Апофаза и троическое богословие

Здесь начинается второе апофатическое движение и одновременно с ним начинается и троический теогносис, который Климент вкратце намечает следующим образом: "Мы бросаемся в величие Христа. Если же мы святостью последуем дальше, к Бездне, мы получим некоторое познание Бога Вседержителя, познавая не то, что Он есть, но то, что Он не есть (Строматы, V, 11). Но, кажется, что, когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все еще остается в плане спекулятивного мышления. В его апофатизме нет ничего экстатичного. Это — не путь мистического соединения.

Мы поднялись к вершинам умопознаваемого  и вместе с Платоном обнаружили, что если найти Бога трудно, то выразить Его — невозможно ("Ти-мей", 28). Зная о восхождении Моисея на Синай, Платон также знал, что "святая теория" позволила законодателю евреев достичь вершин умопознаваемого, труднонаходимую "сферу Бога". Поэтому он и называет ее "сферой идей", и Климент считает, что Платон здесь несколько позаимствовал у Моисея, узнав от последнего, что Бог — это сфера, ибо Он все в Себе содержит. Конечно, это — Платон несколько "аристотелизованный", Платон платоников. Как у Альбина, идеи суть мысли Бога, и вне Его они не существуют, хотя и составляют, так сказать, "второе Божественное начало". У Климента Александрийского это второе начало именуется величием Христа-Логоса — Средоточия идей. Надо пройти через это Средоточие, чтобы "Святостью" идти к Бездне Отца. Святость — это, вероятно, Дух Святой, так как Климент дальше уточняет, что Отец может познаваться только Божественной благодатью и Словом, Которое с Ним (Строматы, V, 12), и что всякое интеллектуальное искание бесформенно и слепо, если оно вне благодатного познания, идущего от Отца через Сына.

Можно было бы ожидать, что Платон уступит свое место Моисею, что философ, сказав о трансцендентном Добре и "сфере идей", замолкнет, наконец, перед Откровением Живого Бога, дающего через Сына благодать познания, дар христианской гнозы. Действительно, Платон временно умолкает и предоставляет слово евангелисту Иоанну (его Климент считает одним из величайших гностиков наравне с Иаковом, Петром и Павлом), говорящему, что Бога никто никогда не видел, кроме Сына Единородного, пребывающего в лоне Отчем. Он и являет нам Бога: Климент объясняет, что лоно — это та "Бездна, то "невидимое и неизреченное, которое встретил Моисей во мраке по ту сторону "величия Христа", как то, что Его сокрывает, потому что Отец-Пантократор все содержит, не будучи Сам ничем содержим. Поэтому Он неприступен и неограничен. В этом и состоит все значение трансцендентности и непознаваемости Отца, Который противопоставляется Сыну как "Нерожденный". Так как нет ничего, что в аспекте познания предшествовало бы понятию нерожденного Бога, то и наука, доказующая и исходящая из истин последующих и более очевидных, здесь бессильна; она должна уступить место бесплодной и бесформенной апофазе безнадежного агностицизма.

Но здесь снова берет слово Платон и выводит христианского богослова из затруднительного положения, скромно напомнив ему, что если нам невозможно познать Бога собственными своими силами, всегда можно прибегнуть к благодати, к той "Богоданной добродетели", о которой он говорит в "Меноне", к добродетели, посылаемой Божественным промыслом — ίϊεια μοι ρα. Для Климента благодать — это прежде всего новая "позиция" для познания, новый "ведающий навык", дающая совершенному христианину, то есть гностику (сегодня мы сказали бы "человеку духовному", "созерцателю"), возможность вечного созерцания, то есть возможность видеть лицом к лицу Бога-Вседержителя (Строматы, V, 11). И здесь апофатизм Климента Александрийского достигает своей цели. Объектом ее была трансцендентность Отца. Доведя разум до полной безвыходности перед трансцендентностью Бездны, апофатическое искание отстраняется благодатью, которую Отец посылает через Сына в "Святости".

