Антония об искуплении, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − становится до очевидности ясным, что мы искуплены от греха, проклятия и смерти не потому, что Иуда предал Спасителя, а книжники, фарисеи, первосвященники и Пилат распяли Его и тем удовлетворили божественный гнев за первородный грех, а мы искуплены потому, что Господь по Своей состраждущей любви к человеческому роду пожелал нас Искупить и Своей любовью воссоединил нас со Своей божественной
жизнью".

Такую точку зрения на догматическую теорию м-та Антония разделяли   далеко не все иерархи Зарубежной Церкви.
Особенно решительно критиковали м. Антония архиепископ Серафим (Соболев) и архиепископ Феофан (Быстров). Первый решительно настаивал на возвращении к юридической теории, второй рассуждал более изобретательно.

Отмечая, что сущность теории митр. Антония "сводится к своеобразному учению об едином естестве человеческом, из которого он и старается развить все свое учение о спасении", Феофан пытается бить его учением преп. Иоанна Дамаскина о естестве − именно Иоанна Дамаскина, возвратиться к которому и призывал Антоний!.

Но дело здесь все-таки в том, что вопрос усвоения подвига Спасителя,  как бы он ни понимался (Голгофа, Гефсимания и т.д.), всегда упирается в одну главную проблему: сознательно или бессознательно, добровольно или принудительно этот подвиг усваивается. И поскольку одно из возможных решений означает магизм и бессмыслицу, то остается только второе, предполагающее свободное и сознательное следование Христу. Но докетические и квазидокетические образы Его подвига, делающие человеческое начало в Нем пассивным орудием Божественного, могут вызывать скорее почитание, нежели стремление и готовность подражать. Возвышение же роли человеческого начала в Нем, добровольного и сознательного, предполагает аналогичное возвышение их роли в усвоении дела Христова.

По мнению епископа Агафангела, "Еп. Феофан, несмотря на свою большую образованность, по существу ни в чём не обличил митр. Антония, поскольку тот никогда не отрицал внешне описательного значения юридической трактовки и в известной степени не отказывал ей в разъяснительной пользе. То есть, принципиально митр. Антоний её никак не отвергал, он лишь настойчиво указывал на отсутствие в латинских схоластических формулировках внутреннего содержания и призывал всех задуматься над этим содержанием". В итоге Синод Зарубежной Церкви "без всякой неприязни к вл. Феофану (что бы там ни говорили наши недоброжелатели) по просьбе самого митр. Антония, из-за того, что вокруг его мыслей возникает много споров, принял решение не рекомендовать предложенный владыкой Антонием Катехизис, оставив этот довольно деликатный вопрос на суд Поместного Собора" …

Митрополит Антоний и митрополит Сергий (Страгородский)

Об отношениях Антония с будущим патриархом Сергием (Страгородским) необходимо сказать особо. Как повествует архиепископ Никон (Рклицкий), "митрополит Сергий в студенческие годы расположил к себе сердце владыки Антония своими блестящими способностями, своей благостностью и своим чисто православным пониманием богословия". Антоний был рецензентом магистерской диссертации Сергия, а первое издание его книги "Православное учение о спасении" вышло в свет в 1898 г. в Казани, когда Антоний ректорствовал в Казанской Духовной Академии…

В пространном примечании к "Догмату искупления" Антоний счел необходимым дополнить характеристику преосв. Сергия, прочитанную им в синодальной газете. Указав на его "активное и почти главное участие" в составлении уставов духовно-учебных заведений  1911 г., он основное внимание уделяет полному отсутствию честолюбия, "неискательности" Финляндского архиепископа, которого и магистром богословия "сделали почти насильно". Когда архимандрит Сергий временно был направлен в Афины, его попросили присылать оттуда в виде статей в "Богословский вестник" доработанные разделы кандидатской диссертации. При этом он "совершенно не знал, что из его статей сохраняются оттиски, переплетаются вместе и по окончании печатания вносятся в Совет как диссертация". По возвращении Сергия был назначен диспут, который был настолько интересным, что по его окончании В.О.Ключевский сказал Антонию: "я буквально наслаждался эти два часа; за 24 года − эпохи академических диспутов − ничего подобного у нас не было".

О чем Антоний при этом умолчал, нетрудно догадаться. Без его инициативы и поддержки как ректора МДА вся эта "интрига" вряд ли могла осуществиться…

Именно в духе глубокого понимания и сочувствия пишет о Сергии и биограф митрополита Антония архиепископ Никон (Рклицкий):
"Фактически первоиерархом Русской Православной Церкви в период Временного правительства был архиепископ Финляндский Сергий, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − великой заслугой которого является созыв Всероссийского Церковного Собора. Он был учеником, единомышленником и другом владыки Антония, участником всех подготовительных мероприятий по созыву Собора в период 1905-1913 годов, и очевидно, что он добился возможности созыва Собора ценой тех уступок, которые пришлось ему делать в угоду Временному правительству".

Полное догматическое единомыслие двух виднейших иерархов Русской Церкви не помогло сохранить их союза, когда со всей остротой встал вопрос о практическом применении догмата о Церкви…