Идеал любви и трагедия власти: митрополит Антоний (Храповицкий)

"Спасение есть наше сознательное усовершенствование и богообщение, а потому и истины откровения, с ним связанные, должны быть связаны с  нашим  внутренним опытом, а не оставаться вовсе непонятною тайной".
Митрополит Антоний.

Митрополит Антоний Храповицкий (1863-1936), один из знаменитых русских иерархов, как богослов был сосредоточен по преимуществу на вопросах нравственно-психологических. И здесь он − прямой наследник профессора-протопресвитера Иоанна Янышева (1826-1910) и Ф.М. Достоевского, оказавших на него значительное влияние еще в юности.

Первый, известный своими трудами в области нравственного богословия, способствовал формированию у Антония отрицательного отношения к догматической схоластике, учению о "сатисфакции", второй − в деталях развернул перед ним перипетии борьбы добра и зла в человеческом сердце и дал конкретные ориентиры в религиозно-общественной жизни.

В Петербургскую Духовную Академию Алексей Храповицкий пришел из гимназии, что было по тем временам явлением редким. На 3 курсе под руководством профессора А.Е. Светилина он начал работу над кандидатским сочинением "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной  ответственности", которое позднее было переработано и в магистерскую диссертацию.

Своей задачей Антоний поставил "извлечь из недр души" кроющиеся в ней "эмбрионы наших логических законов, эти основные движения, которые, как последняя посылка всякой логики, уже тем самым являются самодостоверными" и благодаря этому "убедиться в возможности или невозможности обойтись без свободы воли для объяснения душевной жизни вообще и нравственной в частности". Если соотнести позицию Антония со схоластическим спорами XIII века относительно примата знания или воли (si ratio recta, voluntas recta etc.), то его надо будет считать примыкающим к францисканской точке зрения, держащейся бл. Августина: "несправедливо то учение, − настаивает Антоний, − которое желает выводить решения воли из познавательной деятельности".

Весьма любопытно, что Антоний уже тогда был знаком  с трудами Фриза, Апельта, Гербарта и, ссылаясь на "спекулятивную антропологию" Вернера, подходит к тем же исходным позициям, что и В.И.Несмелов… Они обязательно должны были встретиться…

Магистерская диссертация в значительной мере отражает характер его позднейших подходов к проблеме спасения, завершившихся известной работой "Догмат Искупления" (1917)…

Богословская деятельность Антония в значительной мере приходится на первый этап его жизни, когда в течение пятнадцати лет он был тесно связан с духовными школами. "Это был единственный случай в истории Русской Церкви, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − когда иерарх в качестве ученого и педагога прошел через три академии и таким образом мог подробно ознакомиться со всеми сторонами высшего богословского образования в России".

В статусе викария Казанской епархии (1897-1900) Антоний еще не отрывался от академии, где его искренне любили и студенты, и преподаватели. Но перевод на Уфимскую кафедру существенным, и отчасти даже трагическим образом сказался не только на его творчестве, но и религиозно-общественных взглядах, отношении к профессуре духовных академий.

В годы первой русской революции Антоний проявляет повышенную политическую активность, сближается с черносотенным движением, резко критикует деятельность духовных школ. Проведенная им в 1908 г. ревизия Киевской Духовной Академии вызвала длительное неудовольствие профессоров, которым он давал "указания". Что за разительный контраст с той эпохой, когда Антоний писал письма "В защиту наших Академий" (1896)!.

В отношении реформы духовного образования его позиция была сложной. С одной стороны, он выступает против схоластики и юридизма, ратует за преподавание богословия по Иоанну Дамаскину, с другой − решительно против автономии академий, считая, что она нужна "мыслителям, всю жизнь подвизавшимся в плагиатировании". Борясь с проявлениями "революционных настроений", Антоний даже утверждал, что "лучше закрыть все четыре академии, нежели терпеть их противоцерковное разлагающее настроение"… У прежних друзей и единомышленников не могло вызвать понимания его требование, чтобы по большинству богословских предметов преподавали "только лица духовные" ...

Таким образом, мосты между Антонием и духовными школами были полностью сожжены, и не приходится удивляться, что приехав в октябре 1909 г. в Московскую Духовную Академию он убедился, что "из профессоров и бывших сослуживцев никто не пожелал повидаться с ним"… Идеал любви не выдержал испытания властью…

В эти годы в Антонии со всей силой проявилась склонность к "охранительному радикализму". Об этом свидетельствует его близость к так называемому "Союзу русского народа", теократическое фрондерство, своего рода никоновский папизм. Однажды он отказался от участия в торжественном обеде в Зимнем дворце, сославшись на то, что "совершает в этот час богослужение". Борьба Антония за восстановление патриаршества была проникнута незримыми папистическими идеями. Его нескрываемой мечтой было такое положение Церкви в государстве, при котором патриарх мог "затмить царя". В "Докладной записке" Св. Синоду о патриаршестве он утверждал, что не стоит "толковать ни о каких соборах, ни о возрождении духовной школы, ни о возрождении прихода, пока не будет патриарха".
 