Если апофаза Климента "триадична" в той мере, в какой она дает понятие о трех Лицах, которые путем отрицаний не упраздняются, она, тем не менее, определяется одной Ипостасью Отца, единственной действительно трансцендентной в этой "икономической" перспективе Святой Троицы, столь близкой схемам платоников. Понятие Ипостаси Отца так сближено с понятием Божественной сущности, что различить их почти что немыслимо. Отец — неограничен, и выражение "бездна Отца", несомненно, говорит о свойственной Ему сущностной "бездонности", о сущности "Бога нерожденного", что и противопоставляет его Логосу. Логос же, становясь Сыном "рожденным", в тождественности (несомненно, в тожественности сущностной) обретает свой личностный характер "по разграничению, а не но сущности". Это несомненная попытка преодолеть аспект икономический и выразить сущностную тождественность Сына с трансцендентным и беспредельным Отцом, что, без сомнения, исключает из мысли Климента всякое понятие тринитарной субординации. Но в порядке теогнозии все же остается противопоставление познаваемой Ипостаси Сына и непознаваемой Ипостаси Отца. Оно обусловлено триадической "двусмысленностью", которая заключается в том, что "Нерожденный", "Неопределимый" противопоставляется "определившемуся" Лицу рожденного Сына. После своего первого движения — анализа, апофатизм Климента устремляется только к непознаваемости Отца: две другие Ипостаси — Сын и "Святость" (Дух Святый, не отличимый от благодати и несколько туманный) — только посредники, мистагоги, упраздняющие естественное неведение тем гносисом, который Они дают о трансцендентном Существе Отца. Об этой апофазе можно сказать, что она триадична — она не изменяет понятия личного Бога в трех Ипостасях, но она не "триадологична", так как объектом ее познания является трансцендентность Отца-Пантократора и путь отрицаний в запредельность троических понятий нас не переносит. В троическом умозрении Климента нет ничего от "теологии", в том смысле, который придадут этому термину отцы IV в., но за ним сохраняется вся его заслуга в перспективе икономии, которая, собственно, и есть перспектива Климента Александрийского.

Автор "Мистического богословия" принадлежит к совершенно другой эпохе, наступившей после великого "тринитарного века". Двусмысленности Климента Александрийского и неточности даже такого отца, как Афанасий Великий, вытесняются из богословского языка терминологической работой трех каппадокийцев. Бездна Отца под пером св. Григория Богослова превращается в "бесконечное и неопределимое море сущности" (Слово 38, на Богоявление). Этим выражением вновь пользуется и его распространяет св. Иоанн Дамаскин,, от которого оно впоследствии переходит в латинскую схоластику (pelagus essentiae infinitae), и цитируется Фомой Аквинским и другими богословами. Три Ипостаси распространятся на всю .беспредельную сущность, и тот же Григорий Богослов говорит о "беспредельной соприродности Трех Беспредельных" (Слово 1.2 ). Так беспредельность, которая для Климента Александрийского была причиной трансцендентности и непознаваемости Отца, становится одним из свойств природы, общей для всех Трех Лиц. Три Ипостаси, с которых сняты, совлечены какие бы то ни было свойства "икономические", сохраняют только свойства Отечества, Сыновства и Исхождения в качестве терминов, необходимых богословскому рассуждению. Но для того, чтобы впоследствии освободиться от логической категории соотношений, от того, что ограничено и связано с противопоставлением, троическое богословие выразит себя через антиномию: "они одно с Ним (Богом Отцом) в разделении и раздельны с Ним в Соединении, как бы необычно ни было такое выражение, скажет Григорий Богослов (Слово), а Василий Великий приложит все усилия к тому, чтобы показать, что в Троице нет ничего от числа количественного (О Святом Духе, Р. G., 38, 148 D—149 В). Итак, троическое богословие каппадокийцев развивается в апофатическом движении, которое в конце концов "деконцептиализует концепты", относимые к тайне Личного Бога в Своей трансцендентной природе. Теперь спросим себя: можно ли рассматривать апофазу Дионисия как высочайшую "теологию", "переносит" ли она зa пределы познаваемого троичность Божественных Лиц или же в своем апофатическом порыве к некоему сверхсущностному тождеству, которое в то же время было бы сверхличностным Единством, она их "превосходит"? В таком случае автор "Мистического богословия" оказался бы послушным орудием агрессивного возврата к платонизму, который он терминологией Плотина ввел бы в самое сердце христианского богословия.

Несомненно, есть много общего между мистическим богословием Дионисия и апофазой Плотина — той, которая описана в шестой Эннеаде. На пути к мистическому соединению мы видим одно и то же прогрессирующее очищение.

Я готов признать справедливость сделанного мне упрека в некотором "обострении" разницы между Плотином и Дионисием в чисто мистическом моменте их апофазы, то  есть по отношению к пути соединения как такового.

Несомненно, этим путем Дионисия управляет аспект Единства, то "Единое", Которое противопоставляет себя всему "иному", всему, от чего необходимо освободиться, чтобы войти в (единство с "Тем, Кто за пределами всего". Но спросим себя: не превосходит ли понятие Того, с Кем ты соединен, понятия того единства, к которому устремляется мистическое восхождение человека? Трудно отделить мистический и соединяющий аспект дионисиевой апофазы от ее диалектической структуры. Впрочем, мы сейчас рассмотрим этот последний аспект, чисто интеллектуальную сторону via negotionis, и тогда сможем ответить па вопрос, в какой же мере апофаза Псевдо-Дионисия остается верной требованиям троического богословия.

Трактат "О мистическом богословии" — это трактат о негативном пути. Поэтому он и занимает первое место в плане, который дает сам Дионисий в собрании своих трактатов о познании Бога. Говоря о своих трудах, Дионисий упоминает о двух не дошедших до нас трактатах, причем неизвестно, потеряны ли они или же это просто его вымысел.

Вместе с трактатом "О Божественных именах" они должны были войти в ряд "катафатических", утверждающих исследований. Самым большим из трех был, якобы, трактат "Символическое богословие", в котором должен был рассматриваться вопрос о приложимости к Богу чувственных образов и истолковываться библейский антропоморфизм. Трактат "О Божественных именах", ему предшествовавший, был более кратким: он рассматривает свойства умозрительные, такие, как Добро, Бытие, Жизнь, Мудрость, Сила и другие, которые менее многочисленны, нежели образы ветхозаветные. И, наконец, самый краткий и первый из трех катафатических трактатов именуется "Ипотипозы", или "Богословские очерки". В этом труде, говорит Дионисий, "мы прославляем основные положения утверждающего богословия, показав, в каком смысле говорится о все превосходящей природе Бога как о единой, в каком смысле о ней говорится, как о тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, что имеет в виду богословие, говоря о Духе". Нет никакого сомнения о том, что "Богословские очерки" (если только этот трактат когда-либо существовал) говорили собственно о Троице, тогда как последующие трактаты были главным образом посвящены свойствам общей трем Лицам природы. Трактат "Мистическое богословие" по своей великолепной сжатости превосходит "Богословские очерки" и стремится к прекращению всяких слов и всякой мысли, чтобы молчанием славить Того, Который познается одним только "незнанием". Итак, казалось бы, что термины троического богословия должны быть в конце концов сметены апофазой, а не вновь обретены в той запредельности, к которой ведет нас в своем постепенном восхождении путь отрицаний.

Действительно, перечислив,    отрицая    их,    умопознаваемые свойства, апофатическое восхождение в "Мистическом богословии"  Дионисия  не  останавливается   на   свойственных  Божественным Лицам соотношениях: трансцендентное Божество не есть ни Сыновство, ни Отцовство и ничто из того, что доступно нашему познанию (Р. G. 3, 1048 А).

Однако не следует спешить с выводом об особо важном значении сверхтроичности в апофазе Дионисия. Это значило бы не понимать диалектики, руководившей движением отрицаний и утверждений. Ее можно определить как интеллектуальную дисциплину непротивопоставления противоположностей, как дисциплину, приличествующую всякому слову об истинной трансцендентности, ту, что "немыслима" для нехристианина (Р. G., 3, 1000 А В). Это не тот путь превосходства, наброски которого можно найти в системе Платона, не тот путь, по которому Фома Аквинат хотел направить апофазу Ареопагита, относя к Богу значение утверждения, но отрицая, тем не менее, человеческий способ "утверждать". У Дионисия отрицания берут верх над утверждениями, и если автор "О Божественных именах" позволяет себе строить превосходную степень и употреблять приставку "сверх", то эти имена относятся не к трансцендентной природе как таковой, но к ее выходам ad extra, или силам в той мере, в какой они трансцендируют все тварные соучастия и остаются связанными с Сверхсущностью, от Которой неизреченно отличаются. Таким образом, непротнвопоставление отрицательного и утвердительного этой "теологии" в подлинном смысле этого слова предполагает в учении о свойствах понятие единства трансцендентной природы, которая преобладает над различениями, проявляющих ее энергий, однако это единство их характерной реальности не стирает. Итак, принцип примата отрицаний над утверждениями остается основным принципом в трактате "О Божественных именах". Трансцендентный Бог теологии как бы "имманентируется" в своей икономии, в которой "энергии нисходят до нас", по терминологии "великих каппадокийцев", которой Дионисий придает "платоновский оттенок", когда называет их "силами". Но чтобы говорить о "Сверхсущности", надо апофазой перейти за пределы домостроительных Божественных проявлений и вступить в сферу троического богословия, которое есть вершина катафазы — в аспекте Богопознания Дионисия.