Именно политический радикализм, теократизм и донатистские настроения проявились в нем со всей силой после Октябрьской революции, в эмиграции, когда он возглавил Русскую Зарубежную Церковь и призывал своего прежнего друга архиепископа Сергия (Страгородского) "пойти на мученичество"…

О Достоевском

Исключительное влияние Достоевского на Антония с юношеских лет общеизвестно. Существовала даже легенда, что Достоевский написал своего Алешу Карамазова с юноши Алеши Храповицкого, но сам митрополит опровергал ее, поскольку писатель лично его не знал.

Достоевский для Антония − не только учитель жизни, но и пастырства. Этой теме он посвятил свою "внеклассную лекцию" для студентов Московской Духовной Академии: "Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М.Достоевского"…
У великого писателя он прежде всего находит особый метод, который противоположен схоластическим рассуждениям, дедуктивным выводам и т.п. Достоевский чужд морализма, законничества или "номизма", всегда имеющего авторитарный характер. Иное дело − "интуитивная мораль", которая обращается к внутреннему опыту слушателей. "…Высокое наслаждение, которое почерпается из интуитивной философии, сливает через нее во единую массу такие многочисленные сонмы народов, как те, из которых составились конфуциане, буддисты, магометане, христиане, − и дает религиям тысячелетнюю, а истинной религии вечную продолжительность" .
Достоевский, по Антонию, никогда не исходит из отвлеченных принципов и идей и не занимается их "иллюстрацией" или "апологией": он "равно бичует верующих и неверующих, западников и патриотов; равно отыскивает доброе в тех и других" . Достоевский "не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, − проповедник бесконечно искренний". В творениях писателя Антоний, с точки зрения "пастырского богословия" видит изобильный материал для такого подвига, который он называет "служением возрождения", считая, что именно в них можно найти ясные ответы на такие вопросы: каков должен быть возрождающий? кто может содействовать возрождению? как происходит уподобление одной нравственной воли другой?
Эти темы всегда волновали Антония, и итогом его рассуждений явилась известная статья "Догмат искупления" (1917), в которой была поставлена задача "дознать, какою внутреннею силою пастыря совершается, т.е. опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос <…>: чем именно искупляет и возрождает нас Господь?"

Все творчество Достоевского укрепляет в убеждении, что "для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений − в Христовой истине и добродетели" .

Митрополит Антоний и Кант

Среди мысленных собеседников митрополита Антония, с мнениями которых он на протяжении многих лет сверялся и полемизировал, едва ли не первое место занимает Иммануил Кант.

К изучению Канта в связи со студенческой работой о свободе воли его подтолкнул Н.Г. Дебольский, читавший в академии лекции по истории философии. И уже в магистерской диссертации митрополита Антония (1887) мы встречаемся с развернутыми рассуждениями относительно "Критики чистого разума" − в части, касающейся единства сознания. Здесь, между прочим, молодой богослов утверждает, что Кант впервые выяснил "собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни".

Кант выяснил, что "всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего однако происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания" , в котором таким образом наличествует и представление о свободе трансцендентального субъекта, объединяющего наши представления: только наше я "может быть конечным обоснованием всего сознаваемого, т.е. первейшею истиною философии, ее ens realissimum". Это сознавали и такие последователи Канта, как Фихте-старший.

В других вещах, сопротивляющихся нашей воле, обнаруживающих перед ней свою самостоятельность, мы тоже непроизвольно полагаем некое я, субъект, и даже олицетворяем его. Сама идея субстанции возникает как проецирование нашего самосознания на внешнюю реальность, которая точно так же может быть понята и в качестве воли (Шопенгауэр). Поскольку и кантовские априорные категории оказываются данными "внутреннего самопознания", выясняется "самая тесная связь между принципами внешнего познания и самопознанием духа" …

В магистерской диссертации кенигсбергский мыслитель по сути дела выступает как союзник автора, хотя здесь и присутствует раздел "Критика Канта". Основная логическая схема работы заключается в том, чтобы через анализ актов самопознания прийти к понятию свободного "я" как условия познавательной деятельности. Далее, осознав условность отделения гносеологического подхода от психологического и нравственного, понять это "я" как живую, нравственную творческую личность, или свободу, и, тем самым, утвердить именно нравственное начало как условие познавательной деятельности. Наконец, обрести  понятие Бога как идеального личностного,  т.е. свободного бытия.