В Ареопагитиках мы находим некоторые сведения о том, что должен был бы представлять собой триадологический трактат Дионисия; это позволяет нам утверждать, что правило непротивопоставления, управляющее всем движением апофазы Дионисия, исключает всякую возможность свести Троичность Ипостасей к некоему первичному сверхличностному единству. В последней главе книги "О Божественных именах", посвященной имени Единого, Дионисий заявляет: "Непостижимое Божество прославляется совокупно как Единое и Троичное, на самом же деле оно не может быть познано никем из нас и никаким существом ни как Единое, ни как Троица" (Р. G., 3, 980 D—981 А). Отрицая их противопоставленность, оба термина должны быть схвачены одновременно в некоем "совидении", или одновременном видении, которое в различении отождествляет. И Дионисий продолжает: "а хотя бы для того, чтобы воспеть Его сверхединство и Божественное рождение, мы на самом деле именуем Сверхименуемого Божественными именами Троичности и Единства". Принцип "Божественного рождения" поставлен на тот же уровень, что и "сверхединство", и это теперь указывает на различение между природой и Ипостасями: здесь Троичность не подчинена Единству, в противоположность тому, что было сказано о проявлениях ad extra, когда "различения" были подчинены "единствам".

В начале того же трактата, после того, как Дионисии почти что буквально воспроизвел негативное заключение первой гипотезы Парменида, он спрашивает себя: как же можно говорить о Божественных именах при наличии этой радикальной непознаваемости? Затем, ссылаясь на свой триадологический трактат (может быть, фиктивный), он добавляет: "как нами было сказано в свое время в "Богословских очерках", что Непознаваемого, Сверхсущностного, Самоблагого, Сущего — я имею в виду Едино-Троичного— мы не в состоянии ни изречь, ни помыслить". Следовательно, истинная трансцендентность, исповедовать которую могут одни только христиане, принадлежит "Триединству", и этот противоречивый термин должен выражать "синопсис", — одновременно Одного и Трех, в чем и заключается весь смысл "Мистического богословия".

Невозможно подняться до трансцендентной Троицы "теологии" понятием "противопоставленного соотношения". Не забудем, что если Бог философов не есть живой Бог, то Бог богословов жив наполовину, если не перейти за последнюю грань. Поэтому мы и видим, что термины "Отцовство" и "Сыновство" отрицаются апофазой "Мистического богословия", и отрицаются они в силу принципа непротивопоставления, который господствует на этом высочайшем уровне, на этом этапе теогнозиса Дионисия. Как же противопоставлять двух — Отца и Сына, когда надо было бы найти немыслимое для человеческой логики противопоставление Трех, которое действительно могло бы выразить тайну Личного Бога? Поскольку мы не можем противопоставить Трех различных в их "совершенном тождестве совершенно различных", то логика противопоставления, так же как и численность, должна остаться по сю сторону Единосущной Троицы. Разве Триада — не устранение Диады? Разве она не есть превосхождение принципа противопоставления двух соотносящихся терминов? Триада действительно подразумевает различение более радикальное, нежели различие двух противоположностей: это различие абсолютное, которое может быть только личностным различением, присущим Трем Божественным Ипостасям, "Единым в различии и различимым в Единстве" (Дионисий, Р. G., 3, 641 В; ср. Василий Великий, Письмо 38, 4; Григорий Богослов, Слово 23, 8). Автор Ареопагитик находится здесь в тесной связи с троической проблематикой, свойственной каппадокийцам.

Тот же принцип тройственного непротивопоставлення был "герметически" сформулирован Григорием Богословом в образе Монады, которая приходит в движение, чтобы превзойти Диаду и остановиться на Триаде (Слово 23, 8—35, Р. G., 35, 1160 С; Слово 29, 2—36, Р. G., 36, 76 В). Отдавая должное тем же троическим понятиям, Дионисий в конце своей теог-нозии находит принцип личного непротивопоставления, основы непознаваемости трансцендентного Бога-Троицы, объекта истинного "богословия", которое может быть только "мистическим".

Заканчивая наше исследование негативного метода и троического богословия, мы видим, что в двух случаях, кратко здесь нами рассмотренных, характер апофазы совершенно различен. Апофатизм Климента Александрийского, определившийся трансцендентностью Отца-Вседержителя, не смог освободить троического богословия от космологической прикосновенности с Божественной икономией. То, что не удалось осуществить александрийскому дидаскалу, завершил "искусный неизвестный", нанесший после каппадокийцев последний удар триадологическим схемам платоновской традиции и отождествивший непознаваемого Бога негативного пути с "Триединством" христианской трансцендентности.

Апофаза "Мистического богословия" не определяется принципом абсолютной тождественности трансцендентного Единого с Сущим. Примененная к Троице диалектика непротивопоставленных утверждений и отрицаний заставляет превзойти "Единое", которое противопоставляется "Иному". Не безличностную Монаду, а "Сверхсущностную и Пребожественную Триаду" призывает в начале своего трактата автор "Мистического богословия", прося Ее направить в "запредельность самого незнания", па путь соединения с Триединым Божеством богослова,  ищущего  того  Бога  христианского  Откровения, Который превосходит противоположение между трансцендентным и имманентным, так как Он за пределами всякого утверждения и всякого отрицания.