Именно Кант подсказывает Антонию мысль, что самый акт "самосознания и самообъективирования совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом".

Однако далее выясняется, что под априорным чистым самосознанием Кант мыслит голую логическую форму, а не субъект. На самом же деле, "живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий" . Кант представлял сознательную жизнь "не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретического разума"; а она есть "познание динамическое", основывается на сознании "нашей творчески-самостоятельной личности".

Далее он разворачивает мысль о влиянии воли "на содержание мышления", опираясь на М.М.Владиславлева и т.о. укрепляет свой августиновский волюнтаризм современной психологической теорией. Разум вообще может только сравнивать, а воля способна выбирать.

Сама жизнь личности, по Антонию, "есть творчество в условиях"  − в сопоставлении с безусловным творчеством Божества.
"И если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости" . На Канта он опирается и в дальнейшем в критике нравственного детерминизма.

То, что крупнейший представитель спекулятивного теизма Ульрици связывает стремление человека к объективному  знанию с нравственной природой, чувством долга, бескорыстными или объективными позывами души, Антоний считает естественным выводом из кантовской "Критики практического разума".

Но творчески-свободное, "ассерторическое я Канта" помогает нам, "разрушив обман антропоморфизма внешних предметов", создать идею Безусловной Личности, которая "есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное − деятельности, и отрицательное − свободы, которые снова объединяются в одном − в творчестве, в личности.

Своим этическим учением кёнигсбергский мыслитель еще больше дал пищи для размышлений нашему богослову. В своих последующих работах он не мог не обратить внимания на то, что стремление Канта "твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов" ведет к тому, что "его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве" . Если Кант и "искажал по-своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию (! − Н.Г.)". Есть "доля истины" и в признании им априорно данного в нашем разуме "объективного нравственного миропорядка".

Однако самую изначальную посылку Канта, который "попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешившись от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума" , Антоний принять не может. Точнее будет сказать, что по отношению к ней он всерьез не определился: отрицая ее у немецкого мыслителя, он поддерживает именно в этом вопросе следующего за ним Несмелова…

Между тем, методологически Кант был безупречно последователен. Если Откровение иноприродно разуму, то оно и не должно подвергаться обсуждению, когда речь идет о "религии в пределах только разума". Если же Откровение обнаруживает то, что разуму родственно и свойственно, значит он может уяснить его путем самоуглубления, самопознания… В рецензии на книгу Несмелова − через три года после статьи о Канте − Антоний станет утверждать, что "не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию" … Он, наверное, все-таки отдавал себе отчет, что признав иноприродность Откровения разуму придется встать на точку зрения гетерономной морали, а с ней и отказаться от идеала свободы…

Но вот вопрос, к которому непрестанно возвращало Антония чтение Канта: если разум может открыть свободу в себе, зачем тогда Откровение? Рассуждая, по определению митрополита Антония, "весьма педагогично", Кант предлагает воплощенный в конкретной личности идеал нравственного совершенства представить "уже осуществившимся реально". "…Я готов согласиться, − пишет он, − что такая идея о совершенном, святом человеке является для людей некоторой нравственной силой, − под условием убеждения в ее реальности".  Антоний тут не преминул припомнить Канту его критику онтологического доказательства бытия Божия: что-де толку в ста воображаемых талерах… Но ведь вопрос о критерии реальности остается все таким же острым: могут ли служить этим критерием внешние чувства и благочестивые рассказы без внутреннего опыта?

Оказывается, что Кант и здесь еще способен помочь понять, "в каком именно настроении Христа, как святого и любящего человека, являющегося для меня по кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле  внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания" , т.е. именно в смысле безусловной нравственной реальности.

В кантовском "прекрасном учении о радикальном зле", бесконечно возвышающем его "над современными западными пигмеями-моралистами", "над дряблым сентиментализмом протестантской ереси", наличествует утверждение, что "переход к добру есть непременно "умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное
правило"".

Итак, резюмирует Антоний, именно реальные Христовы страдания "и являются нашим искуплением". Догматическая его теория по сути дела выкристаллизовалась уже в мысленном прении с Кантом, который "собственно не далек от этих мыслей и был бы еще ближе, если бы его не отстранил от них протестантизм". Здесь Антоний, наверное, забыл, как ранее противопоставлял Канта и протестантизму, и католицизму…